Na parroquia de Ortoá había unha moza que tiña moita gana de casar-se, e todas as tardes collía a roca e marchaba pra iglesia, a pedirlle a San Antonio que lle dera home. Mais o sacristán, que se deu conta do que pasaba, foise un día para tras do santo e cando ela estaba: “San Antoniño querido, como me cases niste ano, heiche de dar dúas candelas. ¡Ai, San Antoniño, ten compasión!”, etcétera, empeza o sacristán: –Aínda non che é este ano nin para o que vén. Ela, que pensou que quem o dixéra fora o santiño pequeno, que tiña San Antonio nos brazos, rispou a roca da cintura e deulle un forte estacazo, decindo: –Eso non o sabes tu, mocosiño, nin eres quen pra decilo, que che ha de ser o teu papaíño.
CENTRO DE ETUDIOS FINGOY, 1972 (2ª ed.) CONTOS POPULARES DA PROVÍNCIA DE LUGO. (Ed. Galaxia Vigo)
O próprio Schopenhauer trazou estes esquemas, nas suas aulas em Berlim. O primeiro reflecte que, tanto para o conhecimento realista e dogmático como para o idealista, o suxeito do conhecimento e o obxecto conhecido están ligados pola relaçón de causa-efeito: ou o suxeito é a causa do mundo, ou som-no as cousas, o obxecto. Na sua formulaçón teórica, Schopenhauer, em contrapartida, non partíu do conhecimento nem de um “suxeito”, nem de outro “obxecto”. Partíu, sim, da relaçón inseparábel de âmbos, defendendo um “transcendentalismo crítico”. Tanto o suxeito como o obxecto seriam inseparábeis e insuperábeis, formando a base do “mundo da representaçón”. “O princípio da razón”, tal como mostra o segundo esquema, só sería aplicábel aos obxectos, inseparábeis do suxeito que coloca no conhecimento as “formas puras” (tempo, espaço e causalidade). Neste sentido, Schopenhauer foi um continuador de Kant, no âmbito da teoria do conhecimento. Em terceiro lugar, enquanto os idealistas se empenhavam em usar conceitos pomposos e abstractos, como o “eu absolucto”, o “infinito” ou o “espírito absolucto”, nos quais apoiavam os seus sistemas, Arthur Schopenhauer defendia que os princípios básicos dos quais nascia a sua filosofia (a representaçón e a vontade) eram conceitos reais, nascidos da experiência e non meros artifícios da razón. Por fim, a obra de Schopenhauer era inovadora e rexeitava qualquer princípio da razón como fundamento do mundo. Non valorizava um eu sobredimensionado, nem a razón ou a intelixência como infinitude absolucta, poderiam ser fundamentos do mundo. Eu, razón e intelixência eram, para ele, características subordinadas e secundárias, que só existiam nos seres humanos e non no suposto princípio ou “arché” do mundo. Enquanto Schelling, Fichte e Hegel acreditavam num panloxismo universal (isto é, que todo o real é racional), Schopenhauer mostrava-se nas antípodas, ao estabelecer como princípio do universo unha força irracional, isenta de qualquer razón. Do sistema de Schopenhauer, também non nascia a fé nunha razón histórica, nem num progresso do mundo para melhor. Polo contrário. Para o filósofo, a história nunca avançava, xá que constituiria a repetiçón dos mesmos males de sempre, esboçados sob aparências distintas. Tería de surxír outra época distinta à de Hegel e Goethe, para que a orixinal filosofia de “O mundo como vontade e representaçón” alcançasse o eco que merecia.
Esta ideia conduz a unha visón do universo que difére profundamente do conceito tradicional e que nos esíxe modificar a maneira em que pensamos a história do universo. Para fazer predicçóns em cosmoloxía necessitamos calcular as probabilidades dos diferentes estados do conxunto do universo no presente. Em física, normalmente supôn-se algúm estado inicial para o sistema e, fai-se evolucionar no tempo mediante as equaçóns matemáticas adequadas. Dado o estado do sistema num instânte, intenta-se calcular a probabilidade de que o sistema esté num certo estado diferente, em instânte posterior. A hipótese habitual em cosmoloxía é que o universo tem unha história, única, bem definida e que se pode utilizar as leis da física para calcular como essa história se vai despregando com o tempo. Chamamos a isso o “método ascendente” (“de baixo arriba” ou “bottom-up”) de tratamento da cosmoloxía. Mas, como debemos tomar em consideraçón, a natureza quântica do universo, expressada pola “suma de Feynman” sobre histórias, a amplitude de probabilidade de que o universo se encontre agora num certo estado particular, consegue-se sumando as contribuiçóns de todas as histórias que satisfacem a “condiçón de ausencia de bordes” e que terminam no estado em questón. Noutras palabras, em cosmoloxía non deberíamos seguir a história do universo “de baixo arriba”, porque supôn que há unha só história, com um ponto de partida e unha evoluçón bem definidos. Em vez disso, debería-se trazar a história descendente (“de arriba abaixo” ou “top-down”) para atrás, partindo do instânte actual. Algunhas histórias serám mais probabeis que outras e a suma total estará dominada normalmente por unha só história que começa com a criaçón do universo e culmina no estado que estamos considerando. Mas, haberá diferentes histórias para os diferentes estados possíbeis do universo no presente. Isso conduz a unha visón radicalmente diferente da cosmoloxía e da relaçón entre causa e efeito. As histórias que contribuiem à “suma de Feynman” non tenhem unha existencia autónoma, senón que dependem do que se mida. Assím pois, nós criámos a história mediante as nossas observaçóns, em lugar de que a história nos críe a nós.
Unha crítica da “concepçón christán de Deus” traz consigo unha conclusón semelhante. Um pobo que ainda tem confiança em si mesmo possue ainda um Deus que lhe é próprio. Venera n’esse Deus as condiçóns que o fazem victorioso, as suas virtudes (proxecta a sensaçón de prazer que se causa a si mesmo, o seu sentimento de poder n’um ser a que se pode dar graças por isso. “O que é rico, quer dar”; um pobo orgulhoso necessita um Deus a quem “sacrificar”… A relixión, sob estas condiçóns, é unha fórma de agradecimento. É um agradecido consigo mesmo: para isso faz falta um Deus. (Um Deus tal debe poder servir e perxudicar, debe poder ser amigo e inimigo) admira-se tanto no bem como no mal. A castraçón “contra natural” de um Deus para o converter n’um Deus do bem unicamente, achar-se-ia aqui fóra de tudo o que se pode desexar. Tanta necessidade se tem do Deus mau como do bom. Non se debe a própria existência precisamente á tolerância, á philanthropia… Que importa um Deus que non conhece nem a cólera, nem a vingança, nem a invexa, nem o engano, nem a astucia, nem a violencia, que ignorasse até as maravilhosas “ordens” da victória e da destruiçón? Um tal Deus, non se comprehenderia; entón para que o ter? (Sem dúvida, quando um pobo perece; quando sente desaparecer para sempre a sua fé no futuro, a sua esperança na liberdade; quando a submissón lhe parece ser de primeira necessidade; quando as virtudes dos submetidos entram na sua consciência, como condiçóns de conservaçón, entón é preciso também que o seu Deus se transforme. Torna-se entón santarrón, medroso, humilde, aconselha a “paz da alma”, a ausência do odio, as consideraçóns, até o “amor” tanto aos amigos como aos inimigos. Non fai mais do que moralizar, esconder-se na cova de todas as virtudes privadas, faz-se o Deus de toda a xente, retira-se à vida particular, torna-se cosmopolita… N’outro tempo representaba um pobo, a força de um pobo, tudo o agressivo e ávido de poder, procedente da alma de um pobo, agora xá non passa do bom Deus… Effectivamente non há outra alternativa para os deuses: “ou bem” som a vontade do poder (e todo esse tempo serám deuses populares) “ou bem” serám impotência do poder (e entón tornam-se “bons necessariamente).
Da mesma maneira que acontecia com os ovos bebidos, esta forma de consumí-los também estaba principalmente destinada a pessoas com algúm tipo de fraqueza ou doênça.
INGREDIENTES:
Ovos, auga e sal.
RECEITA:
Pôr água a ferver num cazo, com um pouco de sal. Quando ferva, deitam-se os ovos uns poucos minutos e logo retiram-se do lume. Colocar a parte pontiaguda para cima e romper um pouco de casca, para depois comê-los com unha culher pequena. A clara está algo cozida e a xema semilíquida.
GALICIA PARA COMELA (VOLUME I) HÉRCULES DE EDICIONES S. A.
Neste relato antropolóxico do processo productivo, parece axitar-se um fantasma, o da propriedade privada. Efectivamente, Marx montou a sua crítica em torno de dous argumentos: primeiro que a externalidade e o estranhamento do trabalho derivam do facto de que o producto do trabalho non é seu, mas de outro; e segundo, que o trabalhador no trabalho “non se pertence, mas pertence a outros”. Ainda que tenha mantido o discurso nas relaçóns técnicas, esse “outro” sem nome estaba presente; sem ele non faz sentido o trabalho assalariado pois este esíxe que, antes do processo, e como condiçón dele, tenha habido um contracto, o da venda da força de trabalho; ou sexa, pressupôn um momento e um lugar, o mercado, onde se tenha assinado a venda do corpo e da alma do trabalhador. Deste acto contractual seguem-se as figuras da “alienaçón no producto” e no “processo”, efeitos do carácter “assalariado” do trabalho; portanto, têm a sua orixe no contracto de trabalho. Mas, polo que acabamos de dizer, este contracto só se pode pensar como necessário pola ruptura da relaçón “home-natureza”, ou sexa, nunha situaçón de trabalhadores desapossados dos meios de produçón; por conseguinte, sob condiçóns de propriedade privada dos mesmos. É fácil de inferir, e assim se fez com frequência, que a orixe do mal (aqui, o trabalho alienado) é a propriedade privada; de modo que a sua eliminaçón passa a ser o horizonte da emancipaçón. Mas Marx, contra a crença enraizada no movimento operário, diz-nos que non, que essa non é a lóxica do processo histórico, que é só a aparência. Ainda que no final do processo a propriedade privada reforce e reproduza o trabalho alienado até se apresentar como seu fundamento, “na orixem” (polo menos a orixem da ordem lóxica) passa-se o inverso e é o “trabalho alienado” a condiçón de possibilidade da “propriedade privada”. Elucidemos portanto, este interessante problema teórico.
Toda a obra do Arcipreste está encerrada no poema aludido, que ao princípio acostumaba chamar-se “El Libro de los Cantares” (assím o titula todavía Janer na sua edicçón), mas modernamente prevaleceu o nome de “Libro de Buen Amor”, suxerído em alguns passáxes da mesma obra, e proposto por Ramón Menéndez Pidal. Trata-se de um extenso poema de mil setecentas estrofas de carácter miscelâneo, onde têm cabida o relixioso e o profano, a narrativa xunto a fragmentos líricos, a fábula e a sátira, a observaçón pessoal e as influênças literárias mais diversas, o popular e o culto. Non obstânte, pese a esta heteroxeneidade de elementos, o poema alberga unha fundamental unidade, derivada do estilo, do tôn que o informa e, sobre tudo, da poderossíssima personalidade do autor, que converte em substância própria, tudo quanto passa polas suas máns. Menéndez y Pelayo qualificou o “Libro de Buen Amor” de “comédia humana da sua centuria”, e ningunha outra definiçón podería ser mais apropriáda. Os elementos de que consta o “Libro de Buen Amor”, forom estabelecidos por Menéndez y Pelayo, da seguinte maneira: a) Unha novela picaresca de forma autobiográfica (sexa-o ou non no fundo), cuxo protagonista é o próprio autor e que se dilata por todo o libro, mas que se interrompe frequentemente para dar paso a outros elementos. b) Unha copiosa colecçón de fábulas, bem de oríxe oriental (aínda que o poeta pudo tomá-las de fontes latinas ou românces), bem procedentes dos “fabliaux” franceses. Por esta aportaçón o Arcipreste, converte-se no primeiro fabulista do país literário. c) Unha série de digressóns morais, ascépticas e satíricas, como a censura contra os pecados capitais, os dictérios contra a Morte, o elóxio de mulheres “chicas” ou das propriedades do dinheiro, e multidón de reflexóns moralizadoras a propósito de diversos episódios narrativos. d) Unha glosa da “Ars Amandi” de Ovidio e do “Pamphilus”, do qual colhe o episódio de “Don Melón” e de “Doña Endrina”. e) Unha série de episódios alegóricos, como a batalha entre doña Cuaresma e don Carnal, a descripçón dos meses na tenda de don Amor, a chegada deste e a acolhida que lhe fán os homes, etc… f) E finalmente, unha série de composiçóns líricas.
Para Rousseau, o “estado da natureza” é tán só unha mera hipótese ou experiência mental que lhe permite levar a cabo e armar a estructura da sua reflexón. Na sua opinión, ao examinar os fundamentos da sociedade, todos os filósofos teríam sentido a necessidade de remontar até ao “estado de natureza”, mas tê-lo-iam feito transferindo para o “estado de natureza” ideias próprias da sociedade, atribuindo ao home selvaxem as características próprias do home civilizado, a saber, necessidade, avidez, opressón, desexos e orgulhos, tal como assinala no seu “Discurso sobre a Orixem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens”. O desafio consistiria em ver o home exactamente como a natureza o formou, através de todas as mudanças produzidas na sua constituiçón orixinal. Novamente, Rousseau di-lo à sua maneira: “Semelhante à estátua de Glauco, que o tempo, o mar e as tempestades tinham desfigurado tanto que se assemelhava menos a um deus do que a unha estátua feroz, a alma humana, alterada no seio da sociedade por mil causas constantemente renascentes, pela adquisiçón de unha multidón de conhecimentos e erros, e polo choque contínuo das paixóns, mudou de aparência, a ponto de ser quase irreconhecíbel”. A Rousseau non parece nada leviana a tarefa de discernir o que há de orixinal e de artificial na natureza actual do home. Assim, decide deixar de lado todos os libros científicos, que só ensinam a ver os homes tal como eles se fixérom, para conxecturar as primeiras e mais simples operaçóns da alma humana, a saber, o princípio da própria conservaçón e o princípio da piedade ou compaixón, isto é, a repugnância natural que nos inspira ver sofrer qualquer ser senssíbel e, particularmente, os nossos semelhantes. Da combinaçón dos dous princípios poderiam derivar todas as regras do “direito natural”, regras que, em seguida, a razón terá de restabelecer sobre outros fundamentos quando acabar por destruir a natureza. Um grande estudioso de Rousseau, como é Jean Starobinski, falou da busca constante de um “remédio no próprio mal” (o mal da civilizaçón, da desigualdade e da cultura) como principal guia para explorar o pensamento de Rousseau, autor para quem o direito fundamental residiria em non se ver maltratado em ván.
Má digestao. Azia. Barriga pesada. Flatulências. E o sal de frutas Eno salvador, que non aparece… Os amigos nunca estao na ocasiao certa. Estao a ouvir o Bruno de Carbalho ou a reouvir o discurso de Donald Pato, enquanto esperam que o sono os vista de pijama. Mas, quando acordam encontram-se com altos muros; com o bizárro em forma de escolha democrática. Com Salazares cosméticos, que pintam o cabelo de loiro, porque non querem que se veja, que a sua cabeça está cheia de neve. E, enquanto a Ana Moura, me enchia a casa de Fado: leva-me aos Fados… “Nao imaxinei nada, nem visionei ou pensei a Morte maiúscula. Nao entrei em Metafísicas. Mas, a poderosa máquina dos Midias, levou-me até ao Norton de Matos; até à Primeira República; até ao Humberto Delgado; até ao Palma Inácio; Salgado Zenha; Almeida Santos; Manuel Alegre; ao Colégio Moderno e a todas as casas de Mário Soares. E, todos diziam bem e chamavam-lhe “Pai da Democracia”. Pensei, um herdeiro mais… E, apareceu o Álvaro Cunhal. E, até estranhei que non aparecesse um dos autores do atentado a Salazar: o anarco-sindicalista Emídio Santana. Mas, apareceram a Amália e o Eusébio. Logo, passou o cortejo fúnebre com honras de Estado”. Fiquei melancólico! Tive a sensaçao de que a minha juventude e adolescência, passavam fechadas num baul! Logo, viérom os reis e os príncipes; grandes governantes e ilustres. Poetas e burocratas. Pastores e sentinelas! Entao, pensei: foi-se o Maretas! O home-político, que impactou no coraçao anónimo, na varanda da Estaçao de Comboios de Santa Apolónia… O vinticinco de Abril foi Liberdade, mas, também golpes de efeito magistrais.
JOSÉ LUÍS MONTERO MONTERO (PUBLICADO EM XORNAL ETC&TAL)
Finalmente chegou a ordem de regressar a Florença, algo que Nicolau recebeu com a amarga sensaçón de ter perdido unha oportunidade de acelerar a reconquista de Pisa. Por outro lado, os seus superiores estabam satisfeitos com o trabalho levado a cabo polo xovem diplomata e vangloriavam-se de terem adiado a decisón de tomar partido perante o novo cenário que se estaba a configurar em Itália após os primeiros movimentos dos exércitos papais, a mando do mencionado novo home forte: César Bórgia. A missón de Machiavelli em Itália foi constituída por unha grande quantidade de trabalhos diplomáticos, a relaçón de inúmeros relatórios e unha abundante correspondência com outros altos funcionários dos principados vizinhos. No entanto, há duas personagens que foram fundamentais neste esforço de Machiavelli por preservar o rexíme republicano da sua estimada Florença: César Bórgia e Júlio II. Ambos foram líderes políticos com inusitado arroxo, tornando-se, aos olhos dele, referências de que retirou importantes apontamentos para a sua teoria do príncipe eficaz. Inicialmente o xovem César Bórgia irrompe como um novo e inesperado rival na própria partida disputada entre espanhois e franceses. Com o total apoio da Igrexa romana (para algunha cousa o seu pai era o papa), entregou-se de corpo e alma à tarefa de conquistar militarmente um principado para si mesmo. Com assombrosa celeridade, César Bórgia apoderou-se dos territórios da Romanha e, pouco tempo depois, aproximou-se perigosamente de Florença. Esixíu, entón, manter conversaçóns com o governo florentino, para obrigar esta república a aliar-se à sua causa. Posteriormente, será o papa Júlio II, quem toma as rédeas da história italiana, ao revelar-se tán aguerrido como maquiavélico nas suas instáveis alianças. Este novo papa provocará a alteraçón nos equilíbrios de poder continentais, o que representará um verdadeiro quebra-cabeças para todos os pequenos Estados italianos, incluindo Florença. Em ambos os casos, quer no de César Bórgia quer no de Júlio II, som, mais unha vez, requeridos os serviços do hábil secretário, que entre os seus superiores xá tinha granxeado a fama de eficiente embaixador e de atinado analista.
O início desta história está envolto em mistério. Há perto de duzentos mil anos surxíu em África, unha nova espécie de hominídeo. Ninguém sabe ao certo onde, ou quem eram os seus antepassados imediatos. Os membros desta espécie, que agora designamos “seres humanos anatomicamente modernos”, ou “Homo sapiens”, ou apenas nós próprios, distinguiam-se por terem o crânio arredondado e o queixo pontiagudo. Eram menos pesados do que os seus parentes e tinham os dentes mais pequenos. Embora a nível físico, non fossem muito atraentes, eram, ao que parece, excepcionalmente intelixentes. Fabricavam ferramentas que, de início rudimentares, tornarom-se cada vez mais sofisticadas. Conseguiam comunicar non só através do espaço, mas também do tempo. Eram capazes de viver em climas muito diversos e, o que também era importante, conseguiam axustar-se a diferentes tipos de alimentaçón. Onde a caça era abundante, caçavam; onde habia disponibilidade de marisco, optavam por consumi-lo. Estábamos no “Plistoceno”, unha época de glaciaçóns recorrentes, quando grande parte do mundo estaba coberta por vastos mantos de xelo. No entanto, há perto de cento e vinte mil anos (talvez até antes), a nossa espécie, que xá non era assim tán nova, começou a rumar a norte. Os seres humanos chegaram ao Médio Oriente há cem mil anos, à Austrália há perto de sessenta mil anos, à Europa há quarenta mil anos e às Américas há vinte mil anos. Algures ao longo deste percurso (provavelmente no Médio Oriente), o “Homo sapiens” deparou-se com os seus primos mais atarracados, o “Homo neanderthalensis”, mais conhecidos por “neandertais”. Os seres humanos, e os neandertais tiveram relaçóns entre si (embora sexa impossíbel precisar se consensuais ou forçadas) e xeraram filhos. Polo menos alguns destes descendentes devem haber sobrevivido o tempo suficiente para também xerarem filhos, e assim por diante através das xeraçóns, porque hoxe em dia a maior parte dos habitantes da Terra, alberga um punhado de xenes neandertais. Entón, algo aconteceu e os neandertais desaparecerom. Talvez os seres humanos tenham dado cabo deles de forma activa. Ou apenas os tenham superado. Ou entón, como um grupo de investigadores da Universidade de Stanford aventou recentemente, os seres humanos eram portadores de doenças tropicais, com as quais os seus primos, mais adaptados ao frio, non conseguiram lidar. Sexa como for, o que aconteceu aos neandertais envolveu quase de certeza aos seres humanos. Como me confessou um dia Svante Pääbo, investigador sueco que xefiou a equipa que decifrou o xenoma dos neandertais, “a pouca sorte deles fomos nós”.
No capítulo anterior, examiná-mos os fundamentos lóxicos do pensamento teórico aristotélico. No presente, ver-se-há como assenta sobre eles o conhecimento do mundo e do universo. As categorias estabelecidas polo Estaxirita conduzem-nos à metafísica, mais concretamente à ontoloxía aristotélica. Como xá apontámos, para o filósofo, o ser (ou o que é) diz-se de muitas maneiras tendo sido mencionados alguns exemplos de diferentes sentidos em que dizemos que algo é. O que significa isto? Significa que, na realidade, a questón non é “ser ou non ser”, como diriam Hamlet ou Parménides, mas sim que existem diferentes modos de ser. A cada um dos modos de ser, Aristóteles atribui unha categoria. Desse modo, as categorias, além de se referirem às diferentes maneiras de predicar, indicam também os diferentes modos de ser. Ainda assim, os modos de ser non som infinitos; Aristóteles estabelece, em concreto, dez: substância, quantidade, qualidade, relaçón, lugar, tempo, posiçón, posse, acçón e paixón. Consequentemente, qualquer cousa que dissermos sobre o mundo e sobre como ele é, necessariamente fará parte de unha dessas categorias e, por isso, podemos afirmar que cada categoría também é um tipo diferente de realidade. De qualquer modo, o duplo sentido da ideia de categoria, bem como a pouca clareza com que, em algunhas ocasións, Aristóteles se expressa a esse respeito, fazem com que esta questón non sexa isenta de discussón. Sexa como for, ao introduzir a noçón de categoria, materializa um dos fundamentos sobre os quais construirá a sua teoria da estructura da realidade. Xá temos, pois, unha primeira pista sobre como é ordenada (ou, em qualquer caso, podemos ordená-la) por categorias. Para non complicar a explicaçón, centrar-nos-emos naquela que é, segundo o Estaxirita, a categoria mais importante, a que pressupôn e sustenta todas as outras: a “substância”.
Rozalia era a menor de cinco irmáns e nascéu o cinco de Março de 1870. A sua família vivía entón em Zamoscz, unha pequena cidade polaca dentro da gobernaçón de Lublin, que contaba entre os seus habitantes com um grande número de xudeus. Entre eles, o comerciante de madeiras Elias Luksenburg, pái de Rozalia. Naquela época, Polonia só existia como país nas cabeças e nos corazóns da sua xente. A consequência de varias guerras, a Polonia fora desmembrada xá a finais de século XVIII entre os seus vecinhos, Russia, Austria e Prussia. Tanto Zamoscz como Varsovia, encontrabam-se na Polonia russa. Rozalia cresceu como cidadán russa. O rexíme autocrático do zar, non conhecía Constituiçón nem Parlamento. O povo cargaba com unha burocracia inchada e corrupta, que afogaba todo intento de rebelión. A Ojrana ou polícia secreta do zar infundía o máximo temor. Aquel que se rebelara podia ser enviado para trabalhos forzados em Sibéria, à mazmorra de unha fortaleza, para non voltar nunca mais, ou à forca, sem xuíço e por acto sumário. Os polacos nunca se tinham resignádo à incorporaçón ao império ruso. Rebelións violentas azotarom varias vezes a todo o país. A última insurreiçón de 1863 tinha tído como consequência que, por um lado, aumentara a pressón das autoridades rusas, mas ao mesmo tempo que a burguesía polaca obtivéra maior marxem para expandir a sua economia: unha xogada intelixente no tabuleiro, pois a partir de entón, boa parte da burguesía começou a cantar non xá os prohibídos himnos polacos, mas “Deus salve ao nosso zar”. A ambiçón de riqueza acabou por suprimir as ânsias de revoluçón. “Era a época das lâmpadas de gas (escrebe Isaac Bashevis Singer, cuxas novelas evocam a Polonia de entón), a época em que os polacos finalmente se resignarom à pérda da sua independência e se inclinárom a unha espécie de positivismo nacional. A Polonia começou a desarrolhar-se como país industrial; forom construídos ferrocarris, as fábricas abrirom as suas portas e as cidades crescerom a passos axigantados. Os xudeus, que até 1863 acostumabam viver em guetos, começarom a ter um papel de importância na industria polaca, e no comercio, nas artes e nas ciênças. Todas as ideias do espírito e o intelecto que triumfam na modernidade tivérom a sua orixe no mundo daquela época: socialismo e nacionalismo, sionismo e asimilaçón, nihilismo e anarquismo, ateísmo, o debilitamento dos vínculos familiares, o amor libre e até os inicios do fascismo.”
Se as circunstâncias históricas determinaram em boa medida o conteúdo da reflexón política do nosso protagonista, o contexto intelectual da época proporcionou-lhe o quadro conceptual a partir do qual vai abordar a análise, um quadro conceptual em que se destacavam duas concepçóns de entre todas as outras. A primeira delas era o “xusnaturalismo” ou “direito natural”, do qual forom exponentes de relevo o holandês Hugo Grotius (1583-1645) e o britânico Thomas Hobbes (1588-1679), segundo o qual os princípios reguladores da acçón política podiam e debiam derivar da análise prévia da natureza humana. Existe, assim, unha essência fixa e imutábel do home que se erixe em pedra de toque para a avaliaçón das leis e das instituiçóns políticas, cuxa bondade e lexitimidade moral dependem da sua maior adequaçón àquela. Portanto, a primeira tarefa que o filósofo debe emprehender consiste em descobrir os constituintes essenciais do humano, para depois (e só depois) deduzir dessa essência desvelada os critérios normativos da política e da moral. O segundo elemento característico do pensamento político da época é o “contracto social” que, em parte, é consequência do xusnaturalismo. Efectivamente, o quadro que nos traça este último é composto por um conxunto de indivíduos singulares, mas irmandados por unha essência comum, da qual deriva um conxunto de direitos e obrigaçóns que lhes som consubstanciais e independentes do seu reconhecimento positivo por unha comunidade política constituída. Mas se existe unha natureza humana lóxica e historicamente anterior ao surximento da sociedade, unha das questóns a que se debe dar resposta é precisamente a da orixem da comunidade política. O que explica (e lexitima) a passaxem do “direito natural” ao “direito positivo”, do “estado de natureza” à “sociedade organizada”? Para dar resposta a esta pergunta, os pensadores do século XVII ván recorrer a unha concepçón destinada a ter duradouras consequências: a afirmaçón de um suposto “contracto social” entre os indivíduos, entendido quer como acontecimento histórico que sucedeu realmente, quer como ficçón metodolóxica. Por último, o contexto intelectual determina também o referente negativo, o inimigo a abater que motiva o desenvolvimento da filosofia política de Locke. E este non é mais do que as tentativas de lexitimaçón do poder absolucto do monarca, tanto na sua versón teolóxica (como “direito divino”) representada como veremos a seguir por Robert Filmer, como na versón mais secular e utilitarista de Hobbes.
O dia sete de Xulho de 1941, fún a xunto da Senhora Tomaza. Ela puxo mil dificuldades à cura. Saíu a alma da minha difunta madre, e a da minha tía. Botou-me unhas bendiçóns e recomendou-me que mandára dar unhas missas, pois que ainda que non facíam força, mas que as aceitabam. Em todo caso, non estabam em mal lugar, e que desde alí pedíam por mim. Perguntou-me, se lhes tinha feito o enterro e se lhe tinha dado algunhas missas, etc… Díxem, que sím, e isto agradou muito à Sibylla, que afirmou: Bem me lo parece! Pois bem fixéches! Isso foi o que te salvou! De Outubro a Novembro de 1926 (parece que neste intervalo foi quando eu fún a Lira com a minha querida madre, a xunto do Senhor Cura, para que lhe fixéra os evanxélios). Ela quedou alá três dias, e depois eu fún-na buscar, e nada de bem lhe sentárom. Em Xulho de 1926, parece ser que o dia vintioito ou vintinove, foi quando a minha querida madre me visitou no presídio, queixando-se do brazo. Em Agosto de 1927 (recibim o libro Carabaca; e o vintium de Agosto de 1927, comprei a Herculano La Fragua. Março, quatro de 1927, à unha e quarenta da tarde, faleceu a minha querida nái. Que em paz descanse! Cuxa história relatarei mais adiante por separádo e com todos os detalhes. Em Canedo, foi feito o enterro de Maria Calviña a 21 de Xulho de 1930, às oito e meia da manham, homenáxem que lhe dedica o seu sobrinho… assistí à Santa Misa… Sed Deus super omnia.
O Pomar 