O tres de febreiro Viana aínda se atopa en Figueres con Luciano Vidán e Mercedes Orgaz. Baixo un sol radiante, os tres diríxense cara a Francia no coche de Vidán. A estrada é un regueiro de miles de persoas cargadas con enseres e maletas que van quedando polo camiño. O pánico xorde de maneira intermitente cando os avións franquistas descenden dende o ceo bombardeando e varrendo coas súas metralladoras a estrada. Nun dos ataques abandonan o vehículo para refuxiarse baixo un piñeiral. O incidente causa a morte dun coñecido, e ao regresar á estrada descobren con resignación que o coche desapareceu. Os tres regresan a Figueres camiñando. Nos días seguintes Mercedes Orgaz, Pastor Candeira e Isabel Napal son evacuados a Francia dende a Subsecretaría de Armamento a través de La Bisbal, en Girona. Alejandro encárgase de asegurarlle a Mercedes o necesario para a viaxe. “Eu levaba víveres porque o noso querido amigo Viana nos provera moi ben; ía e viña varias veces a Francia e traíanos pan torrado, leite condensado e latas de conserva. A min encheume a maleta desas cousas que case non me cabían.” O Goberno, desbordado polos acontecementos, emprende tamén a súa fuxida. O seis de febreiro Azaña e Negrín, cun pequeno séquito de familiares, servizo de seguridade e algunha outra personalidade, cruzan os cumios dos Pirineos e entran en Francia. Na comitiva tamén se atopa o presidente das Cortes, Martínez Barrio. “Ía un frío glacial, non maior, porén, que o que levabamos nas almas. Temporalmente todo rematara e a República e a Liberdade nacional, agonizantes a véspera, estaban mortas. A última homenaxe ás potestades caídas foi o tributo dos carabineiros destacados no posto fronteirizo, quen, ríxidos, presentaron armas ao paso do presidente Azaña. A luz desvaída do mencer descubriu, sinuoso, o camiño do desterro.”
Apesar do espírito antiacadémico, non seria quem é sem a sua contribuiçón para a filosofia no sentido mais técnico da disciplina. A sua importância como lóxico só é comparábel no século XX à de Gödel. Podemos afirmar que cria a filosofia analítica da linguaxem a partir do nada e de certa forma, a filosofia da mente. É imprescindíbel em epistemoloxia e em filosofia da ciência. Talvez debido ao seu protagonismo extra-académico non tenha sido tán apreçado como a sua obra xustifica pola filosofia que axudou a criar, a qual discutia os problemas e copiava o seu estilo sem o reconhecer como debia. O seu Outro essencial foi Ludwig Wittgenstein. Foi-o em personalidade, espírito e estilo, e foi-o também em filosofia. (…) Em muitos aspectos, Wittgenstein ultrapassa os limites autoimpostos polo puritanismo epistémico de Russell, mas em muitos outros é Russell quem nos adianta muito mais que Wittgenstein sobre qual poderia ser a funçón e o valor da filosofia e das humanidades num mundo que crescentemente as despreza. No emotivo prólogo à sua “Autobiografia”, intitulado “Aquilo por que vivi”, Russell enuncia três paixóns que o impulsionarom, como ventos que tivessem empurrado a sua nave em diversas direçóns. Assim, apesar de a ânsia de amor, a busca de conhecimento e a compaixón polo sofrimento humano poderem ser compatíbeis como fins desexábeis, a dedicaçón a cada um deles conduz a planos de vida incompatíbeis, algo de que Russell se sentiu muito consciente e por que pagou um preço muito alto em fracassos afectivos, distanciamento do mundo académico e isolamento e dissidência política.
Durante a época de crecemento do millo, as espigas máis novas e brandas (aquelas nas que os grans parecen zumegar leite) eran seleccionadas coidadosamente e con delicia polos rapaces, que as roubaban moitas veces das leiras para darse un festín, co conseguinte enfado dos donos da colleita.
RECEITA:
Cravadas nun pau e postas nas brasas da lareira, ou de calquera lume improvisado na propia leira do millo – cunhas areas de sal por riba se se desexa -, estas mazarocas convertíanse nun exquisito e festivo manxar. O sabor dáballe mil voltas ás espigas e millo que actualmente consumimos en conserva. Ó sabor uníase, ademais, o incrible olor a millo torrado…
Em qualquer caso, a luta xá non é só filosofica; há que decidir a emancipaçón a nível práctico e na sociedade civil, e a filosofia tem de axustar o seu papel com humildade pois, enquanto forma de consciência, é afectada pola realidade social que aspira transformar, contaxiada polo seu mal. A filosofia, polo seu carácter teórico e pela sua determinaçón social, mostra as suas duas limitaçóns como instrumento de libertaçón: porque a tarefa a realizar é “práctica”, de transformaçón da base material da sociedade, som precisas outras armas; e porque a filosofia, enquanto consciência da sociedade, non escapa à determinaçón desta, a sua voz non enuncia a Verdade, non pode dizer o que se debe fazer. Tem de assumir que apenas é parte dessa realidade, que também tem de ser transformada. Definitivamente, para levar a Alemanha à “hauteur des principes”, ou sexa, a unha revoluçón que non só a coloque ao nível oficial dos povos modernos, mas também à altura do espírito da época, em primeiro lugar é necessário articular a crítica das armas e a arma da crítica, pois “a arma da crítica non pode substituir a crítica das armas; a violência material non pode ser derrubada senón com violência material”; e, em segundo lugar, há que redefinir a crítica filosófica sabendo que, por um lado, “a teoria converte-se em violência material unha vez conectada às massas” e, por outro, “um povo só colocará em práctica a teoria enquanto esta representar a realizaçón das suas necessidades”. Duas teses que Marx nunca abandonará e cuxa articulaçón caracteriza a sua análise, pois reconhece o necessário papel da subxectividade, das ideias, e a sua inevitábel determinaçón polas condiçóns obxectivas. Deste modo, a esperança na emancipaçón da sociedade passa da filosofia que faz avançar o espírito para um novo suxeito, “unha clásse que non reclama um direito especial, xá que non é unha inxustiça especial a que padece, mas a inxustiça simplesmente; que xá non pode invocar nenhum título histórico mas apenas o seu título humano”. Marx encontra essa clásse no proletariado, cuxas primeiras imaxens empíricas das suas lutas o axudarom a recuperar a confiança na emancipaçón, e cuxa iniciada leitura da economia clássica lhe permitiu compreender a funçón. A impotência da filosofia é compensada com o moderado optimismo que Marx encontra no proletariado: “Da mesma forma que a filosofia encontra no proletariado as suas armas materiais, o proletariado encontra na filosofia as suas armas intelectuais”. E acaba este brilhante texto com palabras milhóns de vezes citadas como expressón da intuiçón de unha nova via de emancipaçón: “A cabeça desta emancipaçón é a filosofia, o seu coraçón, o proletariado. A filosofia non se pode realizar sem suprimir o proletariado; o proletariado non se pode suprimir sem realizar a filosofia”. A partir de agora, grande parte da sua vida será direcionada para fornecer unha base teórica racional a esta xenial e provocadora intuiçón.
Vida e obra : Gonzalo de Berceo, é o primeiro poeta castelán de nome conhecido, e o mais xenuino representante do “mester de clerecía” e pode que o seu introductor. Da noticias de si mesmo em diversos pasáxes das suas obras. Por el sabemos que nasceu – a finais, probabelmente, do século XII – no pequeno poboádo de Berceo, diócese de Calahorra, na Rioja. Foi educado no mosteiro benedictino de San Millán de la Cogolla, onde foi agregado como clérigo secular.
Gonzalo fue so nomne qui fizo est tractado,
en Sant Millán de suso fue de ninnez criado,
natural de Berçeo, ond Sant Millán fue nado…
.
Yo, Gonzalo por nomne, clamado de Berceo,
de Sant Millán criado, en la su merçed seo…
Debeu morrer bastante velho; por diversas escrituras notariais, sabe-se que ainda vivia em 1264. Mas, fora disto, pouco mais é o que se conhece da sua vida, que parece transcorreu plácidamente entre xentes sinxélas, entregadas aos seus deberes relixiosos e a compôr as suas obras. Todas as obras de Berceo som relixiosas: Três vidas de santos – “Santo Domingo de Silos”, “San Millán de la Cogolla” e “Santa Oria” -; três poemas dedicados à Virxem – “Loores de Nuestra Señora”, “Planto que fizo la Virgen el día de la Passión de su Fijo Jesu Christo” e “Milagros de Nuestra Señora” – ; e três poemas mais de asunto relixioso vário – “El Sacrificio de la Misa”, “De los signos que aparescerán antes del Juicio” y “Martirio de Sant Laurençio” – . Também lhe forom atribuídos “Três himnos”.
A metafísica de al-Farabi segue as linhas mestras de Aristóteles: estuda o ser enquanto ser, os princípios das ciências e o ser que non é corpo nem existe num corpo. No entanto, quando explica a multiplicidade do mundo sensíbel, afasta-se de Aristóteles e introduz o emanatismo neoplatónico. Em vez da física aristotélica aparecem aqui as doutrinas de Plotino. Tenta-se conciliar deste modo o Deus único, transcendente e criador do Coram com o “Uno” de Plotino. Digamos em sua defesa que parte da sua argumentaçón tinha um fundamento pseudoaristotélico, xá que durante a Idade Média circulava como obra do Estaxirita a intitulada “Teologia”, na verdade unha organizaçón alternativa das “Enéadas”. Unha deriva similar mostra a sua tentativa de conciliaçón entre Aristóteles e Platón. Para ele, as diferênças entre ambos som accidentais, em coincidência com a interpretaçón dos neoplatónicos. Nunha questón central dentro da cosmoloxía aristotélica como a eternidade do universo, al-Farabi defende a criaçón do nada anterior ao tempo, xá que este tería aparecido somente depois do movimento das esferas.
PSICOLOXÍA
Na sua psicoloxia encontramos claramente as doutrinas aristotélicas, da definiçón da alma (“a perfeiçón última do corpo natural orgânico dotado de vida em potência”) até à explicaçón do processo cognitivo: “Alguns acreditaram que no entendimento se produz a forma das cousas ao mesmo tempo que os sentidos percepcionam os sensíbeis e que se produz sem nenhum intervalo. Non é assim na verdade, mas sim que entre ambas as cousas há algo de intermédio que consiste em os sentidos percepcionarem os sensíbeis e assim resultarem neles as suas formas que ván ao senso comum até se reproduzirem nele; o senso comum transporta-as à imaxinaçón e a imaxinaçón à potência cogitativa (…) e, depois de assim informadas e movidas, ván ao entendimento, e é entón que o entendimento as obtém em si.”
INTELECTO
Quanto ao intelecto, aprofundou de maneira especial o tema do intelecto especulativo, que diversificou em quatro aspectos. Para ele, o intelecto axente ou criativo está separado do corpo, causa da intelecçón e cuxa relaçón com o intelecto em potência é como a do Sol com o olho. Apresentou pola primeira vez a possibilidade de unión do home com o intelecto axente, o que representaria a culminaçón de todo o processo cognitivo e gozou de notábel difusón dentro da escolástica.
Natural de Lisboa, foi unha das mais populares cançonetistas portuguesas. As suas actuaçóns obtiveram grande êxito em Portugal e em numerosos países. Estudou música no Conservatório e na Escola do Canto e, com apenas 15 anos, entrou para o Centro de Preparaçón de Artistas da Rádio da Emissora Nacional. Em 1957 estreia-se na televisón e como cantora efectiva da Emissora Nacional. A sua carreira internacional começa em 1959 com unha actuaçón na televisón espanhola. Representou Portugal em vários festivais internacionais. Foi por diversas vezes “Rainha da Rádio e da Televisao portuguesas”, premiada em festivais e pola crítica, quer em Portugal, quer no estranxeiro. Em 1966 venceu o Festival RTP da Cançao com “Ele e Ela”. Madalena Iglésias tem aproximadamente 110 discos editados em 14 países. A sua carreira passou também polo cinema. Quem non se recorda das suas representaçóns em “Passagem de Nível” (1965) ou “Sarilho de Fraldas” (1966)? A década de 70 marcou o fim da sua actividade artística. Mas o reconhecimento público non parou, tendo recebido em 1991, o Prémio Prestígio, atribuído pela Casa da Imprensa. Em Outubro de 2008, foi lançada em Lisboa a sua fotobiografia, baixo o título de “O Meu Nome é Madalena Iglésias”, da autoria de Maria de Lourdes de Carvalho.
A HIPÓTESE DO MUNDO-ANIMAL E DA DIVINDADE COMO ALMA DO MUNDO
Unha outra obxeçón tem orixem no princípio segundo o qual “quando se observa que várias circunstâncias conhecidas som semelhantes, as desconhecidas revelar-se-hán também semelhantes”. Fílon infere daí que o universo, como é mais semelhante a um animal do que aos artefactos humanos, é um animal, e que Deus, em vez de ser a sua causa, é a sua alma.
A HIPÓTESE DA XERAÇÓN E VEXETAÇÓN
Outra obxeçón de Hume parte da maior semelhança que, polo menos aos seus olhos, o universo revela com os corpos dos animais e das prantas do que com os artefactos. Devido a isso, afirma Fílon, é, pois, mais probábel que a sua causa se assemelhe às causas dos primeiros do que às dos últimos, polo que a sua orixem debe ser atribuída à xeraçón ou à vexetaçón e non a um axente intelixente semelhante aos seres humanos.
“Manio me fixo para Numasio”, “Que ninguém viole este bosque sagrado nem arranque ou leve o que está no bosque, nem corte lenha excepto o dia em que tem lugar o sacrifício anual.” O uso mais antigo do alfabeto foi para recolher feitos particulares e prohibiçóns como esta, e non resta dúvida de que desde unha data temperám a xente escrebía listas, receitas, cartas, etc… sobre superfícies mais perecedeiras que a pedra ou o bronce. Perdeu-se todo o rasto disto, xá que non existe um “papiro de Oxirrinco” romano. A literarura em prosa, como oposta ao simples escreber, pode afirmar-se que começou quando os homes se derom conta de que as suas opinións podíam multiplicar-se por meio do “liber ou volumen”. Isto era no período helenístico, depois de que os romanos entraram em contacto com os gregos do sul da Italia e da Sicilia. Antes disto, os romanos tinham estado como a maioría dos povos da Antiguidade – por exemplo, os espartanos, os cartaxineses ou os atenienses contemporâneos até à época de Sócrates – usando o alfabeto para escreber em prosa com fins específicos. Mentras que os homes considerabam que falar bem era unha “virtus” necessária em política, o escreber non estaba visto como fonte potêncial de autoridade e glória nos asuntos da cidade e em qualquer outra esfera da vida. Em quanto ao que implicava a “multiplicaçón” de exemplares de um libro, as mesmas noçóns de “publicaçón”, “comercio de libros” e “público leitor”, assim como do lêr em sí – xá que o ouvir era tán importante -. Ao menos desde o decénio do ano 130 a. C. os próprios romanos acreditabam que o pai da prosa latina tinha sido Apio Claudio o Cego, um contemporâneo de Filemón, Ptolomeo I e Pirro. Cicerón fai referência a unha carta de Panecio (residente em Roma no ano 130 a. C.), na qual o filósofp estoico elóxiaba um “carmen” – a palabra non supón necessariamente forma de verso – que parecía de Apio Claudio o Cego e que era de carácter pitagórico. O mesmo Cicerón tinha por autêntico um discurso em que Apio se opunha à paz com Pirro e no século II a. C. o xurista Pomponio refére-se a unha suposta obra de Apio, “De usurpationibus” que, non obstânte, xá fai tempo que non existía. Moral, oratória, dereito: resulta significativo para a nossa apreciaçón da actitude romana para com a prosa que foram obras de esta clásse as que se tenham atribuído ao venerábel estadista. Non obstânte, é duvidoso quanto menos que algunha delas fora autêntica. Na xeraçón anterior a Cicerón, a clásse de escritos que xá tinham florecido como xéneros separados e que estabam ainda adquirindo a “sua própria natureza” foram ordenados em excelência desde a oratória – forense, xudicial e conmemorativa -, passando pola história, as memórias e a epistolografía, até aos tratados sobre temas prácticos, tais como a agricultura, o dereito, ou o calendário. Ademais, agora que tinha existido unha poesía latina helenizante desde habia mais de um século, estabam alí os princípios de unha literatura erudicta dirixida à sua sistematizaçón e explicaçón. Naturalmente, isto era asunto dos mesmos poetas e dos libertos cultos ou dos seus filhos, como Accio, Elio Estilón, Octavio Lampadio e Lutacio Dafnis. Também, qualquer outra clásse de escritos em prosa foi desarrolhada por senadores romanos non buscanso a arte, senón como armas mais cuidadosamente afiadas, úteis directa ou indirectamente na sua vida política. M. Porcio Catón o Velho foi o mais importante de todos eles. No seu prefácio a “Origines”, observaba que os grandes homes famosos debíam dar conta non só da sua vida pública senón também do seu “otium”, descanso. Escrebeu história non para conmover ou filosofar, senón para persuadir ao leitor da conveniência para o presente e o futuro de certos valores morais e políticos – os de Catón, lóxico -, como os vía nos “exempla” do passado, e para confirmar assim na mente dos seus leitores o que consideraba a verdadeira identidade romana.
A significaçón global da “filosofia crítica” consiste em instituir o ideal iluminado do ser humano autónomo e responsábel nas suas actividades cognoscitivas e nas suas acçóns, liberto xá dos grilhóns medievais que continuavam a submetê-lo à instância divina. Em nenhum lugar Kant o expressou tán bem como na sua última obra, “O Conflicto das Faculdades”. A filosofia non é unha ciência das representaçóns, conceitos e ideias, ou unha ciência de todas as ciências, ou ainda algo de semelhante, mas unha ciência do home, do seu representar, pensar e axir; debe apresentar o home em todas as suas partes constitutivas, tal como é e debe ser, isto é, tanto segundo as suas determinaçóns naturais como também segundo a sua condiçón de moralidade e liberdade. A filosofia antiga adoptou um ponto de vista completamente inadequado no que respeita ao ser humano no mundo, porque o converte nunha máquina em si, que, como tal, tinha de ser completamente dependente do mundo ou de cousas e circunstâncias externas; assim, fez do ser humano, practicamente. unha parte passiva do mundo. Apareceu entón a “Crítica da Razón” e atribuiu ao home no mundo unha existência plenamente activa. O próprio home é orixinariamente criador de todas as suas representaçóns e conceitos, e debe ser o único autor de todas as suas acçóns. Nisto radica o essencial de Kant: em situar o home no centro da reflexón, tanto no conhecimento, como na ética e na relixión. A estas três dimensóns humanas correspondem as três perguntas essenciais que formulou – o que posso saber? O que debo fazer? O que me é permitido esperar? – que podem resumir-se a apenas unha: o que é o home?
Dela, medra um dos vinhos brancos varietais mais luxosos e com mais personalidade. “Albarinho, ouro da terra, Sol que quêntas os coraçóns!” Hoxe em dia, está considerada a melhor variedade branca da Galiza, e unha das mais prometedoras. A sua terra nai som as ribeiras do Minho e a comarca do Salnés. É unha cepa vigorosa, de brotaçón temperám e maduraçón média. Crece bem em terrenos arenosos com unha boa drenáxe e lixeiramente ácidos, mas também se adapta a cháns mais sólidos, sempre que sexam frescos e pouco húmidos. Elaboram-se vinhos de color amarelo-verdoso, extraordináriamente aromáticos, com bom equilibrio e excelênte paladar. A gama aromática é unha das suas melhores características, e quando deixam de ser xovens amplíam-se em matices mais complexos.
SITIOS NOS QUE SE PODE ENCONTRAR
Na ribeira dereita do Minho, em Salvaterra, esta propriedade familiar é a maior de todo o catástro de Pontevedra. No ano 2000, foi adquirida polo grupo Masaveu. “Selecçión Finca Monte Alto”, procede de unha parcela excepcional, prantada em 1988. É um dos melhores exemplos de lonxevidade do Albarinho, xá que o vinho foi passando por um prolongado período. O passo por garrafa, pouco a pouco, foi aportando complexidade, acentuando as notas minerais e o equilibrio xeral do vinho. Se quando som xovens estes vinhos encontram o seu território natural nos mariscos e peixe branco pouco temperado, o mesmo vinho unha vez afinado em garrafa uns anos, xá demanda comida mais consistente.
Vinificaçón: vindima efectuada à mán, com as uvas colocadas em caixas de 16 Kgs. As uvas som imediatamente conducidas para a adega, onde após o desengaço, procede-se ao esgotamento e leve prensaxem. O mosto-lágrima fermenta em cubas inox a temperatura controlada. Depois de um período durante o qual o vinho estabiliza por processos físicos é efectuado o engarrafamento. Logo o vinho é estaxiádo em cave a temperatura constânte. até ao seu consumo. Este é um branco que pode envelhecer, para quem gosta dos vinhos passados polo tempo, como aperitivo a 10 gráus de temperatura.
Unha das virtudes da nova cosmoloxia é a de dissolver a oposiçón metafísica entre o Ser e o devir. Zaratustra arranca o Ser do reino mumificado do suprassensíbel e insere-o no mundo vivo do devir. A única essência que podemos atribuir ao existente reside, precisamente, na sua falta absolucta de descanso. O ser íntimo das cousas consiste num devir radical, no seu retorno infinito. “Tudo se despede, tudo volta a saudar-se; eternamente permanece fiel a si mesmo “o anel do ser.” Assim sendo, altera-se também a noçón metafísica de eternidade, noçón que xá non tem a ver com a duraçón infinita. As cousas non som eternas porque som imortais, mas precisamente porque nascem e morrem infinitas vezes. A eternidade recém-descoberta também non tem a ver com o Deus cristán, que se considera eterno por estar para além do tempo, por transcender a temporalidade. Zaratustra consegue apreender a eternidade dentro do tempo, no próprio corazón da fugacidade. O eterno latexar em cada átomo do universo sob a forma de unha repetiçón sem fim. A doutrina do “eterno retorno” faz parte do proxecto de “transformar-nos em deuses” que devemos empreender após a morte de Deus. Os atributos que durante milhares de anos depositámos na divindade (como o ser ou a eternidade) som devolvidos aos seres humanos e, mais ainda, a tudo o que existe no planeta (“também esta aranha e este luar entre as árbores e…”). Mas divinizar a realidade mundana non nos vai sair grátis. Quando o tempo deixar de ser linear, quando se tornar impossíbel deixar para trás o passado, a nossa capacidade de orientar o presente para um futuro melhor fica gravemente ferida. Os propósitos que guiam a nossa vida individual (“non penso tropeçar na mesma pedra”) ou colectiva (“que Auschwitz non se repita”) tornam-se ridículos. A “teoria do eterno retorno” concebe o universo como um sistema hermético no qual todos os seres e acontecimentos dán voltas sem parar. Somos partes diminutas de unha engrenaxem circular, simples gráns que sobem e baixam dentro do “eterno relóxio de areia da existência”. Fagamos o que fizermos, tudo voltará infinitas vezes. Os sofrimentos e os horrores, o mais mesquinho e o mais desprezíbel, regressaram também. Consciente do carácter monstruoso da sua própria doutrina, Zaratustra queda sem forças e adoece. Ferido pola verdade de Sileno, exclama: “Ai, ai! – náusea, náusea, náusea – ai de mim!”. Nietzsche conhecia muito bem a claustrofobia que provoca o “anel do ser”. Como pessoa que passava os seus dias a tentar lidar com as doenças, a solidón e a angústia existencial, imaxinar que ia ter de reviver infinitas vezes todos os padecimentos físicos e psíquicos da sua vida, non debería ser unha experiência nada agradábel. (Na sua autobiografia Nietzsche confessa que a maior obxeçón contra o eterno retorno “som sempre a minha nai e a minha irmán”…) Logo, non é de estranhar que quando explicou o “pensamento autenticamente abismal” do eterno retorno a Lou Salomé, Nietzsche o fizesse em voz baixa, assombrado, como se tratasse de um terríbel segredo.
TONI LLÁCER
NOTA FORA DE TEXTO: (Consideramos que, este último raciocínio sobre a vida particular de Nietzsche, falsifica totalmente a mensaxem da “Teoría do eterno retorno”.
Podem desde logo reducir-se a só duas clásses ou grupos, xá pola abundância e acusado aspecto dos que existem, xá porque os demais monumentos de pedra que se conservam em países por completo célticos som escassos entre nós e ainda así e tudo non muito caracterizados. Os dólmens e os grandes bloques erráticos ou non, estes últimos considerados como altares naturais e como rochas vacilantes, atopam-se em tal número, que pode afirmar-se que constituiem de por sí sôs a maioria dos nossos monumentos megalíticos. Cromlechs ou pedras cravadas em círculo, ainda que se encontram alguns, non sempre som dignos de maior atençón. Alinhamentos, ainda menos. E non é que non os houbera ou que non existam todavía, senón que non se encontrarom ou non forom asinalados debidamente. Onde vai o “Stone-Henge” que se vía em Portugal a finais do passado século? Onde o notábel alinhamento que no antigo caminho de Noya cara às Torres de Altamira, levantaba no meio da chaira as suas grandes pedras há apenas trinta anos? Onde em fim, aqueles outros de que se conserva memória e desaparecerom graças ao crescente desarrolho, que estes últimos tempos alcançou o cultivo na Galiza? Perecerom sem dúvida algunha baixo a dupla acçón da igrexa e da indiferênça pública; da igrexa porque conservavam ós olhos do vulgo algo da sua antiga significaçón, permanecendo unidas às velhas crênças populares; da indiferênça pública quando xá nada diziam nem significabam. Os “Altares Naturais” – um dos escritores que com mais eloquência e melhor ánimo emprendeu a vindicaçón dos monumentos e das cousas célticas, asegura que as rochas com estanque (“Roc Basson” dos antiquários ingleses) non lhe parecerom obra dos homes. Quando este autor, trás largo e apaixonado estudo chegou a tán terminante conclusón, talvés pareça temerário que haxa quem persista em ver em algúns destes enormes bloques com estanque e desaguadeiro, o monumento relixioso por excelência, um altar de sacrificio. Mas, non se debe extranhar, pese à corrente que – depois de haber visto em cada rocha com concavidades mais ou menos pronunciadas, um altar druídico -, non quere agora encontrálos em parte algunha, existem ao menos no nosso país as suficientes e em extremo caracterizadas, para que se poida assegurar que, se as que hoxe conhecemos non tiverom todas o emprego que se lhes asigna, há non obstânte muitas nas quais concorre tán especiais circunstâncias que sería loucura negar que tenham podido servir ao celta galego de pedras ou aras de sacrificio.
Os estoicos mais conhecidos som os do período romano, non só porque o seu pensamento nos chegou de maneira mais fidedigna, mas também porque este periódo está replecto de personalidades e biografias de grande interesse. Centram-se no aspecto moral da doutrina, prescindindo da epistemoloxia e da física, que tinham a mesma importância que a primeira nos estoicos precedentes. Renunciam ao pensamento global, cinxindo-se à parcela ética, a ponto de exercerem sobre os seus leitores unha espécie de orientaçón espiritual. Som pensadores prácticos que procuram modos de vida de acordo com a natureza humana e, ao contrário dos seus antecessores, non toleram interesses especulativos nem científicos. O cordovés Lúcio Aneu Séneca (quatro anos antes de Cristo – 65 depois de Cristo) foi filósofo, político, orador e escritor. Desempenhou vários altos cargos em Roma (até mesmo o de senador) durante os impérios de Tibério, Calígula, Cláudio e Nero, de quem foi preceptor e sob cuxas ordens se viu forçado a cometer suicídio, como puniçón polo envolvimento nunha conspiraçón contra o imperador. Escrebeu várias traxédias em latim e muitas obras de índole moral. A sua filosofia mais duradoura é a que trata da psicoloxia das paixóns, da natureza da vontade humana e das técnicas de educaçón moral. O seu estilo literário, apoiado nunha retórica elegante, abundante em máximas e sentenças, tornou-se célebre e inconfundíbel. “As Cartas a Lucílio” som parte destacada da literatura universal.
Devo dizer que, “até agora”, tudo vai bem. A longo prazo, a gravidade pode tornar-se forte de mais, ao ponto de um dia travar a expansón do universo e fazer com que este colapse sobre sí próprio até se esmagar e transformar noutra singularidade, talvez, quem sabe, para recomeçar tudo de novo. Por outro lado, pode passar a ser demasiado fraca, caso em que o universo continuará a expandir-se eternamente até que tudo estexa tán afastado que torne impossíbel a interaçón da matéria, nessa hipótese, o universo tornar-se-ia muito espaçoso, mas inerte e morto. A terceira possibilidade é que a gravidade se mantenha nivelada – “densidade crítica” é o termo utilizado polos cosmólogos -, mantendo assim o universo coheso e nas dimensóns certas para permitir que continue indefinidamente. Nos seus momentos de humor, os cosmólogos costumam chamar-lhe o “efeito Goldilocks NT” – quando tudo está na medida certa. (Para que se saiba, estes três universos possíbeis som conhecidos respectivamente por “Pechado”, “Aberto” e “Plano”). A questón que todos nos colocamos a dada altura é a seguinte: o que acontecería se viaxássemos até à beira do universo, e aí, por exemplo, espreitássemos para fora? Onde estaria a nossa cabeça, se non estivesse dentro do universo? Que encontraríamos para além dele? A resposta é que infelizmente nunca conseguiremos chegar até à ftonteira do universo. Non por unha questón de tempo – apesar de também ser verdade -, mas porque se viaxássemos cada vez mais lonxe, indefinida e obstinadamente, sempre em linha recta, nunca alá chegaríamos. Em vez disso, voltaríamos sempre ao ponto de partida (o que faría com que perdessemos a coraxem e, a longo prazo, desistíssemos). A razón para isto é que, de acordo com a teoria da relactividade de Einstein (assunto que trataremos na sua devida altura), o universo curva-se de unha forma que non conseguimos visualizar. Por agora, basta sabermos que non andamos à deriva nunha bolha enorme em constante expansón, mas antes que o espaço se curva, de forma a ser ilimitado, mas finito. Nem sequer se pode dizer que o espaço se estexa a expandir porque, como diz o Prémio Nobel da Física, Steven Weinberg, “os sistemas solares e as galáxias non se expandem, e o próprio espaço non se expande”. As galáxias afastam-se, simplesmente. Tudo isto som conceitos que desafiam a intuiçón, ou, como o famoso biólogo J. B. S. Haldane observou, “o universo non é só mais estranho do que supomos; é mais estranho do que conseguímos supor”.
O Pomar 