Berkeley dedica o segundo diálogo da sua obra “Alciphron ou o Filósofo Minucioso” a refutar a tese da “Fábula das Abelhas”, reivindicando a fé e a ordem moral cristán. Afirma Berkeley que Inglaterra tem tido ultimamente grandes filósofos que tentarom que os vícios privados sexam bens públicos e que o vício é algo muito bom com um nome feio. Os mencionados autores sustentam que, na realidade, a embriaguez, a prostituiçón e o xogo servirom para se enriquecer a muitos homes e criar numerosos postos de trabalho que possibilitarom unha vida digna a bastantes famílias. Contra estas afirmaçóns, Berkeley argumenta algo muito simples: um home saudábel e sóbrio pode beber mais do que um bêbedo que estexa doente, ter unha vida mais longa e fazer circular mais dinheiro. Isto é, unha vida longa e saudábel consome mais do que unha vida breve e doente. E se os vícios afectam à saúde e abreviam a vida, non parece tán clara a afirmaçón de que o vício sexa benéfico para a cousa pública. “Vós, senhor, pensais que, polo bem da sociedade, a natureza humana debe ser louvada tanto quanto possíbel; considero que a sua verdadeira ruindade e deformidade som mais instructivas”, respondeu, com a dureza do sarcasmo, Bernard Mandeville a George Berkeley, a quem Mandeville consideraba um adulador com o fim de conduzir as pessoas para o seu próprio campo moral.
E, ainda, me mirou agraviado; nesses momentos odiei a Catalunha e todos os nacionalismos com um instinto selvaxem: adeus à terra de promisón. Paradoxalmente, isto é o pior que pode acontecer a um apátrida: carecer de terra onde afincar as raízes que arrincou do seu país. Nas Vascongadas, nem sonhar, Bilbao estaba cheio de xente da minha terra e eu non queria saber nada do meu pobo. Tinhame contado a mim o Villán, currante alí logo da estampida da Laboral, que se estabam organizando movimentos de resistência antifranquista; mas o Villán acreditaba que, posteriormente, aquilo, mais que um movimento de emancipaçón trabalhadora, cristalizaria num nacionalismo conservador e presbítero. Nos anos cinquenta tinha aparecido ETA. E aí andabam os novos emigrantes de Castela, ou os seus filhos, a voltas com a grande pátria vasca. Temía o Villán que a esta xente da marxem esquerda da ría, ou sexa proletários, o seu apoio à pátria vasca acabara estoupando-lhes nas màns. A el e a mim, parecíanos razoábel e até obrigatória a integraçón na cultura de acolhida; mas unha esaxeraçón do sentimento nacional e selectivo, No País Vasco e em Catalunha, começaba xá a darnos pola retaguarda. Por encima do antifranquismo, perfilába-se unha perigosa afirmaçón étnica. No País Vasco, chamabam-nos “maketos”, em Catalunha “charnegos”; o que, para o caso daba igual. Por aquel entón, mirabam-se as reivindicaçóns nacionalistas como unha épica de resistência, a respiraçón natural de culturas oprimidas polo centralismo da dictadura franquista. Mas, había mais tomate. Aquel cabrón, abacial e com pintas, acababa de abrir-me os olhos: o emigrante era um pária! Muitos vascos e cataláns eram antifranquistas, somente por um refléxo de irredentismo nacional. As alemáns, nada sabiam de tudo isto. Pensabam que Espanha era Andalucía, castanhetas, flamenco e flores no cabelo. Pretender explicár-lho era perder o tempo. E, ademais, ¿para quê? De non ser polo sol, estou seguro de que teríam confundido Catalunha com França. Por isso, quando o Villán apareceu por Canet, advertím-lhe que deixara de fazer o “gilipollas” e fora directamente ao cereal. A política non era boa para “ligar”; nem sequer para espanholas, quanto menos para alemáns. Era bom saber, por exemplo, que a burguesía catalán era mais ilustrada e liberal que a vasca, franquista até à médula. Mas, cada cousa ó seu tempo. A burguesía catalán era defensora da sua fala e da sua cultura, mentras que a burguesía industrial vasca nem sequer acreditaba que eles, os vascos, tivéram unha cultura e muito menos unha fala. Ao sumo unha rareza rural e antiga, circunscrípta ao âmbito dos caseríos. Nada que ver com a tradiçón literária, por exemplo, do catalán. O que decía o Villán, que para o abstracto tinha condiçóns, mas para o práctico, um desástre: que tudo é questón de clásses, mais que de nacionalidades e que o dinheiro non tem pátria. E, como vinha decíndo eu, que também tinha algunhas ideias aproveitábeis: todo nacionalismo se impugna sempre desde outro nacionalismo. É dizer, tal para qual!
Por outro lado, o pensamento de Gramsci permite-nos entender que, se non se conceder unha autonomia ao “superestructural”, a própria luta política transforma-se num absurdo, como de facto sucedeu nas versóns mais economicistas do marxismo. De certo modo, nos capítulos anteriores tivemos ocasión de corroborar na própria obra de Marx a pertinência do ponto de vista de Gramsci. As leis do capitalismo non conduzem ao comunismo. Non será o desenvolvimento da economia capitalista que nos leva ao socialismo. Como disse o filósofo Perry Anderson, actualmente é mais fácil imaxinar o fim do mundo do que o fim do capitalismo. As leis do capitalismo non se transformaram por nenhum milagre dialéctico no seu contrário comunista. E, na verdade, unha boa leitura da sua obra confirma que Marx também non esperava que isso acontecesse. Xá vimos antes que nem mesmo é possíbel confiar nas “leis da história”. Non será “a história” que nos vai trazer o socialismo ou o comunismo. Marx descobriu leis de certas cousas históricas – como o capitalismo -, mas non descobriu qualquer lei da própria história. Sem a luta política, o futuro comunista que o marxismo augurava para a humanidade non tería qualquer possibilidade. Ora, a “luta política” é, em primeiro lugar, unha luta ideolóxica. O marxismo mais escolástico encontrava-se neste ponto com a aporia de que unha realidade superestructural fosse “determinante” relativamente ao que tería ou non teria de ocorrer na história. Gramsci, polo contrário, concentrou neste ponto as melhores enerxias do seu pensamento. Na luta de classes, a “questón.chave” politicamente é a luta para conquistar aquilo a que ele chamou a “hexemonia”. De todos os conceitos da tradiçón marxista, este é, sem dúvida algunha, o mais citado actualmente. Vexámos como Gramsci expón o problema.
Este ano o tempo estava mau, non obstânte, voltar a Lisboa sempre resulta unha paixón na minha vida. Tudo está cheio de lembrânças, de velhas histórias e de carga sentimental.
Lutando contra a “Vontade”, essa força cega, irracional, que non nos deixa descansar e nos impêle a continuar sempre insatisfeitos com o presente das nossas vidas.
A velha Lyssós, está perdendo beleza e povoaçón nativa, a passos axigantados, o dinheiro abala os cimentos da civilizaçón e corrompe até ao cérne tudo o que é importante para a vida.
RESTAURANTE O REI DOS LEITOES
Para comer a meio do caminho, as cadeiras eram duras (de madeira), e a sala espaçosa permite conversar demoradamente e à vontade. A comida também era boa, dentro do que cabe a um restaurante especializado em “Leitao”.
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RESTAURANTE ADEGA DA TIA MATILDE
“Canxa de Pato” do Tia Matilde, unha referência obrigatória deste restaurante.
“Robálo grelhado com grelos salteados”, para compartir por três pessoas. A atençón é esmerada, procurando facilitar e orientar ao cliente. Muito boa comida, e a um preço non esaxerado.
O “Bacalhau à Gomez Sá”, estava excelente, muito bem feito, parecia o da Paula.
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RESTAURANTE DA LAURINDA
O Carlos demandába um restaurante modesto, à maneira da Lisboa antiga, mas hoxe em dia xá non resulta fácil encontrar um. Depois de muito pensar, acordei-me da Laurinda, a antiga cozinheira da “Flor do Carmo”. Lugar pequeno, bom acolhimento, comida caseira, limpeza absolucta, e preço modesto, comemos quatro pessoas por quarenta euros. Duas postas de pescada reboçada cada um, acompanhadas de arroz de feixóns e unha sopa inicial de feixón verde. Negócio familiar, que segue resistindo através dos tempos, mas, se continuam podem encontrar-se com unha chuva de clientes.
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RESTAURANTE O GALITO
Um restaurante, é um organismo dotado de vida, que pode mudar em qualquer momento. Um, nunca sabe o que se pode encontrar, muda de um ano para o outro sem avisar. Xá sexa, pola cobiça do dono, ou polo mau comportamento de um empregado, ou sobre tudo polos câmbios na cozinha. Este ano o nosso Galito está muito baixo! A comida abandalhada, e o tratamento desconsiderado, por estes importantes motivos, deixamos de recomendar este restaurante.
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UNHA SOPA DE CENOURA E PASTÉIS DE BACALHAU
No Largo da Graça, um reconforto a meia manhán.
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Queluz bem merece um passeio distendido, perto da meia manhám e depois do pequeno almorço, um pode colher o “Métro” para Entre Campos, e logo, no mesmo sitio o comboio para Queluz. Chegados à vila, empreendemos unha caminhada de aproximadamente um quilómetro na direçón do palácio. Alí, poderemos visitar o pazo e xardíns, e comer como uns marqueses de Fronteira e Alorna.
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O RESTAURANTE DEL REI
O Restaurante del Rei, foi unha agradábel surpressa. Pois, tem unha comida altamente gastronómica: Perdíz, Eirós, Arroces, Migas, Carne de Alguidar e peixes grelhados. Situádo em frente do Palácio, bem merece unha visita própria.
Se fizermos a experiência de perguntar nunha aula do ensino secundário (sem ler o comentário final de Marx) do que foi que o senhor Peel se tinha esquecido em Inglaterra, para que as cousas lhe correram tán mal (no dia a seguir ao desembarco, “o senhor Peel non contava nem com um servente que lhe trouxéra água do rio”), será normal, que algum aluno mais avantaxado responda despudoradamente, que se tinha esquecido de trazer a “guarda real”. Em parte, isso está certo. A primeira cousa que se compreende, de facto, é que a lei da oferta e da procura de trabalhadores, por algum misterioso motivo, non funcionava nas colónias sem a axuda da polícia e do exército. Em Inglaterra, é suficiente que alguém tenha capital, isto é, dinheiro, máquinas e “boas ideias”, para que a sua procura de trabalho se vexa imediatamente satisfeita por unha fila de operários dispostos a oferecer-se. Polo contrário, ao senhor Peel nem sequer lhe valeu a argúcia de exportar os seus operários xuntamente com o seu capital. Mal desembarcou, o contracto de trabalho que com eles assinara transformou-se em letra-morta, os operários desapareceram e, pouco tempo depois, as máquinas e os meios de produçón tinham deixado de ser capital, para se transformarem num monte de ferro-velho enferruxado. Os operários reaparecerom instalados em fazendas particulares, reconvertidos em colonos, dedicados – quem sabe – a exterminar aboríxens, a trabalhar com o suor da sua frente lotes de terra heroicamente defendidos dos intrusos… e se o filme for suficientemente longo, provábelmente aparecerám no final transformados em magnátes, depois de terem descoberto algum pozo de petróleo nas suas terras dilixentemente trabalhadas. O senhor Peel acreditava que metia no barco os seus operários e, sem se aperceber, tinha embarcado também a sua concorrência; tinha pago a passaxem aos seus mais inflamados competidores.
Nao sei como seria classificado hoje este professor, mas, calculo. Sei que nao daria aulas a nao ser que existisse alguma escola num buraco escondido da montanha mais montanha imaginada. Sei que todos sabem de quem falo sem o ter mencionado: Dete-Dete. Professor de inglês; açoriano e herói de Coimbra. É um professor indiscritível e fartamente adjectivável. Cruel chicoteador. Insensível à dor de uma criança. Em si era uma figura bizarra; cilíndrico. Tinha a poupa espigada que lhe emprestava um ar avesso. O professor mais detestável que conheci. Nao me recordo o motivo que gerou a nossa mútua aversao. No entanto, sei que uma semana depois de ter aulas com ele já sentia aversao. Penso que nunca me tocou. Mas, vi-o tocar e retocar a cara e o corpo de mais de um colega. E nao era um estalo, nao … Eram estalos; eram pauladas; era violência extrema. Era violência psicológica. Se a ancestral Universidade de Coimbra produzia este tipo de professores, Coimbra como Universidade, viveu uma época de interregno. Se lhe conto aos meus filhos ou a um jovem desta época como era este professor, perguntar-me-á: -Que bebeste ao almoço?.. Responder-lhe-ei: Nada; entao, o jovem rir-se-á de mim. Se por ventura é um jovem espanhol que sabe que estudei em escolas privadas; dir-me-á: “y tus padres te mandarom a un colégio de pago para que te dieran mamporros?..” Felizmente, hoxe, já nao existe este tipo de professor. Vamos melhorando.
Decadência do Estado-naçón. Este elemento diz respeito ao enfraquecimento da estructura institucional xurídico-política que torna possíbel a proteçón dos direitos daqueles que habitam dentro das suas fronteiras. O Estado-naçón é o único instrumento que proporciona um enquadramento legal para a garantia dos direitos dos seus cidadáns. A sua rápida desintegraçón depois da Primeira Guerra Mundial, teve como consequência a perda da estructura formal do Estado como garantia dos direitos. Para Arendt, na verdade, “Estado-naçón” é unha designaçón que cobre duas experiências políticas antagónicas e duas lóxicas contradictórias, enquanto o Estado se refere a um enquadramento legal que acolhe e protexe no seu seio a pluralidade de indivíduos, a naçón implica homoxeneidade – étnica, relixiosa, cultural… -, ou sexa, um sentido forte de comunidade articulada à volta de um corpo partilhado em que os sentimentos desempenham, além disso, um papel importante. Ao longo do século XIX, os nacionalismos foram desenhando um mapa da Europa onde as minorias non encaixavam, unha vez que o modelo do nacionalismo étnico se tornou cada vez mais presente. Após a Primeira Guerra Mundial, os tratados de minorias agravaram ainda mais a situaçón de enormes grupos de pessoas sem Estado e sem direitos. Os tratados de paz criarom dous grupos à marxem do direito: as minorias e os apátridas, obrigados a viver ou sob a lei de excepçón dos tratados para minorias, ou na mais absolucta ilegalidade, no caso dos apátridas. Esses grupos de pessoas privadas de reconhecimento social, político e xurídico eram supérfluos e prescindíveis para os Estados. O que fazer com eles? Nos Estados democráticos “o único substitutivo práctico de unha pátria inexistente era um campo de internamento”. Nos rexímes totalitários, os campos de extermínio ofereceriam a “soluçón” para os grupos supérfluos: “Antes de pôr em funcionamento as câmaras de gás”, refere Hannah Arendt, “os nazis tinham estudado atentamente o problema e descoberto com grande satisfaçón que nenhum país reclamaba aquela xente”. Além disso, essa análise da decadência do Estado-naçón leva Arendt a formular unha das teses que mais repercussón teve entre os seus leitores: a importância do “direito a ter direitos”. Por sua vez, esta ideia também nos mostra a centralidade que ocupa o conceito de “cidadania” no pensamento arendtiano como a via por excelência para estar politicamente no mundo. O direito a ter, direitos, neste sentido, revela unha procura de inclusón na cidadania e unha denúncia da exclusón social e política de suxeitos inseridos em grupos minoritários. Non é por isso de estranhar que, no actual momento político, em que também há grandes grupos de populaçón desprovidos de direitos (migrantes, deslocados, refuxiados…) sexa unha das ideias arendtianas que mais importância e repercussón tem.
Temos um alcaide que, às vezes, cinhe a canana e o permiso de armas, e lanza-se aos caminhos, escoltado por um guarda e vai-nos deixando asfaltados à medida que passa. Outras vezes disfarza-se do que faga falta, porque em questón de partidos políticos manexa toda a baralha e sabe bem a que cheiram os óleos das sacristías e os legaxos nos xulgados. É um home de fácil verbo, infatigábel trabalhador, sóbrio, comedido e hábil pirotécnico. Os passados carnavais surpreendeu-nos disfarzado de “AP”, mas, passados quinze dias rasgou o disfarze “por cansácio” e renunciou à sua nomeaçón como delegado local do partido, segundo o nosso colega “Faro de Vigo”, correspondente ao mércores de cinzas. A ver se a don Julio César lhe dá agora por disfarzar-se de “Opus” em coincidência com a quaresma. Xá nos imaxinámos ao municipal flaxelando-o com um cilicio polo interminábel viacrucis dos caminhos municipais. Estamos contentos porque nós o guisamos e nós o comemos. Mas, o que xá non é dixeríbel, ou ao menos a nós nos parece, é que o partido de don Manolo Fraga, num golpe da linha dos que dá o Soviet Supremo, tenha cometido a grosería de marxinar a Manolo Vallejo, fidelíssimo apeista por puro fraguismo, cuxa voz panexírica no relativo à defesa de don Manolo e do seu partido, podía escuitar-se por fora do telefone desde a própria vila e côrte. Nos, na verdade, non entendemos. Será porque Vallejo é um senhor sem “carnet” de cacique, sem xusta nas hombreiras, amigo do amigo e bom fulano? Tal vez. O que resulta seguro é que don Manolo nem se deu conta e talvés tenha aos seus amigos de Pontevedra algo enferruxados. Mas, é igual e non vamos a enoxár-nos porque, ao fim e ao cabo, quando se afaste don Manolo, cuxa vida guarde Deus muitos anos, “AP” irá ó caralho.
CORRESPONSAL DE CRECENTE (PUBLICADO EM “A PENEIRA” ANO I – 1984)
No entanto, o principal obxectivo do Magnífico foi promover o desenvolvimento das artes e reviver o passado clássico. Por isso, é recordado com todo o mérito como um mecenas máns-largas e um poeta de dotes notáveis. Até as relaçóns diplomáticas ele cultivou através dos artistas e do prestíxio que estes lhe proporcionaram. E entre os seus maiores feitos, além de manter um delicado equilíbrio com o resto dos principados italianos – um verdadeiro diplomata com xogo de cintura – , há que referir a descoberta de um xovem Michelangelo Buonarroti a quem encomendou trabalhos com a tenra idade de 15 anos. Este artista inesquecível manteve, tal como Machiavelli, unha relaçón de amor-ódio com esta família de ricos banqueiros. Dos filhos de Lourenço, há que mencionar especialmente dous: Pedro e Xoán. O primeiro herdou o poder com a morte do seu pai, mas só o soube manter durante uns escassos anos. A sua política externa foi desastrosa, especialmente face à primeira invasón francesa de Itália, o que fez com que a família Medici fosse expulsa de Florença e só conseguisse regressar duas décadas depois. Por seu lado, Xoán, que se tornaria mais tarde em León X, o primeiro papa Medici, é importante nesta história por dous motivos: primeiro, por ter decretado unha amnistia pouco depois de ter sido nomeado e, segundo, por ter convencido o seu antecessor, o belixerante Xúlio II, de que tinha pactuado com Espanha o regresso dos Medici, assim que as tropas de Fernando, o Católico, tomassem Florença para a Liga Santa.
Alejandro Viana e Luciano Vidán logran ao fin entrar en Francia e dirixirse cara a Burdeos onde Celina San Martín se une a eles. Nos seus primeiros días de exilio alóxanse no Hotel des Pyrinnées de Burdeos. Tamén atravesa a fronteira a maior parte do seu grupo de amizades: Osorio Tafall, Pastor Candeira, Isabel Napal, Alejandro Otero, Mercedes Orgaz, José Antonio Fernández Vega, Pedro Díaz, José Echeverría e José Pardo Gayoso. Peor sorte corre Juan Romero Montesinos, o home de Isabel Napal, que é detido, xulgado e condenado en Valencia a cadea perpetua. A súa dona é internada durante varios meses nun refuxio en Bougeat (Correze), mentres Mercedes Orgaz vive acollida por unha familia na vila francesa de Romilly-sur-Seine. Pola súa banda, Gerardo, o sobriño de Alejandro, continúa combatendo no exército republicano até a fin da guerra. Ao seu remate conseguirá fuxir a Portugal, dende onde se dirixirá a México en decembro de 1939. Nesa mesma data unirase a el a súa irmá Herminia procedente de Vigo. Dende Burdeos, e no medio da traxedia, Alejandro non esquece as familias dos seus amigos e envíalle unha carta ao nacionalista vasco Manuel de Irujo, que se atopa en París. O dirixente do Partido Nacionalista Vasco é o responsábel dos intercambios de prisioneiros a través dunha comisión de árbitros ingleses. Viana interésase polo fillo de Telmo Bernárdez Santomé, un vello amigo e correlixionario asasinado en Galicia.
Embora Bergson nunca renegue o texto, ver-se-á tán desgastado polo “tsunami” de reaçóns que desencadeia, incluindo críticas e elóxios pouco reflexivos, que xá no final da sua vida o matizará com duas mais pensadas “Introduçóns” (à Introduçón) quando o inclui no volume “O Pensamento e o Movente” (1934), que xunta os seus escritos breves relativos ao método do filósofo. E, finalmente, “A Evoluçón Criadora” (1907), opus magnum em que trabalhou dez anos e onde oferece o esperado “suplemento metafísico” à teoria de Darwin. Depois de apresentar a vida como o vínculo real entre todos os corpos vivos, franxa “endosmótica” de encontro entre a consciência e a matéria, Bergson refere as limitaçóns do mecanicismo e do finalismo quando explica a sua evoluçón. Para isso, passa revista aos dados mais relevantes fornecidos pola ciência, o que dá ao libro unha dimensón considerábel (370 páxinas na sua primeira ediçón). Esta série de discussóns leva-o à hipótese de um impulso orixinal finito, unidade primitiva de toda a vida que estaríamos obrigados a pressupor no começo da evoluçón e que, ao infiltrar-se na matéria que encontra perante si, iria dando lugar, por bifurcaçóns sucessivas (embora non igualmente bem-sucedidas), a todas as espécies conhecidas. Neste enquadramento surxe a diferênça entre instinto e intelixência, entendidos como soluçóns diverxentes, igualmente elegantes, para o problema da acçón sobre a matéria. Isso dá razón à concepçón do ser humano, apoxeu da intelixência, como “homo faber”, fabricante de utensílios por excelência (tarefa na qual é assistido pola linguaxem), o seu abandono dos instintos indica-lhe um limite no momento de conhecer a vida a partir de dentro. Por sorte, algo do instinto sobrevive, em estado “virtual”, xuntamente com a intelixência: a intuiçón capaz de captar a essência temporária da vida e que a filosofia tem como tarefa elevar a método de conhecimento. Deste modo, fixam-se as bases para unha superaçón efectiva da condiçón humana: a “intelixência” faz perguntas a que non consegue responder; o “instinto” poderia dar respostas, mas non faz perguntas. É só a “intuiçón” que pergunta e responde, abrindo assim a metafísica a todo um horizonte de descobertas. Non sendo da fácil leitura, o libro constitui um êxito mundial (ia na 52ª ediçón quando o autor morreu) e a sua filosofia difunde-se rapidamente entre todo o tipo de leitores, especialmente na América do Norte, onde além da amizade de William James encontra a simpatia de um público familiarizado com a corrente pragmatísta, com a qual partilha característias próximas. No âmbito académico, por outro lado, desta vez o êxito é visto com desconfiança. Os biólogos mostram-se cépticos perante tanta metafísica. Em filosofia, as posturas polarizam-se rapidamente, o que xerará divisóns inclusive no seio das mesmas correntes. Encontramos um exemplo em Bertrand Russel e Alfred North Whitehead, líderes da escola analítica britânica. Se o primeiro acusa Bergson de substituir o raciocínio pola imaxinaçón e de “querer fazer-nos voltar ao estado de abelhas ou formigas”, o segundo desenvolverá unha “filosofia do processo”, que em mais de um sentido constitui um prolongamento do bergsonismo: conforme lemos em “O Conceito de Natureza” (1920), as cousas constituem passaxens da natureza, e som acontecimentos enquanto este passar “durar”.
Os “Milágros de Nuestra Señora” constituie a mais importante e extensa obra de Berceo, e están compostos por vinticinco narraçóns precedidas de unha introduçón alegórica. Trata-se de outros tantos milágres que efectua a Virxem em favor de dos seus devotos, para salvar as suas almas ou protexé-los de algum mal. Um ladrón devoto da Virxem vai ser aforcado, mas a Virxem coloca as suas máns entre o corpo e a corda e salva-o da morte; um monxe afogase nunha torrente ao regressar de unha aventura pecaminosa, mas a Virxem resuscita-o, para que poida fazer penitência e salvar a sua alma; um clérigo ignorante é acusado ante o bispo de non saber outra misa que a da Virxem e som-lhe retiradas as licênças, el acude em demanda de conselho a María, que lhe aparece – indignada – ao bispo e ordena-lhe que permita ao clérigo celebrar a sua misa como tinha por hábito; Teófilo, espécie de Fausto medieval, vende a sua alma ao diábo movido pola cobiça, mas arrepende-se logo e a Virxem resgata o documento de venda; num assunto de dinheiro o “Niño Jesús”, que a Virxem sostém nos seus brazos, fala na defesa do acreedor que a tinha posto como testemunha do seu préstamo; um crégo e um lego tratam de roubar unha igrexa, mas ao intentar o clérigo despoxar a Virxem do seu manto, quedam-lhe as máns pegadas a el, e xa non as pôde despegar, prodixio que lhe vale o perdón da xustiça – ao ser apresado -, pois nele se reconhece a protecçón que a Virxem quería dispensar ao pecador, etc…, etc… Sobre todos estes milágres e lendas piadosas, existía em todos os países da Europa medieval unha abundantíssima literatura latina, da qual som modelos típicos e mais populares o “Speculum Historiale”, de Vicente de Beauvais, a “Leyenda Áurea”, de Jacobo de Vorágine e – em romance francés – “Les Miracles de la Sainte Vierge”, de Gautier de Coincy. O erudícto francés Puymaigre supuso que Berceo tinha tomado os seus temas deste último, mas xá Menéndez y Pelayo fixo notar a improbabilidade, de que o poeta rioxáno houvéra podido conhecer a obra do francés. Parecía mais verossímil que ambos se houbessem inspirado em modelos comúns – de aquí a razón das suas coincidências -. Richard Becker encontrou, efectivamente, na Biblioteca de Copenhague um manuscrípto latino no qual se guardam 24 dos 25 “milágres” relatados por Berceo. Este suprime quatro dos milágres do manuscrípto e xunta pola sua parte o 25 – o último dos que resumímos -, ademais da Introduçón. E logo, segue fielmente incluso a ordem dos que utiliza. Tudo, pois, fai pensar que Berceo se servíu -como Gautier de Coincy- de algum texto latino similar ao de Copenhague, de grande circulaçón por toda a Europa daquel tempo.
Rousseau non se singulariza por satisfazer a nossa vertente sentimental no meio do culto iluminista à razón. A escola escocesa xá o tinha feito e Adam Smith escreveu unha obra intitulada “A Teoria dos Sentimentos Morais”. Os enciclopedistas franceses também non menosprezaram por completo o papel das paixóns, nomeadamente os pensadores materialistas de quem nos fala Philipp Blom no seu libro “Gente Perigosa. O radicalismo esquecido do Iluminismo Europeu” (A Wicked Company: The Forgotten Radicalism of the European Enlightenment). Diderot, sem ir mais lonxe, abre assim os seus “Pensamentos Filosóficos”: “Vilipendiam unha e outra vez as paixóns; acusam-nas de todos os males do home, esquecendo que também som a fonte de todos os seus prazeres. E mais, só as paixóns, as maiores, podem elevar a alma até às cousas mais sublimes”. O próprio Kant non deixará de se referir ao entusiasmo, apesar de sublinhar o seu carácter ambivalente e os seus perigos, ao considerar a Revoluçón Francesa como um marco histórico memorábel. Estava no ar. A razón seria divinizada como Ser Supremo por Robespierre, mas nenhum iluminista europeu podia desdenhar o sentimento nem as paixóns ou as tendências, mesmo sendo para tentar pôr entraves a estas últimas, apelidando-as de “patolóxicas”. Os iluminista escoceses, franceses e alemáns deram um bom testemunho a esse respeito. O que caracterizou Rousseau foi converter sentimentos como o “amor” de si ou a “piedade” em eixos da sua doutrina política, mas o que sobretudo o singulariza, especialmente no que aqui abordamos, é o empenho por imprimir unha “viraxem afectiva” a todos e cada um dos seus textos, independentemente do conteúdo e de se tratar de um texto com que concorre a um prémio académico, um romance, unhas cartas, um tratado sobre política ou um ensaio pedagóxico. De alguma maneira, estava consciente de que as alteraçóns profundas e radicais que a humanidade vivencia partem de um estímulo sentimental. Nada mudará, por exemplo, a respeito das causas responsáveis pela desigualdade humana, se esta for percebida como unha questón de facto perante a qual non resta outra opçón senón aceitá-la com resignaçón. Rousseau estava muito consciente da importância do estilo, de unha retórica que soubesse activar com eficácia os afectos do destinatário. De facto, nos seus “Fragmentos Autobiográficos” assegura, como xá sabemos: “O meu estilo fará ele próprio parte da minha história”.
Maria da Fé (Maria da Conceiçao Costa Marques Gordo) nasceu a 25 de Maio, no Porto, na década de quarenta, e cedo revelou aptidón para o canto, em especial para o fado. Aos nove anos xá actuava em festas particulares e participa em concursos de onde sai muitas vezes vencedora. O início da sua carreira profissional aconteceu no Teatro Vale Formoso, no Porto, a que se seguem espectáculos, interpretaçóns em teatro revista e, como fadista, faz diversas digressóns polo pais com Amália Rodrigues. Aos 18 anos decide viver em Lisboa e actua, logo como primeira figura, na Adega Machado. Em 1959 grava o primeiro “single” e, quatro anos depois, o controverso “Pop Fado” que lhe dá ainda mais notoriedade. Com a carreira em ascensón, grava em 1967 o seu primeiro grande êxito com o fado “Valeu a Pena”, logo seguido de “Primeiro Amor (20 Anos)”. Em 1968 ganha o “Prémio Revelaçao na categoria Fado”, atribuído pola Casa da Imprensa. Em 1969 participa no VI Grande Prémio TV da Cançao onde interpreta a cançón “Vento do Norte”. É a primeira fadista a participar num festival RTP da Cançao. A partir da década de 70 é a consagraçón da fadista com espectáculos em Portugal de lés-a-lés e disgressóns por todo o mundo. onde actua nas mais importantes salas de espectáculo. Maria da Fé tem visto reconhecida a sua carreira com vários prémios e galardóns. A discografia de Maria da Fé ao longo de cinquenta anos de carreira é vasta, tendo gravado perto de meio milhar de cançóns. Entre os seus maiores êxitos destacam “Cantarei Até Que a Voz Me Doa”, “Valeu a Pena”, “Primeiro Amor”, “Divino Fado”, “Fado Errado”, “É Mentira”, “Obrigado”, entre muitos outros.
Baruch de Espinosa nasceu, por conseguinte, em Amesterdam, a 24 de Novembro de 1632, no seio de unha família comerciante xudaica pertencente à comunidade sefardita. Unha família de unha certa complexidade: o pai de Baruch, Miguel, casou três vezes e enterrou as suas três esposas antes de morrer. Com a primeira, Rachel, teve um primeiro filho Isaac. Com a segunda, Hanna D’Évora, teve três filhos: Baruch, Miriam e Gabriel. Com a terceira, Ester, teve unha filha, Rebeca. Miguel era um comerciante abastado, embora non fosse rico, e um respeitado membro da comunidade xudaica de Amesterdam, eleito várias vezes como membro de um conselho encarregado de tratar e resolver assuntos públicos. A família Espinosa viveu nunha das principais alamedas do bairro xudeu de Amesterdam, chamado Vlooienburg. A fala materna de Baruch era o português (em casa chamavam-lhe Bento, que vem a ser Benito), embora o idioma oficial entre os convertidos sefarditas fosse o castelán. Claro que o pequeno Baruch aprendeu um pouco, ou muito de holandês a brincar na rua. Na infância, a sua educaçón correspondeu à de um menino xudeu do seu tempo, mas foi especialmente esmerada: aprendizaxem do hebraico, a fala do Antigo Testamento, e estudo da Lei Sagrada (Tora) e do Talmude num centro de estudos especializado, a “yeshivá”. Baruch abandonou esta formaçón por volta dos 14 anos, e entrou precocemente no negócio paterno de importaçón de fruta desidratada e de frutos secos. Com a morte do pai, em 1654, a lóxa passou para as máns de Baruch e do irmán, baixo o nome de “Bento e Gabriel de Espinosa”. Dous anos depois, Baruch deixou de pagar uns impostos estipulados como contribuiçón para a sua comunidade, sem que se saiba se foi unha falência do negócio ou a um distanciamento e ruptura com o xudaísmo ortodoxo. Os dados disponíbeis indicam que Baruch non foi um comerciante hábil e que o negócio, xá muito afectado polas dívidas que o pai tinha deixado, acabou por se afundar sob a sua xestón. O escasso interesse de Baruch polos negócios e polas cousas materiais, bem como o desexo de se dedicar ao conhecimento, som visíbeis num precoce texto seu que encabeça o “Tratado da Reforma do Entendimento”.
O Pomar 