Arquivos mensuais: Xaneiro 2024

É aquí que Althusser considerou que residia o núcleo da “imensa revoluçón teórica de Marx: na descoberta de unha “estructura”. E a estructura em causa pode ser resumida desta forma: o capitalismo é impossíbel sem as relaçóns de produçón capitalistas, que consistem, antes de mais, no facto de o conxunto da populaçón ter sido violentamente expropriada dos seus meios de produçón. Dizendo claramente aquilo de que o senhor Peel “se tinha esquecido” em Inglaterra, nada melhor do que afirmar que se tinha esquecido, precisamente -e nada menos!-, “do capital”, da “essência capital”, “aquilo em que consiste o capital”, “aquilo que faz o capital ser capital” ou, como xá dissemos antes em leitura platónica, o “eîdos” capital. Aquilo a que, de facto, o marxismo chamou a “estructura capitalista”. Entenderemos a seriedade do assunto se nos apercebermos que o erro cometido polo senhor Peel é exactamente o mesmo em que incorre Ménon – no famoso diálogo de Platón – ao ser interrogado acerca do que é a virtude. Ménon diz que isso até unha criança sabe e que o envergonharia regressar à sua pátria para contar que o grande Sócrates non sabe o que é a virtude. Sem dúvida, há cousas difíceis a decidir sobre a virtude; por exemplo, se a virtude é ensinábel ou non. Para decidir sobre este tipo de questóns é necessário ser, polo menos, suficientemente intelixente. Mas Sócrates, antes de mais, quer que se lhe diga… em que consiste a virtude! Pois, aparentemente, non só non é “suficientemente intelixente”, como além disso, sendo completamente “idiota”, nem sequer entende o significado da palabra; as crianças entendem-no, mas Sócrates non. Non há dúvida de que o senhor Peel, tendo em conta quán rico era, debía ser também “suficientemente intelixente”. No mínimo, tán intelixente como, por exemplo, Berlusconi, que baseou todas as suas campanhas eleitorais na proposta de xerir Itália como unha grande empresa e que apresentaba o seu êxito nos negócios como proba indiscutíbel de que ele sabia realmente de economia. Este argumento parecia ser de unha evidência incontestábel: quem melhor para dirixir os destinos económicos de um país do que um empresário? Que melhor ministro da economia do que alguém que sabía perfeitamente o que é unha empresa, porque ele mesmo tem muita experiência como empresário? Ora, isso de “ter experiência” non é muito impressionante do ponto de vista platónico. Claro que, dir-se-á, a economia non se desenvolve no nebuloso mundo das ideias de Platón. Para lá de “utopías” e de “libertarismos ultrapassados” (como corresponde ao pragmatismo do patronato), non há dúvida que os empresários têm “os pés assentes na terra”… para o bem deles. Ora, “para o seu próprio bem”, o senhor Peel, que sabia perfeitamente o que era o capital – xá que era, precisamente, um capitalista -, foi tán precavido que das suas empresas non se esqueceu de embarcar nem um parafuso. Esqueceu-se, no entanto, de exportar “aquilo que faz o capital ser capital”, aquilo que Platón tería chamado, de facto, a “ideia” de capital.

CARLOS FERNÁNDEZ LIRIA

Forom aqueles, tempos de prosperidade. Mas, non por isso deixei a pensón de “La Verneda”; tinha-lhe colhído lei aos extremenhos, ao gueto de “andalusus y mursianus”, ao bar “Alameda” de unha família almeriense, com duas filhas como vírxens de Murillo, que me quería casar com qualquera delas. Mas, ningunha das duas me mirou nunca mais alá de como se mira a um parroquiano excêntrico. E, se me miráron, nem sequer me dei conta. A verdade é que para o Sebastián Villegas Zapata de aqueles tempos, eram virtuosas em demasía. Desta maneira me consolei da sua indiferênça e da pesadûme de uns páis por non ter-me como xenro. Eu amaba a trastênda deste bar.  Alí, os Sábados pola noite “xemíam as guitarras”, naufragabam borrachas as gargantas e tudo, incluídas as “bulerías”, tinham som de “petenera”. Na trastênda do bar Alameda, aprendím de poesía e flamenco, mais que em todos os libros. E comprehendí o significado de algúns versos, cuxa verdadeira raíz se me había escapado até entón. Por exemplo: ”a todos nos han cantao / en una noche de juerga / coplas que nos han matao”. Ou esta outra: ”que yo cantar no quería, / que nadie sabe la pena / que me cuesta esta alegría”. Aquelas xentes fixérom-me sentir a saudade da terra, a mím, que era um aventureiro apátrida. Logrei comprehender, que um ser sem unha sombra antiga, sem um cacho de terra, ou de céu que o acolha, non é nada. Por isso eu, sem pátria e sem aspiraçóns a tê-la, quería a aquelas xentes de “La Verneda”: porque era um deles.

JAVIER VILLÁN E DAVID OURO

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Neste sentido, os traços ou tendências instalados nas sociedades de massas contemporâneas seriam os seguintes: A desarticulaçón do espaço público: o eclipse da esfera pública e da acçón dos cidadáns em favor da primazia da esfera privada constitui um fenómeno próprio das sociedades modernas. Para Arendt, o triunfo de um tipo de indivíduo despreocupado com a vida pública, centrado nos seus interesses privados, interessado unicamente na segurança dos seus a qualquer preço, constitui o campo do qual o totalitarismo se alimenta. Esse indivíduo representa a figura oposta à do cidadán: aquele que mantém um compromisso activo com o mundo e o espaço público, com a manutençón e a sobrevivência de unha esfera pública enquanto espaço de deliberaçón crítica da cidadania. Pelo contrário, o indivíduo “privado” representa a “triste opacidade da vida privada”, de unha vida centrada apenas em sí própria, de um indivíduo isolado nos seus interesses de conforto e consumo. Hannah Arendt encontra neste tipo de indivíduo, tán presente nas nossas sociedades, as condiçóns apropriadas para o nascimento de um conformismo social e político devastador. O totalitarismo no poder aprofunda essa destruiçón do campo público da vida, mas, além disso, destrói a vida privada, lançando os indivíduos na solidón mais absolucta. Unido a essa carência e falta de interesse por unha esfera pública que actue como ligaçón necessária entre os cidadáns, outra das características que aparece em força nas sociedades de massas é o isolamento. Arendt define-o como “a doença do nosso tempo”. O triunfo do totalitarismo foi possíbel, em grande parte, porque encontrou unha sociedade composta por indivíduos isolados, sem vínculos sociais ou políticos entre sí: ”Só os indivíduos isolados podem ser totalmente dominados. Hitler conseguíu construir a sua organizaçón sobre a base firme de unha sociedade xá atomizada, que depois atomizou ainda mais artificialmente”. Trata-se, assim, de unha sociedade em que as pessoas vivem xuntas, mas sem terem nada em comum, nenhum interesse partilhado. Por que razón, para Hannah Arendt, o isolamento é unha tendência tán perigosa e destructiva para a vida política? A resposta tem a ver com a sua ideia de que a pluralidade é condiçón “sine qua non” de toda a vida política. O isolamento anula essa pluralidade que se vive quotidianamente de unha forma activa entre as pessoas, ao mesmo tempo que “som vistas e ouvidas por todos”, ou sexa, partilham unha realidade comum baseada nessa intersubxectividade. A imaxem que Arendt utiliza para expressar esse isolamento face à pluralidade é a de um “anel de ferro” que tortura as pessoas no rexime totalitário como se fossem e axissem como Um, como unha única pessoa, um cenário desolador onde a pluralidade humana desapareceu por completo.

CRISTINA SÁNCHEZ

Alfonso X el Sabio sucedeu no trono de Castella ao seu pai Fernando III em 1252, e reinou até 1284. É um lugar comúm falar da sua diversa eficacia como gobernante e como home de letras. Solalinde recorda a inexactitude do xuíço do padre Mariana, segundo o qual o rei Alfonso tinha fracassado repetidamente nas suas empressas políticas, por esquecer a terra e preocupar-se demasiado com as estrelas. Porque o rei Sabio non descuidou de todo as cousas da terra; talvez, polo contrario, intervem em mais assuntos do que tivésse sido menester. O qual resulta innegábel é que o seu temperamento de home de letras, moderado e meditador (indeciso e presto a rectificar, qual corresponde a um espírito científico) avinha-se mal com a expedictiva resoluçón necessária para actuar com êxito frente aos homes e ós problemas do seu tempo. Non deu as espaldas à actividade própria de um gobernante; mas, evidentemente, só se encontraba no seu verdadeiro elemento diante dos libros e na companhia dos sabios, dos colaboradores, e dos poetas e artistas da sua câmara. Sendo infante, tinha Alfonso intervído activamente ao lado do seu pai, em cuxo nome conquistou o reino de Murcia. Ao princípio do seu próprio reinado reconquistou algunhas praças perdidas e logo tomou despois Cádiz, Cartagena e Niebla. Mas logo fracassou sucessivamente nunha série de empressas: disputou sem êxito a rexión do Algarve ao rei de Portugal; pretendeu conquistar Navarra proseguindo a velha política de Castella, mas teve que desistir do seu propósito; tratou de recuperar o ducado de Gasconha, que os ingleses tinham dado como dote à esposa de Alfonso VIII, e acabou por aceitar um tratado pouco feliz. A sua maior empressa política, o proxecto de coroar-se imperador de Alemanha ao extinxir-se alí a casa dos Suabia, de quem era herdeiro pola sua nái, empressa que lhe custou grandes esforzos e enormes sumas de dinheiro, sem que ao fim conseguira o seu propósito, a pesar de que chegou a ser elexido imperador. Finalmente, a sua falta de autoridade e as indecissóns dos seus varios testamentos, desatarom a rebelión do seu filho Sancho IV, e quando morreu, em plena guerra civil, non lhe odedecía mais que a cidade de Sevilha, na qual se encontraba sitiado. Frente a estes fracassos políticos, o seu papel, em câmbio, na história das letras foi excepcional.

JUAN LUIS ALBORG

De 1656, ano da excomunhón, até 1661, ano em que começa a correspondência conservada, há um período obscuro na vida de Espinosa sobre o qual non temos informaçóns certas. Parece que continuou a viver na cidade ou nos seus arredores, e que ainda frequentaba a casa de Van den Enden. Nalgúm momento desta fase, estudou filosofia na Universidade de Leiden. Durante estes anos obscuros, esteve em contacto directo com um grupo de amigos que tinham os mesmos interesses filosóficos e que, anos mais tarde, quando Espinosa se estabeleceu lonxe de Amsterdám, manteriam com ele a valiosa correspondência que hoxe conservamos os médicos Lodewijk Meyer e Johan Bouwmeester, os comerciantes Jarig Jelles e Pieter Balling, o loxista Simon Joosten de Vries, o libre-pensador Adriaen Koerbagh e o editor Jan Rieuwertsz, que publicou controversos tratados de política e de relixión, entre os quais os de Espinosa. Este sólido e fiel grupo de amigos, que se manteve ao longo dos anos apesar da distância, desmente a percepçón xeneralizada de que Espinosa foi um home solitário e sem relaçóns. É evidente que dedicava muito tempo à reflexón, mas manteve um diálogo constânte com estes amigos e com pessoas menos íntimas que lhe escrebiam de diferentes partes da Europa. Datam desta época algunhas notícias confusas e non confirmadas sobre o filósofo. Unha delas diz-nos que se apaixonou por unha filha de Van den Enden, a qual teria escolhido outro pretendente mais endinheirado (esta é a única referência conservada sobre as relaçóns sentimentais de Espinosa). Pouco antes de 1660, Espinosa começou a escreber o “Tratado da Reforma do Entendimento” (Tractatus de intellectus emendatione), a sua primeira obra conservada. É um estudo sobre a natureza e as modalidades do conhecimento, unha procura do método para chegar às ideias claras e diferentes, necessárias para obter concepçóns correctas sobre as cousas. Non chegou a concluir o tratado e, em 1661-1662, reuniu o seu conteúdo moutra obra, o “Breve Tratado de Deus, do Home e do seu Bem-estar” (Tractatus brevis de Deo et homine eiusque felicitate), normalmente conhecido como “Breve Tratado”, que contém embora em esboço, muitas das ideias que depois exporá na “Ética”: sobre Deus, o conhecimento, o ser humano, a liberdade e o modo de alcançar a felicidade. O pensamento espinosista xá está definido e configurado; daqui para a frente só será necessário aperfeiçoá-lo e poli-lo, como se se tratasse de unha lente.

JOAN SOLÉ

O obxectivo do SERE e de Viana é trasladar a América uns 20.000 refuxiados até o mes de xullo, con saídas semanais. A organización dos fretes para as expedicións colectivas é especialmente complexa. Ademais da contrataçión coas compañías navieiras, Viana debe enviar ás delegacións do SERE a documentación visada polo país de destino dos refuxiados internados en campos de concentración que foron seleccionados para o embarque. Os delegados teñen que presentalas perante o prefecto do Departamento para obter o visa de saída de Francia e os billetes de ferrocarril de balde para viaxar até o porto. Alí deben chegar os refuxiados vintecatro horas antes de levantar áncora. Ao mesmo tempo, o SERE entrégalle a cada evacuado un equipo de roupa exterior e outro interior. Esa entrega faise a través da Commission Internationale d’Aide aux Enfants Refugies d’Espagne, organizada no grupo relixioso e filantrópico American Friend Service Committe, tamén coñecido como Comité Británico ou os cuáqueros. Sacar os refuxiados dos campos de concentración para embarcalos nas expediçións colectivas tampouco é tarefa doada. Os censos non son completos, xa que o traslado de internos entre campos é inevitábel e en ocasións saen por outros motivos. Viana non quere que ninguén perda a oportunidade de refacer a súa vida por causa da burocracia. ”É fundamental que ningún dos comprendidos no embarque deixe de saír do campo por falta de dilixência que poida ser atribuida ao SERE. Como cada día trasladan os nosos emigrados dun a outro campo e pode suceder que, durante a preparación dos seus documentos, os dalgúns campos sexan trasladados a outros situados dentro dese mesmo departamento, é interesante e necesario vixiar que cando algún que figura na folla de filiación como residente no campo X non apareza, se lle faga chamar nos outros campos para poder situalo. Do contrario, moitos destes coitados poden perder a ocasión de emigrar.” En abril e nos primeiros días de maio organízanse algunhas pequenas espedicións para varios centos de exiliados. A do Sinaía, con case 1.700 refuxiados, é a primeira expedición colectiva de importancia que se dirixe cara a México a finais dese mes, O SERE asume unha cuarta parte do seu custo, e o resto é sufragado polo National Joint Committee for Spanish Relief, que preside a duquesa de Atholl, Katharine Stewart-Murray. Esta organizaçón de axuda británica tamén aboaba a metade das pasaxes individuais de refuxiados a países como Paraguai ou Nicaragua en barcos de liñas regulares. Alejandro Viana acode persoalmente ao embarque do Sinaía para verificar as listaxes e supervisar o acceso ao buque. Moi de preto ségueno os servizos de informaçión franquista, funcionarios diplomáticos e axentes secretos que se presentan no peirao realizando seguimentos. O cónsul franquista informa con detalle á embaixada española. ”Notouse en Sète unha grande afluencia de personaxes rojos com magníficos automóbiles de matrícula española, e ás oito, en tren, chegaban os 1.860 refuxiados que embarcarom. Vimos atracados ao seu costado varios camións dos dedicados ao servizo dos campos de concentración franceses e que pertenceron aos Servicios de Aeronáutica de Barcelona. Na mañá de hoxe chegou un destrutor francés que amarrou preto do “Sinaía”. Durante toda a mañá houbo gran movemento de embarque. Ás once, e escoltado polo destrutor, fíxose á mar. Foi imposíbel pola premura de tempo coñecer a relaçón nominal dos refuxiados nin impedir a saída do buque antes de efectuar un rexistro.

ROBERTO MERA COVAS  

Independentemente dos paralelismos que se possam delinear entre a “consciência moral kantiana” e a formulada por Rousseau, este último recalca as duas pulsóns primitivas do home a piedade e o instinto de conservaçón, isto é, a repugnância natural a ver sofrer os outros e o interesse polo nosso próprio bem-estar, de modo que “todas as regras do direito natural parecem derivar non da razón, mas do concurso e da combinaçón que o nosso espírito está na disposiçón de fazer de ambos os princípios, sem que sexa necessário fazer entrar em xogo a sociabilidade”. Ao introduzir a sociedade no contexto anterior, o instinto de consercaçón devém amor-próprio e cada qual se xulga o centro do mundo. O papel da piedade resulta entón aínda mais capital. ”É a piedade que, em lugar desta sublime máxima da xustiça racional: ”Faz aos outros o que queres que te façam a ti”, inspira a todos os homes, esta outra máxima de bondade natural que, embora menos perfeita, talvez sexa mais útil que a precedente: ”Procura o teu bem com o menor mal para os outros que for possíbel”, dita Rousseau no seu discurso sobre a desigualdade. A piedade é unha condiçón de possibilidade para viver em sociedade, ao permitir a razón argumentar contra si própria. Sem empatia, a coesón social desvanece-se e, por isso, é tán oportuno reler Rousseau nos nossos dias, quando a referida empatia brilha pola sua ausência, eclipsada por unha feroz competitividade individualista. Assim, Kant e Rousseau referem-se a cousas muito diversas quando abordam a consciência, pese embora que a sua funçón poderia ter um certo ar de família. Com efeito, a consciência rousseauniana nada tem a ver com o imperativo categórico de Kant, enquanto imperativo de um desinteresse absolucto, que esixiria renunciar a todas as paixóns, ao passo que em Rousseau, bem polo contrário, é a paixón pola xustiça que debe cultivar-se cuidadosamente, porque só esta paixón pode opor-se às paixóns sociais do amor-próprio. ”Se concebemos o home como um ser cuxo sentimento ou paixón dominante é o amor-próprio, a consciência opôm-se entón às paixóns; mas Rousseau inverte os valores, porque vê no amor de si um sentimento bom que, bem desenvolvido, desperta unha consciência respeitadora do amor de si de cada home, isto é, do seu dereito natural à igualdade e à liberdade, tanto no plano físico como moral”, assinala Martin-Haag no seu libro “Rousseau ou a Consciência Moral do Iluminismo” (Rousseau ou la Conscience Sociale des Lumières). Esta consciência procuraria satisfazer o nosso interesse particular mediante a realizaçón do interesse comum. O chamativo é que, apesar de tanto Kant como Rousseau invocarem a consciência moral como pedra de toque para definir o eticamente correcto, o primeiro recorre para isso à razón como instância suprema, enquanto o segundo remete para o sentimento. 

ROBERTO R. ARAMAYO

Servem os Menhires como enlace entre os monumentos megalíticos que podemos chamar naturais e os que som obra dos homes. Polo seu aspecto exterior e a sua simplicidade, venhem a ser como os bloques erráticos, unha pedra bruta; pola sua colocaçón e destino um verdadeiro monumento; em ambos conceitos um eterno mistério. Sexa qual for o obxecto polo qual os levantarom, xá se tomem por estelas funerárias, xá como símbolo relixioso; xá sexam ídolos, xá um obelisco conmemorativo ou tudo isto à vez e sucesivamente, resulta impossíbel negar-lhe a índole monumental que os distingue. Falam deles os antigos documentos das nossas igrexas e correm unidos às primitivas crênças, à recordaçón, tradiçóns e vida exterior do pobo galego. Depois de limitar o campo sagrado, fixar os límites territoriais da tribu e ser testemunha das assambleias nacionais, como pedra terminal e em tal conceito ser santificado polo campesino, que em algúns lugares lhe tributa todavía ofrendas e espera da sua virtude a saúde desexáda. Este dobro carácter de monumento civil e de fetiche em que se unem e alíam, para o home do campo, todas as condiçóns protectoras do agro e da família, que aínda non se perdeu entre nós. Vive o seu recordo nas superstiçóns populares, como na representaçón senssíbel. Sobram as indicaçóns respeito à sua existência no nosso país, e faltam mais do debido as “pedras fitas”, que, ao parecer, tanto abundarom noutros tempos. Non os encontramos nem tán característicos como os de Bretanha, nem da altura para ter a importância daqueles. Tal vez por mais gratos ao pobo, caírom com maior razón ante o peso dos anatemas da igrexa. Mas, pensamos se a infindade de “cruceiros” (vera-cruces) que desde há tanto tempo povoam os caminhos e lugares da Galiza, non reemprazarom à sua hora os velhos menhires, ante os quais seguirom, durante tanto tempo, rendendo culto a multidóm que poboa os campos daquel país ao qual historiadores e poetas chamarom com verdade suma a pequena Galia. Que aquí foi, sem dúvida algunha, onde com maior ânimo que em outras partes se levou a cabo o que Gregorio II aconselhaba ao monxe Agustín que evanxelizaba na Inglaterra, quando lhe escrebía, que santificasse pola nova lei todos os lugares consagrados ao culto ancestral.

MANUEL MURGUÍA

A humanidade non representa um desenvolvimento para algunha cousa melhor, mais forte ou mais elevada, como hoxe se pensa. O “progresso” non passa de unha idéia moderna, isto é, de unha ideia falsa. No seu valor, o europeu de hoxe está bastante abaixo do europeu da renascença. Desemvolver-se non significa em absolucto necessariamente elevar-se, realçar-se, fortalecer-se. N’outro sentido, existe um êxito continuo de casos isolados em lugares diferêntes da terra, e em meio das mais diversas civilizaçóns, com as quais se representa efectivamente um “typo superior”, algunha cousa que, em relaçón à humanidade enteira, constituie unha espécie de “super-homem”. Tais acasos de grande êxito fôram sempre possíbeis, e selo-hán talvez em todos os tempos. E até raças inteiras, tribus e pobos podem, em circunstâncias particulares, representar semelhante “homem de sorte”. Ante os meus olhos apresentou-se um espectáculo doloroso e terrorífico: corri a cortina da “corrupçón” dos homes. Esta palabra na minha boca está ao menos ao abrigo de unha suspeita, a de conter unha acusaçón moral do home. Digo-o (quixéra sublinhá-lo unha vez mais) desprovido de “moraline”: e isto até ao ponto de que eu noto precisamente mais esta corrupçón nos lugares onde, até aos nossos dias, se aspiraba mais conscienciosamente à “virtude”, à “divindade”. Entendo a corrupçón, como decerto se adivinhou, no sentido de “décadence”. Pretendo eu que todos os valores que servem hoxe à humanidade para compendiar os seus mais elevados desexos, som valores de “décadence”. Chamo corrompido, quer sexa um animal quer sexa unha espécie, ou um indivíduo quando perde os seus instintos, quando escolhe e prefére aquilo que lhe é perxudicial. Unha história dos “mais elevados sentimentos,” dos “ídeais da humanidade” (e é possíbel que me sexa preciso contá-la) daría aproximadamente a explicaçón da causa pola qual o home se atopa tán corrompido. A própria vida é para mim o instinto do crescimento, da duraçón, da acumulaçón de forças, de potência; onde falta a vontade de poder, existe dexeneraçón. E eu pretendo que esta vontade falta em todos os valores superiores da humanidade (que gobernam sob os nomes mais sagrados), valores de dexeneraçón, valores “nihilistas”.

FRIEDRICH NIETZSCHE (O ANTI-CRHISTO)