Apesar das vantaxens da igualdade equitativa de oportunidades, Rawls apercebe-se rapidamente das suas principais limitaçóns. Em primeiro lugar, mesmo se as medidas propostas para a sua realizaçón fossem um sucesso, continuaria a permitir-se que as barreiras naturais afectassem imerecidamente o resultado social. A igualdade equitativa de oportunidades tem como finalidade eliminar as continxências sociais, mas permite que a distribuiçón final dos lucros e da riqueza sexa determinada pola distribuiçón natural de capacidades e talentos, apesar de essa distribuiçón ser igualmente arbitrária de um ponto de vista moral. Observemos que o imerecido non é a posse do talento, mas os seus efeitos no sucesso ou no fracasso social. Non é que unha pessoa non tenha direito aos seus dotes naturais. Non tem é direito a tirar partido social deles sem respeitar as regras de reciprocidade dos princípios de xustiça. O mesmo acontece com as vantaxens sociais: a igualdade equitativa de oportunidades non pretende declarar inxusta “per se” a desigualdade social e económica, mas declarar inxusto que os indivíduos utilizem os seus priviléxios sociais para terem vantaxens no acesso aos cargos e às posiçóns relevantes, que som basicamente duas: a igual cidadania e o lugar que se ocupa na distribuiçón de rendimentos e riqueza. Trata-se, portanto, de garantir que os priviléxios sociais non alterem a igualdade de direitos políticos, sociais e económicos das pessoas nem determinem a desigualdade socioeconómica das xeraçóns seguintes; ou sexa, trata-se de evitar a desigualdade herdada, que passa de pais para filhos. Mas surxe aqui o segundo efeito da igualdade equitativa de oportunidades: a família. Enquanto existir a instituiçón da família e se respeitar a sua autonomia, será impossíbel nivelar completamente o terreno de xogo para que os talentos sobressaíam sem barreiras sociais, xá que a influênça da família na motivaçón e no desenvolvimento dos talentos dos mais xovens é evidente. Como é que Rawls resolve este contrassenso? Com o princípio de diferença.
Houbo um momento em que tivem que pôr-me a trabalhar nunha cafetaria da rua Aribau esquina da Diputaçión; alí conhecím a vários xogadores do Condal e decía-lhe “oxalá vos metan unha dozena!” Pesse ao qual, nos fixémos amigos e me queríam muito. Começabam a rir, e respondiam “anda, trai-nos água, mas que sexa de “Vichy catalán”. Esta drogaría, era unha das muitas que controlabam os amigos de Manolo Trigueros, e que me acolherom para facer-me um favor; porque “camareros” maiormente non necesitabam. E menos ainda, tán inéptos coma mím. Ao meiodía os xogadores do Condal vinham do treino, e eu servía-lhes o vermuth, mentras xogabam às máquinas tragaperras. Vinham acompanhados de Flotats, o treinador, que tinha sído meio volante do Barça, formando linha com Bosch. Este Flotats, odiádo desde o princípio, era um estirado e había que dar-lhe de comer à parte. Protestaba por tudo: polo limón velho e mûstio do vermuth, por meter os dedos no copo ó deixá-lo sobre a mesa, polo estado das ameixoas ó natural; nada lhe parecía bem. Sempre tomaba ameixoas ó natural, meia dozena, e em ocasións repetía. Um día escuitou isso de: “oxalá vos metan unha dozena” e na verdade sentou-lhe fatal. foi-se directamente ao encargado e non é que pedíra que me despediram, mas quase. Com esse fulano alí a vida era insoportábel. Assím que marchei. Os seus xogadores, tinham-me tomádo afecto e lamentarom sinceramente a minha partída; Pujol, que era um extremo ezquerdo brilhante; ou Martí Filosía, um dianteiro centro letal. E Comas, um guardarredes que chegou a internacional xuvenil. Cito a estes três, porque forom quem me deixou dinheiro para passar um mal trago. Quando, com as primeiras ganâncias de Canet, fum pagarlhes à cafetaría do chaflán Diputación-Aribau, non me quixérom cobrar. Entón, decidín convidá-los a vermuths, escásamente cargados de xinébra, a água de Vichy catalán e a ameixoas ó natural. -¡¡A todos, menos a esse -dixem!! E apuntei para o Flotats. Non lhe importou muito, a verdade sexa dita. E, acaso para foder-me a carteira, deu licença aos xogadores para consumir o que quixéram, sem abusar do “alpiste”. O trabalho daquela drogaría, pesse a tudo, tivo as suas ventáxas; graças a el adquirím certa soltura que lhe permitíu a Trigueros levarme para o hotel de Canet.
Recordemos o que aprendemos (ou deberíamos ter aprendido) na escola: suponhamos que temos um triângulo rectângulo cuxos dous catetos medem um metro cada um. Qual é o comprimento da hipotenusa desse triângulo? Pelo teorema de Pitágoras sabemos que a hipotenusa terá em tal caso um comprimento da raiz quadrada de 2 metros. Ora, este valor é o que em matemática se chama um número “irracional”; ou sexa, non se pode expressar através de nenhuma fraçón do tipo “m/n”, em que “m” e “n” som números inteiros. Non há assim, nenhuma unidade que possa servir de medida comum na comparaçón dos comprimentos da hipotenusa e dos catetos. Diz-se, por isso, que hipotenusa e cateto non som comensurábeis (apesar de os respectivos comprimentos se poderem comparar dizendo que a hipotenusa é “mais” comprida que o cateto; só non se pode determinar com exatidón precisamente quanto).
O “Libro de Alexandre”. Este poema, o mais extenso do “mester de clerecía”, posto que rebasa os dez mil versos, conservou-se em dous manuscríptos. O mais antigo, em pergaminho, de finais do século XIII ou princípios do XIV, pertencéu à biblioteca do Duque de Osuna e está guardado hoxe na Biblioteca Nacional de Madrid; alberga leonessismos na sua linguáxe e na última estrofa afirma-se que “escrevió” Juan Lorenzo de Astorga. O outro manuscrito, em papel, do século XV, conserva-se na Biblioteca Nacional de París, tem algún aragonessismo e a estrofa final atribuie-o a Gonzalo de Berceo. Esta diversa atribuiçón prantexou o complicado problema da autoría. Antes de conhecer-se o manuscripto de París, admitia-se em xeral a paternidade de Juan Lorenzo, mas, depois do descobrimento deste, o alemán Baist aceitou a atribuiçón a Gonzalo de Berceo, opinión compartída por outros investigadores, como E. Müller. Menéndez Pidal, defensor da orixem leonesa do poema, sostén a autoría de Juan Lorenzo, parecer que apoia R. I. Moll e, com certa cautela, Federico Hanssen. Mas a asignaçón a Berceo parece que non se pode defender com êxito – aparte dos problemas que apresenta a interpretaçón dos textos – dadas as profundas diferênças entre o “Alexandre” e os poemas do clérigo riojano: nada mais alonxádo do carácter, temas e estilo de Berceo, que este largo relato – profano, militar e pseudoclássico – da vida e façanhas de Alexandro de Macedónia. Berceo esquéce frequentemente os nomes latinos e gregos e confunde a miúdo os dactos xeográficos e históricos, mentras que o autor do “Alexandre” – desde os versos primeiros em que encarece a perfeiçón da sua arte; “Mester trago fermoso, non es de ioglaría…”- fazendo gala unha e outra vez da sua condiçón de clérigo e do seu extenso saber, em cuxa exhibiçón se envanece. Por outra parte, dado que o poema parece composto a começos do século, pertencería à época xuvenil de Berceo, o que fai ainda mais inverossímil a atribuiçón, pois haberíam de ser maiores as mostras da sua curta cultura, bastante limitada ainda nas suas obras autênticas, que som sem dúvida algunha posteriores. Em quanto a Juan Lorenzo parece o mais probábel que se trate de um simples copista, como o foi Per Abbat do “Cantar de Mío Cid”, opinión apoiada por Alarcos. A paternidade do “Alexandre” continúa, pois, sem resolver. Também se desconhece a data em que o “Libro” foi composto, mas aceita-se xeralmente que na primeira mitade do século XIII; Raymond S. Willis chega a remontar a data até 1201 ou 1202. Discutíu-se muito por extenso, à vista dos leonessísmos e aragonessísmos que oferecem respectivamente os dous manuscriptos conservados, quál foi o dialecto orixinal em que se escrebeu o “Alexandre?”. Alarcos Llorach, depois de estudar detidamente as diversas teorías, chega à conclusón de que o autor se servíu do dialecto castelán; as palabras que a primeira vista non parecen peculiares de Castela deben estimarse como arcaísmos precasteláns, arrinconados por aquél nos dialectos limítrofes. O poema refére – desde a sua infância até à sua morte – a vida de Alexandro Magno, que interrompe para intercalar variádos episódios, como o relato da guerra de Troia – larga disgresón em 1.688 versos -, que conta o próprio Alexandro aos seus capitáns contemplando as ruínas da cidade; o sermón satíricomoral sobre a corrupçón das costûmes; a descripçón da baixada aos infernos, etc. O autor do “Libro de Alexandre” alardeia, de unha copiosa erudiçón. Ainda que a través de compêndios e refundiçón, conhecía a Homero, a Ovidio, a Quinto Curcio e a grande número de autores – arábigos e cristáns – representativos da cultura da sua época. As fontes principais da obra som dous poemas: um latinomedieval, o “Alexandreis”, de Gualterio de Chatillon que segue à sua vez a história de Quinto Curcio, e outro francês, o “Roman d’Alexandre”, de Lambert le Tort e “Alexandro de Bernay ou de París”. Mas existem ademais outras muitas fontes secundárias de variáda procedência. García Gómez estudou os elementos arábigos incorporados polo poeta espanhol, como o invento que fai Alexandro da máquina voadora. As duas cartas em prosa de Alexandro à sua nái, que figuran incorporadas no final do manuscripto de Osuna, procedem também probabelmente de colecçóns arábigas de sentênças ou, inclúso, de versóns musulmanas da lenda alexandrina.
Em síntese, para Popper a única forma de raciocínio cientificamente aceitábel é a deductiva, non só na lóxica e na matemática como também nas ciências empíricas. Como chegamos entón às leis e às teorias da ciência, se non pode ser por induçón? Popper admite que, em muitos casos, podemos alcançá-las por deduçón: inferindo unha lei a partir de outra ou outras xá estabelecidas. Por exemplo, podemos deduzir (por modus ponens) a lei de que todo o ser humano tem nái a partir de duas leis mais xerais, a de que todo o ser humano é mamífero e a de que todo o mamífero tem um proxenitor do sexo feminino – leis essas que, por sua vez, poderiam deduzir-se de leis biolóxicas ainda mais xerais. Mas está claro que o processo non pode continuar de forma indefinida: em algum momento chegaremos às leis ou teorias mais xerais e fundamentais de unha disciplina, que xá non podem deduzir-se de outras. Como chegamos, entón, a essas leis fundamentais, se non é nem por induçón nem por deduçón? A resposta de Popper é que non se chega a elas por nenhum procedimento racionalmente controlábel: som ou producto da “imaxinaçón” ou da “inspiraçón”, se quisermos, através de actos de libre criaçón semelhantes aos que están na base das grandes produçóns astísticas. Assim, por exemplo, dissesse o que dissesse o próprio Newton sobre a pertinência do método inductivo na física, ele próprio non concebeu a lei da gravitaçón universal baseando-se num raciocínio inductivo a partir da observaçón de factos particulares; esta ocorreu-lhe num momento de inspiraçón. Depois viu imediatamente que dessa lei tán xeral se podiam deduzir leis mais particulares, como as leis planetárias de Kepler ou a lei de Galileu da queda dos corpos, as quais por sua vez, permitiam explicar fenómenos ainda mais particulares, como a órbita do planeta Marte ou a traxectória dos proxécteis. O grande cientista, tal como o grande artista, é unha pessoa doptada de unha enorme imaxinaçón, mas a diferença entre o cientista e o artista está em que o segundo, unha vez realizada a sua obra de arte, fica satisfeito, enquanto o primeiro, pelo contrário, unha vez concebida a sua grande teoria, non se deixa ficar sossegado, colocando-a unha e outra vez à proba perante os enunciados de base, os que descrevem experiências e observaçóns particulares que possam ser contraexemplos da teoria, que a possam falsificar, ou sexa, refutar. O grande cientista, ao contrário do grande artista, nunca se contenta com a sua própria criaçón.
Finalmente, um dia, acordei em Lisboa sem ter que regressar ao CNA. Andava e nao andava. Saia de casa pela manhá e percorria a Praça do Rossio; sentia-me como se tivesse recuperado o paraíso. Comecei a fazer o que queria e desejava; comecei a arquitectar a minha vida. O temor que estava entranhado na vida tomarense, transformara-se em alegría e espírito de curiosidade plena. Comecei a comprar libros como quem compra tremoços numa feira: em saco e a peso. O cinema nao vivia sem mim. Nao passaram três meses e xá tinha a minha tertúlia instalada no Café Ribatejano. Chegaram as primeiras visitas e exposiçoes; chegou o Teatro. Chegaram os passeios em barco e em grupo a Cacilhas para beber unhas imperiais bem frescas. Nao conhecia o tédio. Foi das épocas que mais felicidade senti. O CNA estava embrulhado e guardado na prateleira da parte mais escura da minha livraria. Passei a páxina sem nenhuma classe de cerimónia. Unicamente, notava a ausência dos colegas e amigos mais próximos. Gostar-me-ia tê-los como partícipes do meu novo estar e ser na vida. Non sei se escrevi alguma vez ao Hélder F. Tive um processo de esquecimento acelerado. Passados poucos anos, quando o Victor O. se uniu, a diário, à tertúlia do Café Ribatejano, nao recordava muitas das cousas que alguma vez, esporadicamente, me mencionava. No inverno, em Dezembro, fui visitado pelo Casquinha. Senti alegria plena; fomos, quao gabarolas arvorados em machos, ao Intendente. Falamos; non deixamos de falar um segundo. Só respiramos um bocado quando sentados no bar, a beber unha cerveja, fomos abordados por duas donzelas. Ele falava-me da sua vida em Coimbra, e eu falava-lhe da minha vida em Lisboa. Ficamos de encontrar-nos. Nunca mais nos encontramos ainda que durante dois anos sabíamos um do outro e mandávamos mensagens através de um amigo comum. Cinco ou seis anos depois de sair do CNA tive como um processo de introspecçón e passei a pente fino a essência da minha vida em Tomar. Conclui que non fora tempo perdido, porque o tempo non se perde, vive-se, mas, pensei que vivi coisas e situaçoes evitáveis e desnecessárias (inclusivamente nefastas) para a minha formaçao como ser humano. Passados uns dez anos conheci um homem que vivia no castelo de Sesimbra (segundo estou informado, no castelo, fizeram uma espécie de museo ou exposiçao permanente em sua honra) chamáva-se Rafael Monteiro. Falamos do humano e do divino. Era um discípulo do mestre Agostinho da Silva (de quem me deu o número de telefone e escreveu uma cartinha para ser recebido) e amigo do António Telmo e seu grupo. Neste grupo de amigos e cúmplices estava um ex-aluno do CNA. Entao, veio á baila o colégio e a certa altura o Rafael Monteiro disse: “é um rapaz inteligente e culto, mas, tem alguma coisa inexplicável dentro. Parece-me que tu também tens um certo pouso dentro semelhante ao dele.” Nao o sabia explicar. Eu também nao o soube explicar. Hoje, ainda que nao o saiba explicar, parece-me que é uma pequena (ou grande) dor (a palabra exacta talvez seja mágoa) neurótica que levamos aninhada nas nossas vísceras. O CNA foi parte da minha vida, mas, nao é a minha vida. Thomar, com agá como gosto de escrever por uma questao mais que estéctica, é a minha terra adoptiva. E as Terras, visitam-se com carinho e periodicamente. Thomar aturar-me-á enquanto viva.
Mas, ao mesmo tempo, no meio do clima liberal renascentista, alguns estudiosos tinham aproveitado para “olhar directamente para o mundo” sem passar pola biblioteca e encontrar nos seus fenómenos, especialmente nos movimentos dos astros, padróns e proporçóns de um tipo matemático. Dessas operaçóns nasceu o heliocentrismo de Copérnico (que postulava o movimento da Terra à volta do Sol, o que era absurdo visto na perspectiva tomista) e, pouco depois, a observaçón da Lua por Galileu, através do telescópio, que verificou no seu “Sidereus Nuncius” (“O Mensaxeiro das Estrelas”, que surxíra em 1610) que nela había vales e montanhas, derrubando assim, quase vinte séculos de taxativa divisón aristotélica entre Céu e Terra. Assim, misturadas frequentemente com essa fébre renascentista por ler o libro da Natureza sem intermediários, apareceram as sementes daquilo a que posteriormente chamaríamos “ciência moderna”. E os seus protagonistas, os “pais fundadores” como Copérnico, Bacon, Galileu ou Kepler, muitas vezes non se distinguíam demasiado de outros erudictos que hoxe tomamos por excêntricos: também para eles as leis físicas eram o modo de Deus se expressar (vexa-se Galileu), ou os átomos, as “notas e letras” com que estaba composto o “Poema do mundo” (vexa-se Giordano Bruno, queimado na fogueira, acusado de ser atomista e ateu).
Erguída no cúmio deste velho castro, “a soberba Tui”, como lhe chama Camoes nos Lusíadas, cidade de mais de três mil anos de antiguidade, semelha talmente um tudesco ciprés de pedra. Côrte do rei visigodo Witiza, foi recuperada dos sarracenos por Adfonsus I por volta do ano 740, e repovoada por Ordoño I no ano 860. Ruas estreitas, encostadas e tortas, cheias de escudos de armas, tuneis e passadizos secretos. Mas de tudo isto, destaca o ciprés de pedra do seu cúmio! O estilo gótico e castrense, foi o mais axeitado para a sua defesa e a da cidade, um templete amuralhado ao que sostinham duas grossas pilastras. O seu aspécto ainda conserva as muralhas e o marcado aire medieval. Tude, à qual D. Adfonsus D’Anrique, tivo que renunciar, depois do desástre de Badajóz, e da qual Prudêncio Sandoval escrebeu a sua História, e antiguidade das suas memórias. Chegou a ser capital da Galiza, e pátria nái dos galegos de Lisboa. Foi assaltada e tomada por vários dias, polo nosso brigadier xeneral Guillade, que quería fusilar unhas velhas refilonas, pois, ousaram desafiar abertamente a sua autoridade. Também os vikingos se confundíron, ao pensar que o bispo, com a sua cara rasurada e as suas bonitas saias era unha patrícia d’unha mulher (bom, sobre este asunto, nem unha palabra mais!). Cidade tudesca, dentro da qual Francisco Sánchez, chegou à sábia conclusón de que nada se sabe!!
“De facto, cada nova classe que passa a ocupar o posto da que dominou antes dela vê-se obrigada, para poder levar avante os fins que persegue, a apresentar o seu próprio interesse como o interesse comum de todos os membros da sociedade, isto é, expressando-o mesmo em termos ideais, a imprimir às suas ideias a forma do xeral, a apresentar estas ideias como as únicas racionais e dotadas de vixência absolucta. A classe revolucionária aparece de antemán, pelo simples facto de se contrapor a unha classe, non como classe, mas como representante de toda a sociedade, como toda a massa da sociedade, face à classe única, a classe dominante.” Neste texto, na verdade, Marx refere o caminho que qualquer luta política debe seguir se quiser ser efectiva. A chave está em conseguir que os interesses particulares de unha classe social possam apresentar-se como os interesses xerais da sociedade no seu conxunto. Isto é aquilo que transforma unha classe social na classe dominante. Unha classe nunca é dominante em virtude do seu mero poder de coerçón, da força bruta que é capaz de exercer sobre outras classes sociais dominadas ou subalternas. A um poder puramente coercitivo faltar-lhe-ia aquilo a que politicamente chamamos “lexitimidade”. Ora, na mesma linha do texto de Marx que acabámos de citar, Gramsci conseguíu revelar os segredos ocultos que se escondem por detrás da questón da “lexitimidade” do poder político. Um poder político estabelece-se como lexítimo quando consegue vestir-se com as roupáxens daquilo a que poderíamos chamar, com Rousseau, a “vontade xeral”. Quando unha classe social consegue que os seus interesses económicos e políticos sexam assumidos pola populaçón como unha vontade xeral, podemos dizer que essa classe social conquistou aquilo a que Gramsci chamou a “hexemonia”. As consequências desta troca dos interesses particulares por interesses do conxunto da sociedade som imensas. O conceito de “hexemonia” atesta um fenómeno crucial para o pensamento político: o tema da “servidón voluntária”. As pessoas aceitam a ordem estabelecida como se, no fundo, houvesse unha secreta convicçón que as faz pensar que as cousas son como têm de ser. Assim, para falar de submissón ao poder, non nos basta pensar no poder coercitivo. As pessoas non obedecem por medo ou, polo menos, non fundamentalmente. A submissón voluntária é, regra xeral (como demonstrou Gramsci e tematizaram depois Ernesto Laclau e Chantal Mouffe, autores a que mais tarde faremos referência), muito mais importante. Isso apenas pode ocorrer na medida em que a populaçón, em xeral, considera que o poder é “legítimo”. É fácil compreender que quanto mais unha classe ou um grupo social dominante tiver de recorrer à coerçón policial, ao medo, à ameaça, à força ou à violência, menos o resto da sociedade o considerará um poder “lexítimo”. E mais, o recurso à força é sempre unha proba de que esse poder, no fundo, xá está a sozobrar. Isso é o que ocorre nos períodos de crise social, nos momentos de transiçón de um rexime político para outro. Obviamente, um diagnóstico gramsciano da situaçón na qual actualmente nos encontramos desde que estalou a crise em 2008 é, neste sentido, muito importante. Mais adiante voltaremos a isso.
Embora português, Michel da Costa nasceu em Marrocos a quinze de Septembro de 1946 e tem unha vasta experiência profissional, non só como cozinheiro, mas como autor de libros sobre gastronomia e formador de cozinheiros. Agora com o seu “Atelier de Cozinha Michel”, o “Chef” Michel é unha das figuras mais mediáticas em Portugal e na Europa, na área da gastronomia. Profundo conhecedor non só da cozinha portuguesa, como também do que se faz em termos de cozinha pelo mundo inteiro, sendo muito respeitado pola sua grande cultura gastronómica. Michel, é consultor de vários grupos empresariais, e igualmente, membro fundador da “Comunidade Europeia de Cozinheiros Euro-Toques Internacional”. Presidente da “Euro-Toques Portugal”, comendador da “Associaçao dos Maitres Conseils en Haute Gastronomie Française”, “Cozinheiro-Mestre da Bélgica”, “Xúri internacional de cozinha e cozinheiro-mestre obreiro da Unión-Europeia”.
Vemos como avança a primavera iluminista, em que se começam a reivindicar as ideias de beleza e virtude face à visón negativa de Hobbes acerca da condiçón humana, que influirá em Bernard Mandeville. Arrancada das garras da relixión revelada, cuidada no xardim natural que o deísmo lhe possibilitava graças ao universo mecânico newtoniano, a moral ia alcançando a sua maioridade graças à autonomia e confiança na natureza humana. David Hartley (1705-1757), fundador do associacionismo psicolóxico inglês – que se ocupará de estudar os mecanismos do costûme e do hábito -, dará à moral o seu carácter mais iluminista e independente da relixión ao propor unha ética fundamentada na psicoloxía. Partindo de Newton e de Locke, tenta explicar o funcionamento dos nossos processos psicolóxicos através do mecanismo da associaçón. Através dela, as ideias simples convertem-se em complexas, e o prazer e a dor axem como associaçóns elementares presentes nas mais complexas: a simpatia, o egoísmo, a moral, a ambiçón, o amor a Deus. Salvaguardando as devidas distâncias, as recentes descobertas neurocientíficas que situam Deus no nosso cérebro parecem ter um precedente na teoria de Hartley, formulada sem a axuda da psicoloxia cognitiva, da neurobioloxia e dos seus processos neuroquímicos ou da antropoloxía cultural. Se for verdade que tudo se debe ao modo como o nosso cérebro funciona, David Hartley, com a sua física da mente, esteve extraordinariamente à frente do seu tempo, non só pelas suas propostas, mas também por situar o debate no âmbito científico adequado.
No medio desta desolación, unha pequena parte de desprazados, entre eles Alejandro Viana e os seus amigos, evitan o internamento, un privilexio ao alcance unicamente daqueles que acreditan dispor de recursos suficientes ou contan co aval de parentes e amigos residentes en Francia e se comprometen a non solicitar ningunha axuda das institucións públicas do país. As reaccións da sociedade francesa diante do éxodo e do internamento dos refuxiados son enfrontadas: unha parte reacciona con receo diante dos “rojos”, españois e protesta polo que consideran un sacrificio imposto aos habitantes das zonas nas que se sitúan os campos. Pero tamén xorden voces que denuncian as condicións degradantes nos campos de concentración e a morte de moitos refuxiados. Conmovidos polo sufrimento dos exiliados, moitos franceses organízanse en comités de axuda para facerlles chegar roupa, comida e outros medios imprescindíbeis para a vida diaria. Tras a caída de Catalunya a guerra aínda continúa. O 10 de febreiro Negrín regresa en avión a Alicante e pídelle a Azaña que volva a España. Porén, Azaña presenta a súa dimisión como xefe de Estado: a súa saúde, a imposibilidade de lograr a paz e a falta de recoñecemento internacional lévano a tomar esa decisión. A Presidencia da República asúmea Martínez Barrio, pero a descomposición do réxime republicano é tal que en Madrid se producen enfrontamentos entre os partidarios e detractores da rendición. Os Gobernos francés e inglés recoñecen oficialmente o Goberno franquista de Burgos o 27 de febreiro de 1939. Negrín declara que a guerra non rematou, pero os acontecementos de Madrid, que os seguidores do presidente consideran un golpe de Estado, poñen fin á resistencia e facilitan a entrada de Franco na capital o 29 de marzo. Dous días despois, a Deputación Permanente das Cortes, reunida en París, será o escenario dun enfrontamento entre Negrín e unha parte das forzas políticas republicanas que marcará o futuro do exilio. Discútese sobre a lexitimidade dunha Deputación Permanente e dun Goberno que paradoxalmente carecen de territorio e de persoas sobre as que exercer as súas potestades. Ao día seguinte, o 1 de abril de 1939, ao mesmo tempo que Franco declara o final da guerra, Negrín constitúe en París o Servicio de Evacuación de Refugiados Españoles (SERE), aproveitando un certo grao de recoñecemento e tolerancia por parte das autoridades francesas, a pesar das presións e protestas do réxime de Franco. Antes de rematar a guerra, o executivo de Juan Negrín xa instalara virtualmente en Francia un entramado básico de institucións republicanas. A masa de refuxiados, cifrada a comezos de abril en 450.000 persoas, e o problema humanitario que representa é o primeiro e o máis grave reto que o Goberno republicano ten que abordar. Atender e dar amparo aos exiliados que serviran a II República durante a guerra é unha obriga, ademais de humanitaria, moral.
Por outro lado, as colónias non estavam totalmente desertas, mas povoadas por indíxenas de tanga que por ali deambulavam. Non era fácil, pois, entender porque esse potencial exército de reserva era incapaz de entender ou de se submeter à “lei natural da oferta e da procura” de trabalho, unha lei que, por outro lado, na Europa parecia quase infalíbel (como non pode deixar de ser unha lei que se considera “natural”). Esta espécie de “cancro anticapitalista” que caracterizava as colónias apenas podia ser explicada por unha “falta de civilizaçón”. E sabemos muito bem que o exército e a polícia foram e continuam a ser as ferramentas para a civilizaçón das colónias. Pode ser que sim, para alguns economistas (mesmo sendo marxistas), mas ao Parlamento britânico nunca lhe tería ocorrido mandar um exército de professores iluminados entoar louvores sobre a lei do valor, o intercâmbio de equivalentes, o contracto social e a liberdade. Non é que tais personaxens faltassem na história, mas, em todo o caso, funcionavam melhor na rectaguarda de um exército que estava armado com canhóns e non com palabras. E, ainda assim, o que o senhor Peel se tinha esquecido non era de soldados, mas daquilo que os soldados tinham de fazer. É verdade que a diferença entre um soldado e um operário é que este último pode rescindir o seu contracto à vontade, enquanto um soldado pode ser fusilado por desertor. Mas o assunto non consiste em xulgar desertores, mas em os soldados serem eficazes no momento de xerar as condiçóns nas quais o capitalismo é possíbel, para o que, em primeiro lugar, é preciso conseguir que a lei da oferta e da procura de trabalho se tenha apropriado da realidade da colónia. Esta lei vigorava xá em Inglaterra com a mesma naturalidade com que existe hoxe no mundo da globalizaçón: basta um anúncio de trabalho no “Infojobs” (secçón “oferta de trabalho”) para que, no dia seguinte, qualquer senhor Peel tenha unha fila de desempregados a suplicar por unha “entrevista de trabalho”. Tal como caem as pedras, caem os trabalhadores sobre os postos de trabalho. E, no entanto, nas colónias isso só se conseguía através de recursos muito artificiais e bastante violentos. Os comentários de Rafael Sánchez Ferlósio ao “Ensaio Político sobre o Reino da Nova Espanha” de Alexander Humboldt podem servir-nos para termos unha ideia muito exacta dos termos do problema: A estadia de Alexander Humboldt em Nova Espanha, de quase um ano de duraçón, remonta aos alvores do culto ao “Deus Progresso”, pois decorreu entre os anos 1803 e 1804. (…) Falando da grande variedade de vexetais susceptíveis de elaboraçón industrial e comercializaçón que pôde observar em estado silvestre na Intendência de Veracruz, conclui: “Só esta intendência bastaría para vivificar o comércio do porto de Veracruz, se fosse maior o número de colonos e se a sua incúria, efeito da beneficência da natureza e da facilidade com que providenciam sem trabalho as primeiras necessidades da vida, non entorpecesse os progressos da indústria.” (Sánchez Ferlosio, “Mientras No Cambien los Dioses, Nada Ha Cambiado”)
Unicamente o tipo de prosa menos pretenciosa está representada por unha obra que sobrevivéu mais ou menos completa. “De agri cultura”, de Catón, foi escrita alá polo 160 a. C. aproximadamente, quando Itália em conxunto começaba a recuperar-se dos piores efeitos das Guerras Púnicas e quando tinham lugar câmbios radicais no cultivo da terra. No breve prefácio ouvímos a voz didáctica de Catón, o estadista e orador; o seu propósito é didáctico e dirixe-se ao home com dinheiro para invertir. Depois de haber comparádo brevemente o proveito e a seguridade da agricultura, respeito do negócio bancário e comercial, e de ter recomendado a maneira de vida do agricultor, Catón parece dizer-nos: “Basta de eloquência, vamos agora às questóns de negócios.” No que segue temos mezcolança de princípios, notas, receitas, instruçóns e conselhos salteados com apotegmas. Catón non intenta um tratamento sistemático. A obra em conxunto carece do tipo de organizaçón estructural que encontramos imposta incluso artificialmente, ponhamos como exemplo nas “Res rusticae” de Varrón ou na anónima “Rhetorica ad Herennium (perto do 80 a. C.). É unha obra para submerxir-se nela, non para lê-la como um conxunto contínuo, e excepto em aparência, carece do carácter de um manual técnico grego, um xénero humilde mas bem estabelecido, ao que contribuíron os matemáticos, filósofos e “philologoi” helenísticos. Catón pode ser muito preciso dando quantidades para unha receita ou a fórmula máxica exacta para um ritual ou um ensalmo, mas quando trata de descreber unha prensa de azeite xá tem menos êxito, pois, ainda que dá dimensóns precisas das partes, omite a explicaçón adequada de todos os seus termos técnicos e non emprega, como podería tê-lo feito, diagramas com letras à maneira de um Arquímedes ou de um Filón Mecânico. Para nós e para xeraçóns posteriores de romanos, unha qualidade notábel do libro é a pintoresca impressón da personalidade do seu autor, a sua sinceridade provocadora (por exemplo, o seu conselho sobre como elexir e controlar a um administrador e que fazer com um escravo velho, os seus entusiasmos (por exemplo, polas couves como panacea.), a sua mistura de forte mundanidade e de crédula superstiçón, a sua actitude autoritária e o seu respeito polas “mores maiorum”. A falta de organizaçón formal podería explicar-se só até certo ponto como debída às vicisitudes de transmissón e interpolaçón que nos recorda de variádos modos as características da “satura” dos poetas. Esta era só unha das varias monografías ou tratados sobre temas prácticos de importância social que escrebeu Catón. Alguns deles estabam dirixidos como cartas mais ou menos abertas ao seu filho Catón Liciniano, nascido ao redor do ano 192 a. C.
Os refuxiados e os apátridas encontravam-se sem direitos, visto non terem a protecçón e a garantia por parte de um Estado que os reconhecesse como suxeitos xurídicos. Diríamos que forom expulsos da esfera social e política para serem devolvidos ao mundo indiferenciado da natureza, “à nudez do ser humano”, segundo palabras de Arendt. Assim, non se tratava apenas de unha falta de direitos, mas igualmente da falta de unha identidade política e social, da falta de um mundo partilhado com os outros no qual pudessem ser reconhecidos como suxeitos plenos. A questón non era apenas “non terem documentos”, era “non contarem”, non aparecerem. É por isso que a falta de direitos afecta, na verdade, a própria condiçón humana, a possibilidade de realizar acçóns (palabras e actos, dirá Arendt), no espaço público. Neste sentido, as vestes que cobrem essa nudez do ser humano som os direitos, mas a que direitos se refere a autora? A sua crítica aos direitos humanos consagrados nas declaraçóns de direitos de finais do século XVIII debe ser entendida como unha afirmaçón de que a única forma de ter direitos é a partir da pertença a unha comunidade política, ou sexa, a um Estado. Apelar a direitos inherentes à pessoa pelo simples facto de ser pessoa non implica nenhuma obrigaçón por parte dos Estados. “Desde o começo”, afirma Hannah Arendt, “o paradoxo implícito na declaraçón de direitos humanos inalienáveis consistiu em que se referia a um ser humano “abstracto”, que parecia non existir em lado algum.” Os apátridas e os refuxiádos non tinham qualquer autoridade que os protexesse, nenhuma instituiçón que desexásse garantir os seus direitos. Os direitos humanos converteram-se num tipo de lei adicional, num direito de excepçón para aqueles que non tinham nada melhor a que recorrer. O direito a ter direitos refêre-se, assim, ao direito a pertencer a algunha comunidade político-xurídica, ao direito a ser reconhecido como cidadán de um Estado no qual se podem exercer os direitos de cidadania, ou, em termos actuais, o direito (moral) de poder exercer os direitos (xurídicos) individuais, políticos e sociais.
O Pomar 