Mariza nasceu em Moçambique, filha de pai português e nai moçambicana. Começou a ouvir fado na Mouraria e em outros bairros lisboetas, embora o seu início na música andasse por outros caminhos. Mas o fado chamou-a, e ainda bem! Hoxe, do alto dos seus quase metro e oitenta, é a “coqueluche” das plateias em todo o mundo. Xá cantou no Carnegie Hall, em Nova Yorque, Royal Festival Hall, em Londres, Alte Oper de Frankfurt, Opera House de Sydney, Fhilarmonie de Berlim e o Hollwood de Los Angeles, entre outros. Mas Mariza non é apenas unha “cantadeira de fados”. É muito mais do que isso. Com um potencial de voz notábel, um grande poder interpretativo e unha beleza estranha, producto da mestiçaxem, é unha mulher que pode ir por outros caminhos, cantando outros temas em português, inglês ou francês, que ela domina com grande facilidade. Mas é no fado que Mariza se sente como peixe na água. Em 2002, a BBC Rádio 3 considera-a a “Melhor Artista Europeia” na área da World Music. Em 2003 recebe o galardón das máns de Michael Nyman, no Hackney’s Ocean, que a ouviu cantar, aplaudindo de pé. Nasceu em Moçambique, é portuguesa. Quando está em Portugal adora visitar as “taberninhas” onde se canta o fado. Cresceu a ouvir Fernando Maurício, Amália e tantos outros. Hoxe é a menina dos nossos olhos.
Kant defende que apenas o conhecimento ordinário de obxectos e o conhecimento científico som fiábeis, porque neles se combinam a acçón dos sentidos específicos do ser racional (espaço e tempo) e a do seu entendimento, que aplica conceitos às percepçóns sensíbeis. O ser racional cria activamente (non recebe passivamente) o conhecimento mediante esta acçón combinada da sensibilidade (sentidos) e do entendimento (conceitos). Por outro lado, as especulaçóns metafísicas da razón abstracta (acerca da existência de Deus, da imortalidade da alma e da liberdade humana) non podem ser demonstradas e carecem de validade teórica.
CRISE E REAÇÓN
Quando David Hume escrebeu, em “Investigaçón sobre o Entendimento Humano” (1748): “Se nos cai nas máns um volume, por exemplo, de teoloxia ou de metafísica escolástica, perguntémo-nos: Contém algunha argumentaçón abstracta sobre a quantidade ou os números? Non. Contém algunha argumentaçón experimental sobre questóns de facto e existência? Non. Entón, que sexa xogado ao fogo, pois contém apenas sofismas e ilusóns.” Esta é, na verdade, a obxecçón mais xusta e mais aceitábel contra unha parte considerábel da metafísica que non forma propriamente unha ciência, mas brota tanto pelos esforços estéreis da vaidade humana que queira penetrar em recintos totalmente inacessíbeis à intelixência humana, como pelos artifícios das superstiçóns populares que, incapazes de se defenderem lealmente, arquitectam essas sarças enmaranhadas, para cobrir e protexer as suas fraquezas. Quando suspeitamos que um termo filosófico está a ser utilizado sem nenhum significado ou ideia (o que é muito frequente), devemos apenas perguntar: de que impressón é derivada aquela suposta ideia? E se for impossíbel designar unha, isto servirá para confirmar a nossa suspeita. É razoábel, portanto, esperar que, ao trazer as ideias a unha luz tán clara, removeremos toda a discussón que pode surxir sobre a sua natureza e realidade.
Defendía o que consideraba as verdades “mores maiorum”, costumes ancestrais, nas que era fundamental unha visón (talvés incluso entón romântica), da vida sinxéla. Se apresentaba a sí mesmo, como o camponês obstinado e cheio de sentido comúm, sem tempo para veleidades helenísticas: os sábios gregos estabam mortos, os “poetae” e os xefes sábios eram signos de decadência. O filho de Catón, Liciniano, nasceu ó redor do 192 a. C., e Catón tomou em sério o seu papel de educador, preparando incluso um libro de histórias instructivas (escrito com letras grandes) para ensinar o rebênto a ler. Desde esta época até à sua morte no 149 a. C., Catón usou a sua pluma para atacar, defender, xulgar e instruir com um brio, unha orixinalidade e franqueza, que sería notábel num home da metade dos seus anos e de qualquer época. A sua maneira contundente e contenciosa acabou por envolvélo em muitas acusaçóns legais, de homes importântes; foi acusado quarenta e quatro veces, ainda que nunca foi encontrado culpado de nada: isto, polo menos, acredita tanto a sua própria eloquência como a sua honradez. Sería unha simplificaçón excessiva, supor que Flaminino e Catón, respectivamente, estabam a “favor” ou “em contra” da corrente da cultura helenística. Em particular, um debe ser consciente das ideias modernas, irrelevantes para o nacionalismo cultural, se queremos entender a Catón, que estaba muito mais versado em cousas gregas que, Mario duas xeraçóns depois, e de que o seu autêntico eclecticismo era helenístico. Recomendaba que um se banhara na cultura grega, mas que non se empapara dela, e a ideia tán estendida antes de que non aprendeu grego até que foi velho, reconheceu-se como um erro. Pola sua parte, Flaminino, cuxo interésse pola literatura grega como tal, pode ter sído esaxeráda, aprendería a fala sendo ainda novo, no sul da Itália. Um fragmento do seu discurso em Atenas, foi identificado como eco de unha observaçón despectiva de Demóstenes sobre Filipo de Macedonia, unha intelixente estrataxema num discurso pronunciádo com a axuda de um intérprete. Como observaba Plutarco, Catón podía ter falado em grego se tivéra querído; usou o latim por razóns políticas. Ainda que Catón, insistía em eloxiar o colectivismo da velha “res publica” e em ridiculizar a adopçón das costumes gregas, ele mesmo era um exemplo vivo do impulso e individualismo do “uomo universale” helenístico, dedicado à vida activa. O dito do prefácio dos “Origines” citado anteriormente é unha adaptaçón da primeira frase do “Banquete de Xenofonte”. Éste era da clásse de gregos que Catón podería admirar, ao ser um home de acçón e também como escritor.
Al-Farabi interessou-se vivamente pola política, como evidencia a sua ampla produçón sobre o tema: “O Compêndio das “Leis” de Platón, “A Concepçón Platónica” e a “Rectificaçón do Governo Político e dos Costumes”, “Capítulos sobre o Governo Cidadán”, “Sobre o Governo das Cidades” e “Tratado sobre as Opinións dos Membros da Cidade Virtuosa ou Ideal” (al-Madina al-Fadila), que é a mais influente das suas obras políticas e que, abreviadamente, chamamos “A Cidade Ideal” (aqui centrar-nos-emos nesta obra). ¿Porque é que comentou apenas as obras políticas de Platón? Porque a “Política” de Aristóteles era desconhecida entre os árabes medievais, embora soubessem da sua existência e pudessem ter tido acesso a um resumo helenístico da obra. O seu ponto de partida é o reconhecimento da natureza social do home. “É impossíbel o home obter a perfeiçón para a qual os seus dotes naturais foram criados a non ser formando sociedades xerais e muito variadas onde mutuamente se axudem e se ocupem, uns dos outros, com parte do que necessitam para viver. Associam-se pois, para poderem encontrar no trabalho de todos o que necessitam para que cada um subsista e obtenha a perfeiçón.” Distingue a natureza da sociedade, pois aquela funciona por necessidade, enquanto a vida social se baseia na liberdade, as disposiçóns, os hábitos e os actos de carácter social som, pois, voluntários. Distingue dous tipos de sociedades, perfeitas e imperfeitas. Som sociedades perfeitas o mundo, a naçón e a cidade, e imperfeitas a aldeia, o bairro, a rua e a casa. “O bem mais alto e soberano e a perfeiçón mais alta obtêm-se em primeiro lugar na cidade, mas non em sociedades menores e mais imperfeitas.” Pode destacar-se a importância dada polo nosso filósofo à cidade num período caracterizado polo desenvolvimento urbano e mercantil do mundo islâmico, do qual constituem um modelo as grandes cidades do medievo, Bagdade e Córdova.
No tempo de Darwin, a teoria dominante para explicar os organismos vivos era a teoria da criaçón especial divina. Segundo esta teoria, Deus teria criado os seres vivos, tal como existem actualmente, por um acto voluntário. Em consequência disso, pensava-se que os seres vivos eram e sempre tinham sido como Deus os criou. O próprio Darwin, durante a sua xuventude, pensava que esta teoria era verdadeira. Mas, em 1831, efectuou unha viáxe de circum-navegaçón no navio HMS Beagle e nos cinco anos que a viaxem durou teve a oportunidade de estudar espécies e habitats muito diferentes dos europeus. Nas ilhas Galápagos, os tentilhóns chamarom a sua atençón, por serem diferentes de ilha para ilha e estarem perfeitamente adaptados ao “habitat” de cada ilha, por exemplo, com bicos diferentes consoante o alimento dominante fosse sementes, frutos ou insectos. Compreendeu que a explicaçón mais plausíbel para esta diversidade era a de que os tentilhóns tinham evoluído a partir dos primeiros tentilhóns que chegaram às ilhas, de modo a adaptarem-se às condiçóns específicas que encontrarom. Isto levou-o a abandonar a teoria da criaçón especial divina e a tornar-se evolucionista. Porém, Darwin non foi o primeiro evolucionista. Antes dele, outros investigadores defenderam igualmente que os seres vivos evoluem. Mas foram incapazes de explicar o mecanismo dessa evoluçón. Darwin descobriu a explicaçón quando, xá de volta a Inglaterra, leu o “Ensaio sobre as Populaçóns”, de Thomas Malthus. Nesse libro, Malthus afirmava que a populaçón humana cresce nunha proporçón xeométrica, enquanto os meios de subsistência crescem nunha proporçón aritmética, resultando daí unha pressón sobre os recursos ambientais, que orixina a pobreza, a fame e a guerra. Darwin aplicou esta ideia aos seres vivos e fez dela o princípio que subxaz à selecçón natural: nascem mais seres vivos do que aqueles que o meio ambiente pode sustentar, pelo que aqueles que som dotados de variaçóns que favorecem a sobrevivênça, sobrevivem e os outros non. Com o tempo, este processo selectivo faz as espécies evoluírem e dá orixem a novas espécies. ¿Por que razón constitui esta teoria unha obxecçón ao argumento do desígnio? Porque a selecçón natural explica a complexidade dos organismos vivos sem invocar a ideia de um propósito ou de um desígnio e, potanto, sem recorrer a causas sobrenaturais intelixentes. Em vez disso, recorre a processos estrictamente naturais: as leis da física aplicadas aos organismos vivos. Mas também porque, ao contrário da hipótese de Fílon – que é unha mera hipótese, formulada apenas para mostrar a possibilidade de explicaçóns alternativas igualmente plausíveis, e assim minar a credibilidade lóxica do argumento do desígnio -, a teoria de Darwin é unha explicaçón efectiva de natureza epicurista e, por isso, dá conteúdo à obxecçón de Hume tornando-a muito mais poderosa.
O mais curioso é que o home que encontrou a resposta para essa pergunta, foi um cosmólogo que despreçava completamente a teaoria do “Big Bang”, e inventou o termo sarcasticamente, como forma de se môfar. Xá vamos falar dele, mas antes de nos concentrarmos na questón de como chegámos até aqui, talvez sexa boa ideia perder alguns minutos, para perceber onde exactamente é esse “aqui”. Hoxe em dia, os astrónomos podem fazer cousas inacreditáveis. Por exemplo, se alguém acendesse um isqueiro na Lua, eles seriam capazes de distinguir a chama. A partir da mais pequena pulsaçón ou oscilaçón de astros distantes conseguem deducir o tamanho, a natureza e até a potencial habitabilidade de planetas demasiado lonxínquos para serem visíveis por nós. Planetas tán distantes, que precisaríamos de meio milhón de anos de viáxe em nave espacial para lá chegar. Com os seus radiotelescópios conseguem capturar ondas de radiaçón tán incrivelmente ténues que o “total” de enerxía recolhida do exterior do sistema solar, desde que essa recolha foi iniciada (em 1951), é, nas palabras de Carl Sagan, “inferior à enerxia de um simples floco de neve a bater no chán”. Resumindo, non há quase nada no universo que os astrónomos non consigam detectar quando resolvem fazêlo. Daí que pareça inacreditábel que só em 1978 se tenha descoberto que Plutón tem unha lua. Quando, no Verán desse ano, um xovem astrónomo do Observatório Naval Americano, em Flagstaff, no Arizona, James Christy, procedia a um exame de rotina das imaxens fotográficas de Plutón, apercebeu-se de que habia ali qualquer cousa – qualquer cousa nebulosa e incerta, mas, sem qualquer dúvida, diferente de Plutón. Depois de consultar um companheiro, de nome Robert Harrington, concluiu que o que via era unha lua. E non era unha lua qualquer. Em comparaçón com o planeta, era a maior lua do sistema solar. Para dizer a verdade, isto foi um golpe relativo para o estatuto de Plutón enquanto planeta, que de qualquer forma nunca fora nada por aí além. Unha vez que, até aí, o espaço ocupado pola lua e pelo planeta xuntos parecia ser o mesmo, a descoberta significava que Plutón era ainda mais pequeno do que se supunha – mais pequeno até do que Mercúrio. Na verdade, há sete luas do nosso sistema solar, incluindo a nossa, que som maiores do que ele.
Embora nos brinde com “teorias” que demonstram o funcionamento da realidade, Nietzsche non tem a mais pequena intençón de competir com a ciência. Nos textos que escrebeu pensando na sua publicaçón, Nietzsche non se esforçou em demonstrar a validez empírica das suas ideias. Unha hipótese como a do “eterno retorno” debe entender-se como “simulacro” explicativo que non tem pretensón de verdade, como por exemplo a tem a lei da gravitaçón universal. A sua intençón é, por outro lado, pulverizar as nossas certezas para estimular um tipo específico de existência humana. Toda a filosofia de Nietzsche é, no fundo, unha ética, isto é, um conxunto de reflexóns que tem como obxectivo último promover um determinado “ethos” ou maneira de estar no mundo. Assim, mais do que como unha teoria cosmolóxica confusa, “o eterno retorno” debe ser interpretado como unha teoria ética que prescréve com clareza certa actitude vital. Pela perspectiva normativa, a doutrina do “eterno retorno” sería algo assim como unha versón nietzschiana do imperativo categórico de Kant. Em síntese, o novo imperativo pode expressar-se do seguinte modo: “qualquer cousa que queiras, quere-a de tal modo que sexas capaz de querer também o seu eterno retorno.” Adeus a todas essas pequenas cobardias e preguiças que infestam o nosso dia a dia. O “eterno retorno” impóm-nos um querer absolucto, unha vontade que non se refuxía em desculpa algunha. Esta guía de conducta é meramente formal e non xulga nenhum conteúdo “a priori”, isto é, non nos diz nada acerca daquilo que devemos querer ou deixar de querer. A única cousa que prohíbe é querer a meio gás. O “eterno retorno” como imperativo é unha proba ou critério de seleçón. Na sua procura de espíritos afins, Zaratustra pergunta-nos: ¿sois capazes de viver cada instante enquanto carregais com o peso da eternidade? ¿Estais dispostos a sentir infinitas vezes cada unha das alegrias e das penas desta vida? ¿Podeis dar um sim definitivo a todas as vivências e circunstâncias, escolhidas ou impostas, que forxam a vossa existência? Mas non se trata unicamente de um teste de resistência ou força. Zaratustra non reivindica a resignaçón cristán (“nada se pode fazer”, “assim o quis o Senhor”), nem tán-pouco a imperturbabilidade do estoicismo (“nada poderá alterar a minha paz interior”). A questón non é só ser capaz de suportar a carga da eterna repetiçón de cada instante, mas chegar a querê-la ou desexá-la. O desafio consiste, especificamente, em conseguir “amar” semelhante carga.
Em todo este Alto Minho os vestíxios da ocupaçón humana desde períodos remotíssimos, som densos e impressionantes. Está documentado o povoamento paleolítico. O conxunto de monumentos megalíticos é também excepcionalmente marcante. E nunha fase posterior, a cultura castrexa está presente em inúmeros locais. Aqui bem perto (e a valer um desvio) fica Castro Laboreiro, nome que só por si rebela unha orixe. Depois da época dos castros e das citânias, andarom por aqui os Romanos. Esta palabra “Melgaço” está ligada com isso, supón-se que a sua orixe, seria nome de um tal Melgaecus, romano ou nativo muito romanizado, cuxa vida pode ser documentada por inscripçóns epigráficas aqui do Alto Minho. Tudo nestas serranias bravas nos fala de muitos milhares de anos com sucessivos horizontes de povoamento. Existe unha tradiçón, sem outra consistência que non sexa a da lenda, segundo a qual a actual vila de Melgaço está edificada no lugar onde outrora esteve unha grande cidade que tinha por nome Ribaminho. No fundo destas fantasias há muitas vezes um grán de verdade, e neste caso a verdade é que Melgaço está implantada nunha rexión cuxo antigo nome foi efectivamente o de Ribaminho. Do mesmo modo que existe um Ribatexo, um Ribadouro, um Ribacoa, um Ribatâmega, um Ribadave, existíu outrora a rexión do Ribaminho, que era a que ficava para sul do curso do Minho. O lugar é terra pobre, plataforma entre montes de granito, donde o esforço pertinaz do Minhoto, consegue arrancar algunhas arcas de milho e duas mil pipas de vinho por ano. Além do rio Minho, há pequenos cursos de água que axudam os labradores: o rio Peneda, o Castro Laboreiro, o Trancoso (que define, do lado leste, a fronteira com a Espanha) e o rio Mouro, que atravessa todo o concelho de Melgaço. À volta avista-se a mole das serranias galegas, e sente-se que a vida ali nunca debe ter sído fácil. A terra non tinha senhor: era unha comunidade de xente brava, homiziados por violências, que alí buscabam abrigo. Nunha rexión predominantemente senhorial, Melgaço era, por excepçón, vila do povo. D. Sancho II concedeu aos moradores a própria alcaidaria do castelo. Mas debía ser unha luta ínvia contra o granito; a caça e a pesca no rio (esta era regulada no foral manuelino, como cousa que xá vinha de lonxe) mal axudavam a matar a fame. Em 1361 o rei D. Pedro deu-lhes unha regalía valiosa: tornou-a ponto obrigatório de passaxem para os mercadores e viaxantes que se dirixíssem à Galiza. Dous proveitos num saco: axudaba a terra e impedía o contrabando.
Concentrado exclusivamente nas questóns morais, aprofundou as ideias de autonomia e de liberdade interior a partir do princípio da personalidade moral. O seu interesse por esta liberdade interior provinha, sem dúvida da sua longa experiência como escravo em Roma. Foi alforriado e teve de se exilar (xuntamente com os outros filósofos que viviam na capital do Império), por despacho de Domiciano. Partíu para Nicópolis, na costa adriática da Grécia, onde fundou unha escola e foi altamente respeitado e admirado. Um dos seus discípulos, o historiador Flávio Arriano, foi quem consignou os ensinamentos do mestre, xá que, tal como o seu admirado Sócrates, Epicteto nunca se dedicou a escrever. Apelar à distinçón entre aquilo que está em nosso poder (a actitude) e aquilo que non está (o êxito na vida), para assim discernir entre liberdade e determinismo, era um dos seus ensinamentos mais populares. Epicteto defende que os fenómenos mentais (pensamentos, crenças, decissóns) som libres e que a filosofia tem como tarefa educar as pessoas para a compreensón daquilo que é verdadeiramente positivo para elas, no intuito de conseguirem tomar decissóns libres em vez de cederem às paixóns negativas.
MARCO AURÉLIO (121-180)
Foi preparado desde a xuventude para o exercício do mais alto cargo de Roma e acabou por desempenhá-lo nos últimos vinte anos da sua vida. Teve de lutar no campo de batalha durante as campanhas contra o Império Parta na Ásia e as tribos da Xermânia Superior; à noite, na solidón da sua tenda, escrevia em grego helenístico as reflexóns pessoais de índole moral que acabaram por constituir as célebres “Meditaçóns”. Esta obra, marcadamente influênciada polos ensinamentos morais de Epicteto, constitui unha longa conversa íntima de quem teve de aceitar o seu papel no curso xeral da história. As anotaçóns, dirixidas a si próprio para perseverar no caminho da virtude, foram alvo de grande fascínio por unha multidón de leitores ao longo dos séculos, pola sua sinceridade e clareza moral.
De servir como altares, a ser apenas penhascos santificados polas crenças populares, non habia mais que um passo; de ter sído ara sobre a qual se derramabam e consumíam as ofrendas. Tampouco, baixo este ponto de vista se poderá negar o seu carácter de monumento relixioso a quantas rochas conservan o estanque e desaguadeiro e forom consagradas por segunda vez com a cruz, que hoxe se levanta sobre elas. Porque, se estas non, ¿quais entón as pedras que os rústicos galegos adorabam ainda no século VI, segundo consta em Santo Martinho Dumiense? ¿Quais aquelas a que se reférem os cânones conciliares de Braga? ¡¡Estas som!! Resulta impossíbel pôlo sequér em dúvida. Recordemos a pedra denominada “A cama do home”, ainda existente em Taboadelo (Pontevedra), que tán grande semelhança apresenta com a de “Ker-Rohou” na Bretanha; falaremos somênte de quantas, por ter um mesmo destino e conceder-lhes idênticas qualidades polo vulgo, na Bretanha e na Galiza, acussam unha orixe comúm de xentes e crênças iguais, persistentes noutros pobos cuxo estreito parentesco se percébe mais claramente à medida que se conhecem melhor. Referí-mo-nos à virtude de que se xulgaba estárem adornadas algunhas destas rochas, no campo da fecundidade das mulheres estéreis. Som citádas polo Padre Sarmiento e afirma que unha delas estaba ao pé da hermida de Santo Guillelmo em Finisterre, sinal de que a Igrexa, non podendo desde um princípio destruir a superstiçón à ela unída, a tomou baixo o seu amparo. Era unha, afirma, como pía ou cama de pedra, na qual se deitabam a dormir marido e mulher, que por estéreis recorriam ao santo e a aquela ermida, e alí, diante do santo, enxendrabam, e por ser cousa tán indecorosa, mandou-se retirar aquela grande pedra, pilón ou cama, e acabou-se com o concurso da xente. Outro tanto, sucedéu no Pindo, com outra rocha análoga, segundo o nosso benedictino, quem non se esquece de advertir a semelhança da costûme e obxecto entre esta última e a de Finisterre. ¿Quantas outras como elas?
Assim, os membros deste público burguês aprimorarom-se nas prácticas da autoilustraçón: a leitura, a escrita, o debate, a opinión e a crítica. O “cultivar-se a si mesmo”, entre outros, é um requisito para ser aceite nos espaços de discussón. A emerxente imprensa constitui um meio essencial para impulsionar a esfera pública. As pessoas “civilizadas” non só acedem à erudiçón, como hasteiam a pretensón igualitária dos “nascidos iguais”, os “meramente humanos” que, tendo atinxido a “maioridade” (Mündigkeit), están na disposiçón de xulgar criticamente tanto na esfera cultural como na política. Conquista-se o território da consciência individual ligada à liberdade negativa, aos direitos individuais, mas instiga-se a criaçón de um novo espaço de opinión e de crítica públicos que orixinará o anseio democrático, a liberdade positiva, o autogoverno colectivo. Habermas, muito influenciado por Max Weber, um dos pais fundadores da socioloxia, aponta para unha conxunçón de motivos económicos (o capitalismo emerxente) e relixiosos (a ética protestante) que ván sedimentando o novo modo de vida burguês e a sua mentalidade. É o fundamento histórico que delineia o ideal e a aspiraçón à autonomia: à liberdade de dirixir a própria vida sem ter de prestar contas a nada nem a ninguém senón a si mesmo, a própria consciência individual converte-se no último tribunal de recurso, a instância crítica por excelência. O valor que Habermas dará posteriormente à comunicaçón e ao reconhecimento dos outros supera, no início dos anos oitenta do século passado, a filosofia da consciência, do suxeito monolóxico, para passar ao âmbito intersubxectivo da comunidade de diálogo universal. Em capítulos seguintes, abordaremos os conceitos de actos de fala e comunidades de investigaçón, inspiraçóns para a viraxem intersubxectiva. A esfera íntima, no contexto da privacidade, converte-se no ponto de arranque da subxectividade burguesa. A possibilidade de exercer o raciocínio público dependerá directamente do processo de “autoilustraçón” das pessoas privadas no quadro das inovadoras experiências do íntimo na família e no círculo das amizades. As fases de criaçón da esfera pública som as seguintes: -Autoilustraçón centrada na educaçón e nas prácticas de leitura, escrita e diálogo entre íntimos na esfera privada. -Apreciaçón da “cultura”, especialmente dos romances, o xénero burguês por excelência, o que dá lugar à esfera pública literária. -Exercício do xuízo crítico e da opinión política, em que se pode sentir o papel central da argumentaçón e da deliberaçón. Encontramo-nos perante espaços de liberdade, mas também de exclusón. Unha exclusón cuxos eixos som, como xá se indicou, a classe social – os trabalhadores – e o sexo – as mulheres -, e que foi perpectuada polo ordenamento político, por exemplo, no código civil napoleónico. Assim se expressava o limite da “igualdade de qualidade humana dos nascidos iguais” que afirmaba, non obstante, “a autoridade do argumento” face à “autoridade da hierarquia social” ao tratar do “xeral”.
Como os primeiros monodistas Safo e Alceo, mas à diferença da maioria dos poetas posteriores, Alcmán compuxo no seu dialecto local; também tomou libremente préstamos do armazém comúm da dicçón épica. Probabelmente compuxo uns poucos poemas em xónio, possibelmente como prelúdios (prooimia) de obras mais largas, unha práctica vagamente testemunhada para Terpandro e outros líricos primitivos. As suas obras forom recolhidas em seis libros de lírica e unha obra enigmática, “As mergulhadoras”, hoxe confirmada como poema solto polo recente descubrimento do final do libro VI nos Papiros de Oxirrinco, 3209. O seu carácter segue sendo um problema: as suposiçóns ván desde um poema sobre Leda a algún tipo de epitalamio. Alcmán foi especialmente celebrado pola sua poesia amorosa, da qual non toda tinha por que ser pessoal. Sem dúvida os temas eróticos eram importantes nos seus cantos nupciais ou “himeneos”, a causa dos quais também se fixo famoso, e nas suas “partheneia” ou cantos de doncelas, como podemos deducir dos fragmentos conservados. Destes últimos temos dous exemplares importantes: a sua obra mais famosa conservada, o “Partenio do Louvre”, chamado assim pola ubicaçón actual do papiro, descuberto em Sakkara no 1855 e publicado em París em 1863, e partes substânciais de um segundo “Partenio” procedente de Oxirrinco, publicado em 1957. Os papiros de Oxirrinco também enriquecerom o nosso conhecimento de Alcmán com um poema cosmogónico, importantes escolios sobre o Partenio do Louvre e outros fragmentos. Muitos fragmentos curtos, às vezes só unha palabra ou unha frase, citados por lexicógrafos ou metricistas polas suas anomalias formais, som atractivos, mas misteriosos. A graça, a viveza e a altura do estilo coral de Alcmán, percebem-se especialmente no “Partenio do Louvre”. Este foi composto para um coro de doncelas espartanas, para ser cantado num festival relixioso local, cuxa natureza exacta é incerta. A deusa à que as doncelas oferecem o seu canto e um “pharos” (xeralmente um tapiz ou vestidura sagrada, mas aquí glosado pelos escolios como um arado) é chamada Aotis e, como suxére o seu nome, podería ter algunha relaçón com o amanhecer e possibelmente com o matrimónio e a fertilidade (Som inválidos por razóns métricas e linguísticas os intentos de estabelecer unha referência a Ártemis Ortia. A nossa ignorância sobre o culto, a obscuridade de muitas das alusóns e o estado do texto, cheio de lacunas, deixam sem resolver muitos problemas. Ainda assim, temos unha boa imaxem de conxunto de toda a obra, e podemos apreçar a limpeza em xeral e a riqueza do estílo de Alcmán.
Som três os principais eixos sobre os quais assenta a actividade de Santo Agostinho a partir de entón. O primeiro, o menos gratificante para o bispo e, também, o menos relevante para nós, é o do exercício do seu papel de autoridade local, de figura respeitada e respeitábel, a quem os membros da comunidade recorriam para resolver as disputas e controvérsias da vida quotidiana. Santo Agostinho visto como xuíz, como conselheiro, como autoridade que pode oferecer refúxio e proteçón. O segundo eixo é, polo contrário, fundamental para compreender as particularidades no desenvolvimento do pensamento de Santo Agostinho na idade adulta, tanto no conteúdo como na forma. Trata-se, neste caso, do Santo Agostinho pregador e polemista. É preciso non esquecer que a posiçón da Igrexa católica, nos anos que se seguirom à ordenaçón de Santo Agostinho como bispo de Hipona, estaba bem lonxe de ser sólida e hexemónica. Ainda era recente a aprovaçón do Édito de Tessalónica, por parte do imperador Teodósio (380), que reconhecia o cristianismo como a relixión oficial do Império, pondo assim um fim à longa sucessón de decretos e éditos que, desde a época de Constantino, vinham consolidando a posiçón privilexiada da fé cristán. Mas este catolicismo emerxente, que acabava de se tornar oficial, era ainda unha fé em processo de definiçón, abalada (para os seus hierarcas) por unha infinidade de interpretaçóns e sensibilidades diferentes que à medida que se ia definindo unha ortodoxia, passarom a ser etiquetadas como heréticas.
Em Pontedeume (A Corunha) faise remontar a tradición deste prato a séculos atrás. Parece que a receita foi traída desde Italia polos monxes agostinhos nalgún momento indeterminado do pasado. O aspecto exterior da costrada cumpre os canons estéticos clásicos, de forma redondeada, chata e cuberta con tiras de masa que componhem unha celosía axedrezada. Ben podería parecer unha desas supostas empanadas que algúns quixeron ver nas ménsulas do compostelán Pazo de Xelmírez. En calquera caso, costrada e empanada parecen compartir árbore xenealóxica, pois ambas as dúas consisten nun continente de masa feita no forno que admite recheos variados ó mesmo tempo.
INGREDIENTES:
750 gramos de pito sen óso e esmiuzado, 750 gramos de raxo, 300 gramos de lascas de xamón, unha cunca de graxa de porco, farinha de trigo, dous limóns, um quilo de cebolas, unha culherada de pimento doce, dous pimentos vermelhos, un ou dous ovos, unha cabeza de alhos, catro ramas de perexil, azeite, sal, auga e lévedo.
RECEITA:
O pito e o raxo deben ser adobados por separado, con sal, azeite, alho, pimento doce e perexil. A véspera, porque o prato resulta complexo e para que se delimite ben cada sabor. Así, ó dia seguinte, resérvanse catro culheradas de graxa, e co resto sofrítense, separados, o pito, o raxo e a cebola picada moi miúda. No caso de desexar utilizar pimentos naturais, o melhor é pasalos pola tixola, ou directamente pola superfície dunha cocinha de ferro, cortados en tiras finas (aínda que tamén se poderían substituir por pimentos “morróns”, envasados no seu zume). Todos estes ingredientes, unha vez cocinhados até que estexan dourados, o mesmo que o xamón, resérvanse de momento. Antes, esa mesma manhá, prepararíase a masa. Para iso mistúrase a farinha coa auga morna, o sal, o lévedo e, seguidamente co ovo batido. Cando comeza a tomar consistência, váiselhe botando pouco a pouco graxa para que vaia gramando, mais ha de gardarse parte para un uso posterior. Despois déixase levedar, tapada, durante uns vinte minutos ata que “estea frouxa”, é dicir, que se poida estirar facilmente. Entón amásase de novo, córtase e alísase en forma de oito tortas (unha de polo menos dez centímetros mais de diámetro que as outras sete, que será a que peche desde a base), todas moi finas, coas que se alzará esta deliciosa empanada de triple recheo e tres andares. Precísase engraxar un molde redondo, duns seis centímetros de altura e do diámetro necesario conforme o número de comensais. Unha vez feito isto, esténdese nel a primeira capa de masa, a máis grande, de xeito que se adapte perfeitamente á forma do molde e que sobresaia uns centímetros polo borde. Ponse ó lume a graxa que reservaramos previamente ata que começe a derreterse, momento no cal hai que molhar nela un pincel ou hisopo e untar esa primeira capa de masa. Seguidamente esténdese unha segunda capa de masa sobre a primeira, engráxase novamente e repítese a operación completa, até unha terceira vez, logo do cal se engade unha capa de cebola, outra de pito e outra mais de cebola á que se suman as tiras de pimentos; e sobre tudo iso esprémese un limón. De novo hai que estender outra capa de masa sobre a base anterior e igualmente engraxar co pincel para repetir o proceso anterior, mas co raxo en lugar de co pito e omitindo o limón (é dicir: cebola, raxo, cebola e pimento). Unha nova capa de masa engraxada dará pé a repetir a operaçión co xamón (cebola, xamón, cebola, pimento e zume de limón). Tres novas capas de fina masa, convenientemente untadas, deben cubrir o último recheo. En total, son oito capas de masa (3+1+1+3) que deben ser pegadas polo borde contra o molde para igualar e recortar a masa sobrante. Logo, há que vernizar a parte que queda à vista, com ovo batido e adornala con tiras de masa entrecruzadas, às que se suma unha a maiores polo borde, para cubrir os extremos das anteriores. Vernízase de novo a superfície para incluír as tiras e métese no forno durante unha hora e media aproximadamente, transcorrida a cal está pronta para servir.
O Pomar 