Unha das primeiras mençóns que conhecemos desta aldeia é do ano 1170, data em que o rei Fernando II deu as vecinhas de Oliveira à igrexa de Tui, e díxo que lindabam coa de Cumeal. Como no caso de Angoares, em Santo Estebo de Cumiar houbo um mosteiro do que quase non quedam notícias. Unha das poucas que conhecemos data do vinte de Febreiro de 1325, em que o nobre Afonso Eans Torrichano fíxo testamento e deixou pecúnios dinheirários a vários centros monásticos, entre os que figura este. “Et mando ao moesteyro de Santestevao de Cumear, trezentos moravedis desta moeda X dineyros por cada moravedi e mandollos pollo casal de Rocas que del tive…” O único que nos quedou daquela época foi parte da igrexa, sobresaindo do reformado conxunto arquitectónico a porta principal. Segundo unha inscripçón que nela figura, foi feita na era 1222 ou 1242, que corresponde aos anos 1184 ou 1204, pois a leitura resulta difícil por estar borrosa, Ademais desta fermosa porta de arco apuntado em arista viva, e com arquivoltas apoiadas em dous pares de columnas que à sua vez tenhem os capiteis decorados todos eles com motivos vexetais. Está o arco triunfal do presbiterio, que é semicircular como no caso de Angoares, com marcada tendência a ferradura. Está sobre capiteis que forom bárbaramente repicados nunha das muitas reformas que padeceu o edifício, e estes à sua vez sobre semicolumnas adosadas à parede. Ademais, há unha interesante escultura que hoxe se encontra no interior, onde foi colocada no fai muito tempo ainda, que chama a atençón do visitante por ser de grande tamanho: tráta-se de um león, ao qual lhe forom repicadas as suas partes xenitais, também nunha das múltiples reformas, talvés na de 1805, que parece haber sído a mais importânte.
CLODIO GONZALEZ PEREZ (PUBLICADO EM “A PENEIRA” ANO I-1984)
Os anos da xuventude de Platón coincidem com a decadência do esplendor político de Atenas, cuxo ponto final culmina com a derrota da cidade ática na guerra do Peloponeso à mercê de Esparta. Seguir-se-á um período efémero de hexemonía espartana sobre o mundo grego, anos nos quais será cristalizado o pensamento da maturidade de Platón. Non é de estranhar, por conseguinte, que aos olhos do aristócrata e elitista Platón, a nova potência emerxente se converta num modelo e fonte de inspiraçón para a sua teoría política, como se pode comprobar através da comparaçón do Estado ideal descrito em “A República” com muitas das instituiçóns de Esparta. Esparta era a capital da cidade-estado que se estendia pola Lacónia, na rexión sudeste do Peloponeso. As suas orixens remontavam ao século IX a. C., quando unha segunda vaga migratória dos povos dóricos chegou ao Peloponeso, ocupando os territórios nos quais viria a assentar a futura cidade-estado de Esparta. A sociedade espartana estaba presidida por unha clásse de “esparciatas ou homoioi”, chamados os “iguais”, únicos cidadáns de pleno direito, descendentes dos antigos conquistadores dóricos. O outro extremo estaba formado polos “hilotas”, descendentes dos pobos conquistados, que vivian baixo um rexíme de escravatura e absolucta submissón. No meio, estabam os “periecos” (literalmente, os que vivem em volta), pequenas comunidades libres, mas que careciam de autonomia política e militar. Nesta configuraçón, na qual unha reduzida “elite” dominante mantinha baixo o xugo da escravatura a unha populaçón muito mais numerosa, espalhada ao longo de um extenso território, constituía unha permanente ameaça para a casta dos “homoioi”: o risco de rebelión era continuádo. A soluçón que foi adoptada nos tempos arcaicos pola cidade de Esparta iria determinar para sempre o seu futuro, dotando-a das peculiaridades às quais debeu a sua fama, para bem e para mal. Com efeito, a resposta da elite espartana foi a constituiçón de unha sociedade fortemente militarizada, pensada única e exclusivamente para a guerra e para a violência, como única forma de conservar o poder e assegurar-se a submissón do pobo “hilota” conquistado.
Semanas mais tarde, de volta à cidadezinha de New Hampshire onde moro, fiz estas perguntas a John Thorstensen, um astrónomo da Faculdade de Dartmouth. “Non, non”, disse ele, rindo. “Notícias desse xénero espalham-se à velocidade da luz, tal como a destruiçón, portanto acabaría por saber delas e morrer ao mesmo tempo. Mas non se preocupe, porque non vai acontecer.” Para a explosón de unha supernova nos matar, explicou, era preciso estarmos “ridiculamente perto” (talvez à distância de dez anos luz, ou cousa parecída). “O perigo seriam os vários tipos de radiaçón” (raios cósmicos e outras cousas do xénero). Estes produziriam auroras fabulosas, cortinas iridiscentes de unha luz assustadora, que encheriam o céu todo (o que non sería nada bom). Qualquer cousa com potência suficiente para produzir tal espectáculo, podería muito bem fazer rebentar a magnetosfera, a zona magnética situada muito acima da Terra que nos protexe dos raios ultravioleta e outras ameaças cósmicas. Sem a magnetosfera, alguém que tivesse a infelicidade de se expor à luz do Sol ficaría rapidamente com a aparência de, digamos, unha “pizza” demasiádo cozida. A razón pola qual podemos ter practicamente a certeza de que um evento desses non acontecerá no nosso recanto da galáxia, afirmou Thorstensen, é que, para começar, é necessário um tipo específico de estrela para produzir unha supernova. Terá de ter dez ou vinte vezes a massa do nosso Sol, e “non temos por perto nada desse tamanho. Afortunadamente, o universo é grande”. A única estrela que podería candidatar-se a esse tipo de acontecimento, acrescentou, é Betelgeuse, cuxas proxecçóns intermitentes parecem indicar que se passa qualquer cousa de instábel e, consequentemente, interessante. Simplesmente, Betelgeuse está a cinquenta mil anos luz de nós. Em toda a história rexistada até hoxe, hoube apenas meia dúzia de vezes em que supernovas suficientemente próximas puderom ser vistas a olho nu. Unha foi em 1054, quando unha explosón deu orixem à Nebulosa Caranguexo. Outra, em 1604, produzíu unha estrela tán brilhante que pode ser vista em pleno dia, durante mais de três semanas. A mais recente foi em 1987, quando unha supernova brilhou nunha zona do cosmos, conhecida como Grande Nuvem de Magalháns, mas o fenómeno quase non foi vissíbel da Terra, e o pouco que se viu foi apenas no hemisfério Sul. Mesmo assim, tudo se passou à confortábel distância de 169 mil anos-luz.
Hegel non é apenas um defensor da naçón alemán, é sobretudo um pensador desta; mas, acima de tudo, Hegel é um pensador e um defensor do Estado. Um Estado pode ser o seu apoio nunha naçón ou nunha pluralidade delas, mas é, obviamente, algo mais do que unha naçón e até mesmo mais do que a série de leis que a rexem, eventualmente baseadas em costumes, porque as leis podem operar sem que isso signifique necessariamente que os indivíduos se reconheçam nelas. A organizaçón política pode adoptar, “grosso modo”, três formas. Há unha forma “despótica” na qual prevalece a vontade do soberano. A lei emana do soberano, que se situa assim fora dela e apenas ele (no melhor dos casos) tem consciência de que por trás do seu procedimento existem razóns determinantes, cuxa intelixibilidade escapa aos súbditos educados na falta de critério e, consequentemente, submetidos a unha obediência cega. Na segunda modalidade, a organizaçón política rexe-se por unha intelixibilidade partilhada por unha minoria, mas os restantes continuam a obedecer sem convicçón. “As repúblicas aristocráticas” correspondem a este modelo. E a terceira modalidade de organizaçón é aquela na qual, em princípio, os cidadáns partilham os critérios polos quais se instituiem as leis às quais eles próprios obedecem. O ideário da “Revoluçón Francesa” é alimentado por este modelo: o Estado viria a constituir-se no “representante da vontade xeral”, unha instituiçón na qual os indivíduos reconheceriam a expressón dos seus intereses, e estes, por seu lado, estariam modulados polo facto de que cada cidadán entende serem necessárias determinadas leis que garantam a coesón social.
O dia vintiseis de Decembro de 1926, fún a unha mesa adivinhatória a Troncoso (fonte limpa), que me díxo que non ganhaba nada, e que, quantos remédios me mandábam fazer, igual que os que fazía eu por minha conta, eram completamente inúteis. Eu, fazía-o por fazer, e também para que a minha mente non se alarma-se. Ó pé da dita mesa, ví unha inscripçón do célebre spiritísta beatíssimo padre Domingo Alamartín. Pida a sua Santidade, que nos alcance a bendiçón Apostólica, a todos os nossos consanguíneos, até à quarta xeraçón, e indulxência plenária “in artículo mortis”. O dia 14 de Xunho de 1941, encontrando-me doente de gravidade fún a Pontareas, depois de estar um mes de cama, com unha pulmonía costal. Neste dia, arriba assinaládo, consultei “La Sonâmbula”, ela non queria consultar-me, e por fim consultou; foi a primeira que profetizou a minha partida deste mundo, e que tinha que sofrer muito! Tinham-me roubado o milho, e com a doença, nem sequer me dei conta. Em Xunho de 1941, como por milágre, às onze cinquenta da noite, sentín um broucazo, fún ver, e encontrei dous fulanos a roubar o canastro. Apesar do estado calamitoso em que me encontraba, lutei com eles e acabaron por marchar. Nada lhe fíxem, nem nada se me passou pola cabeça fazer. Andaba eu azamboádo por estes dias, e fún a Ponte, xunto do “Villergas” (fazía bendiçóns), e díxem-lhe que dormía alí pagando. Díxo que aceitaba, mas que tinha medo que lhe puidéra morrer alí na casa.
Causalidade estructural, “ausente” ou “metonímica”. Agora vamos deter-nos na forma como Althusser se ocupou deste assunto através do conceito, bastante enigmático, de causalidade ausente ou metonímica. O importante é repararmos que, de repente, estamos perante um mundo muito imprevisto: o das estructuras. O que significa isto? Em primeiro lugar, é preciso compreender que é como se a nossa vida se desenvolvesse em dous planos. Foi para dar a entender algo parecido que Platón inventou, de facto, a metáfora dos dous mundos, que era simplesmente isso, unha metáfora (embora muitos dos seus intérpretes a tenham entendido em sentido literal, falando depois de um Platón idealista e absurdo). Poderíamos dizer que, na nossa vida, acontecem dous tipos de “cousas”: “factos e estructuras”. Unha cousa, por exemplo, é confrontar-se sindicalmente com o patronato e outra, muito diferente, propor intervir na estructura que fai com que haxa, por um lado, assalariados e, por outro, acionistas. Mesmo se os assalariados possuíssem acçóns da sua empresa ou tivessem os seus fundos de pensóns investidos na bolsa – inclusive, portanto, se o assalariado e o acionista fossem em xeral a mesma pessoa- , nem por isso a estructura tería mudado. O xogo que se está a xogar continuaria a ser o mesmo. Unha cousa é lutar contra a corrupçón dos banqueiros ou, sem chegar a tanto, contra, por exemplo, a sua retençón do crédito, e outra muito diferente, lutar contra “aquilo que faz o banqueiro ser banqueiro”. Em suma, unha cousa é enfrentar os capitalistas e outra, enfrentar o próprio capitalismo. E poderíamos continuar por aí fora: unha cousa é lutar contra o poder do dinheiro e outra, lutar contra o poder que faz o dinheiro ser dinheiro… É necessário ser um pouco platónico para entender o problema ou, enfim, é necessário entender que neste mundo, há non só factos violentos ou inxustos, mas também estructuras violentas e inxustas!
O testemunho mais antigo da força evoluctiva da espécie humana remonta aos restos fósseis recuperados nos primeiros locais de ocupaçón nos continentes e ilhas do planeta. À medida que, há mais de cinquenta mil anos, os seres humanos dispersaram de África e se espalharom polo mundo, as comunidades às quais se xuntáram começarom a mudar. Espécies de animais, sobretudo de grande porte, entre os quais os vombates xigantes, rinocerontes lanosos e preguíças xigantes, começaram-se a extinguir. Os nossos antepassados eram predadores eficientes, armados com tecnoloxías exclusivamente humanas: ferramentas que aumentavam as probabilidades de unha caçada bem sucedida e melhoravam a capacidade de comunicar e de as aperfeiçoar depressa. A coincidência temporal das extinçóns da megafauna e do surximento de seres humanos está gravada nos rexistos fósseis de todos os continentes, excepto em África. Esta coincidência, porém, non proba necessariamente unha relaçón de causalidade. Na Europa, na Ásia e nas Américas, a chegada dos seres humanos e as extinçóns da megafauna local ocorreram durante períodos de axitaçón climática, o que levou a décadas de debate acerca da relativa culpabilidade dessas duas forças nas extinçóns da megafauna. A proba da nossa culpabilidade provém, no entanto, da Austrália, onde as primeiras extinçóns ligadas aos seres humanos están rexistadas, e de ilhas, onde ocorreram algunhas das extinçóns antropoxénicas mais recentes: a moa de Aotearoa (na Nova Zelândia) e o dodó da Maurícia, foram extintos nas últimas centenas de anos. As extinçóns australianas, bem como outras mais recentes em ambiente insular, non ocorreram durante períodos de grandes alteraçóns climáticas, nem correspondem a extinçóns rexistadas durante eventos climáticos mais antigos. Em vez disso, estas extinçóns, como as de outros continentes, som consequência de alteraçóns no “habitat” local causadas polo aparecimento da espécie humana. Na nossa primeira fase de interaçón com a vida selvaxem, começámos logo a determinar o destino evoluctivo das outras espécies. Há quinze mil anos, os seres humanos entrarom nunha nova fase de interaçóns com as outras espécies. Os lobos cinzentos, que forom atraídos para os assentamentos humanos por constituírem fontes de alimento, transformaram-se em cáns domésticos, e os cáns e os seres humanos estavam a tirar proveito do seu relacionamento cada vez mais próximo. Quando terminou a última era glacial e o clima melhorou, a expansón dos assentamentos humanos esixía fontes fiábeis de alimento, roupa e abrigo. Há perto de dez mil anos, os seres humanos começarom a adoptar estratéxias de caça que mantinham as populaçóns de presas, em vez de as levar à extinçón. Alguns caçadores escolhiam apenas machos ou fêmeas non reproductivas e, mais tarde, começarom a encurralar espécies de presas e a mantê-las perto dos seus assentamentos. Non tardou a que as pessoas começaram a escolher os animais que seriam os proxenitores da seguinte xeraçón, destinando à alimentaçón aqueles que non conseguiam domesticar. As suas experiências non se limitaram aos animais. Também lançarom sementes à terra, optando por propagar as que produziam mais alimento por planta ou que amadureciam e estavam prontas para a colheita ao mesmo tempo que outras. Criárom sistemas de rego e usárom os animais para trabalhar as terras destinadas à agricultura. À medida que os nossos antepassados faziam a transiçón de caçadores para pastores e de recolectores para agricultores, transformarom a terra onde viviam e as espécies das quais dependíam cada vez mais. Na viraxem do século XX, o sucesso dos nossos antepassados como pastores e agricultores ameaçava a estabilidade das sociedades que tinham criádo. As terras selvaxens forom substituídas por terras de cultivo ou pastáxens e acabarom degradando-se por um uso abussívo e continuádo. A qualidade do ar e da água começou a mermar. O rítmo de extinçón galopou. Desta vez, porém, a devastaçón resultou mais evidente, as pessoas estabam mais ricas e a tecnoloxía era mais avançada. À medida que espécies outrora difundidas começárom a escassear, apareceu a vontade de protexer as restantes espécies e espaços naturais. Unha vez mais, os nossos antepassados entrárom nunha nova fase de interaçóns com as outras espécies: tornaram-se protectores, preservando “espécies e habitats” ameaçados dos perígos dum mundo cada vez mais humano. Com esta transiçón, os seres humanos tornaram-se a força evoluctiva que irá decidir o destino de todas as espécies, bem como os “habitats” onde essas espécies vivem.
Hume estaba convencido que, para abordar esta questón dos princípios da moral, sería necessário elaborar um catálogo de virtudes, de qualidades ou características que determinassem o mérito individual, para, a partir desse catálogo, poder procurar os príncípios xerais que dele emanassem. A elaboraçón desse catálogo non é propriamente difícil, pois possuímos dous recursos que poderán, de facto, facilitá-la. Em primeiro lugar, podemos questionar-nos sobre as qualidades que gostaríamos que os outros nos atribuíssem. Dito de outra forma, “qual sería a imaxem que gostaríamos que se proxectasse de nós próprios?” Importa salientar que Hume non se refere às qualidades que nós gostariamos de possuir, mas antes às qualidades que gostaríamos que os outros vissem em nós, o que é completamente diferente. Pode dar-se o caso de alguém que non sinta nenhuma vontade em ser honrado, nem xusto, nem honesto e, na verdade, non se importa de o non ser, desde que isso o benefície; mas, sem dúvida, preferirá que os outros lhe atribuam essas qualidades. Ou melhor, talvez non se importe de ser um cobarde, mas o normal é que, perante os outros, prefira ser visto como coraxoso. No que diz respeito ao segundo procedimento para elaborar o nosso catálogo de virtudes, Hume observa que a própria natureza da linguaxem pode guiar-nos neste nosso empenho: Como qualquer língua apresenta um conxunto de palabras que som usadas no bom sentido e outro conxunto que é usado no sentido oposto, a mínima familiaridade com a língua será suficiente para, sem qualquer fundamentaçón, nos guiar na tarefa de recolher e classificar as qualidades estimábeis e repreenssíbeis dos homes.
Pasamos três dias na Martinica dándo-nos o inefábel prazer de pisar terra firme e respirar outra atmósfera, que a d’abordo. A febre amarela reinaba, ainda que non com violência, e debo declarar que se comportou com nós dunha maneira bastante decorosa, pois, desprezando os sábios conselhos da experiência, non só tomamos algunhas frutas, senón que passamos os três dias bebendo licores e refrescos xeládos. Por fim, ao cair da tarde do vintium de Agosto, levantamos âncoras, e depois de despedir-nos a canhonázos do gobernador, que desde a linda eminência em que estába situada a sua casa, axitaba o pabilhón, puxémo-nos em marcha, rumo a costa firme. Navegamos toda a noite, o dia seguinte e a madrugada do terceiro, aparecendo entón a franxa negrusca de terra. Pronto fundeámos frente ao porto de La Guayra, pequena cidade recostada sobre os últimos tramos da montanha e que ó lonxe, aparece com os seus cocoteiros e palmas variádas, dando um aspecto agradábel à mirada. Alí nos despedimos daqueles que concluíam a sua viáxe, quando um velho amigo de Buenos Aires, o doutor Dubreil, se me apresentou a bordo, xunto com o cónsul xeral da República Arxentina em Venezuela, don Carlos R. Rohl, um dos xóvens mais simpáticos que sería possíbel encontrar. Resulta difícil formar-se unha ideia do prazer com que se vê unha cara conhecida em rexións de cuxa vida social non se pode formar conceito. Unha só fisionomia é unha evocaçón de multitude de lembranças… Comuniquei-lhe o meu proxecto de continuar viáxe até Sabanilla, nas costas de Colombia, remontar o rio Magdalena e logo dirixirme a Bogotá. Todos a unha voz me informárom, que melhor que nón, porquanto o rio non tinha água nesse momento. Se seguía viáxe, ou me vía obrigádo a retroceder desde Barranquilla, na boca do rio, ou se persistia em remontá-lo, corría o perigo de ficar varádo nele, sabe-se lá quanto tempo, baixo um calor infernal e unha praga de mosquitos, capaz de dar febre em cinco minutos. Resolví em consequência descender em La Guayra e começar por Caracas. O mar estaba como unha balsa de azeite, o qual chamaba a atençón dos venezolanos, pouco habituados a essa mansedûme, tán insólita naquela rada de detestábel reputaçón. Baixámos, pois, e unha vez em terra, todo o encanto fantasmagórico da cidade, vista desde o mar, desapareceu para dar lugar a unha impressón penosa. “Venezuela tem a cara muito feia”, afirmaba um caraquenho, aludindo ao aspecto sombrío, desaseádo, triste, mortal, daquel conglomerado de casas com estreitíssimas ruas, que parecen oprimidas entre a montanha e o mar. O calor era insoportábel; La Guayra assemelha unha panéla dentro da qual caíron, derretídos, os raios do Sol. Nos sofocábamos materialmente dentro de aquel infâme hotel Neptuno, no qual, em época non lonxána. debería eu passar tán atrozes momentos. Contenho a minha indignaçón para entón e prometo non escatimála, na seguridade de que todos os venezolanos hán de unir a sua voz à minha num coro expressivo.
Todas as restantes construçóns morais da história elaboram os seus valores éticos a partir de algo alheio à razón. Kant chama-lhes “heterónomas”, porque situam as leis sobre algo externo, que se desexa, e à ética da razón práctica chama-lhe “autónoma”, porque contém as leis em si mesma. Quando Aristóteles refere como aspiraçón máxima a “felicidade”, quando os estoicos a afirmam na adaptaçón pessoal ao “logos universal” (ou intelixência da natureza), están a assentar as bases de filosofias morais “heterónomas”. A ética kantiana é formal, porque nos proporciona um critério abstracto para xulgar a moral, non um conteúdo particular e concreto de normas, leis ou princípios. Revela-nos a forma do xuízo moral e a actividade da razón no seu uso práctico, e apresenta-se como unha “meta-ética” que proporciona unha explicaçón e unha norma de validaçón para a nossa vida moral; mas non se propón deduzir, a partir desse critério, mediante análise, preceitos específicos para a nossa conducta. Kant constrói a base mais abstracta que xamais foi concebida para as intuiçóns comuns da moralidade. Resulta sistemática porque, em primeiro lugar, constrói todas as suas partes em estreita correspondência interna entre si e observa as mesmas questóns a partir de diversos pontos de vista (como um oleiro que vai dando voltas à peza no torno) e, em segundo lugar, porque o pensamento ético, construído sobretudo na “Fundamentaçón da Metafísica das Costûmes” e na “Crítica da Razón Práctica”, encaixa na estructura global da filosofia kantiana desenvolvida nas outras duas críticas e nos “Prolegómenos”: pertence a unha mesma edificaçón filosófica na qual se confere o máximo valor à razón, como instância suprema da dignidade e da liberdade humanas. As três características (racionalidade, formalismo, sistematicidade) xá nos indicam que a filosofia moral kantiana non circula por nenhum dos caminhos trilhados pola tradiçón. As diversas e sucessivas escolas de ética podem dividir-se, em traços largos, em dous grupos principais: as “teolóxicas” (que entendem os xuízos e as acçóns como cumprimento de mandatos divinos) e as “pragmáticas”, que pressupónhem um fim externo, para as acçóns humanas; sexa a consecuçón da “felicidade” ou qualquer outro. Tal como na parte teórica do seu pensamento, na parte ética o racionalista Kant recusa-se a transgredir os limites da razón, isto é, o âmbito apriorístico. A dignidade ética do ser racional consistirá no que ele possuir por si mesmo, non na sua adequaçón a algo exterior a ele.
Toda esta costa de Caminha até Viana é unha espécie de aceno a pedir que se fique, que non se parta mais. A seduçón vem evidentemente da paisaxem, que é alba e matinal como unha tela inxénua. Mas non vem só da paisaxem. Há aqui algo que se respira, unha atmosfera que se non repete, que eu saiba, em qualquer outro ponto do nosso país. Há unha evidente presença de mar, pressente-se (e às vezes avista-se) que ali a dous passos está o oceano iodado, salgado, están as penedias ao sol, as algas na praia. Mas há também um forte aroma na terra, unha evidência vexetal que vem da urze, das ervas dos valados, dos cômoros floridos. Talvez sexa mistura de seiva e de maresia, de iodo e clorofila, que faz esta sensaçón única. Os indicativos da estrada ván dizendo: Praia de Âncora, Afife, Moledo. Conheço os lugares e gostava de em todos parar muitas horas, a respirar profundamente. E vem-me agora à cabeça que som terras de sargaceiros, e que estas courelas e lameiras están adubadas com moliço. Talvez dai venha em parte esse aroma inconfundíbel que sobe da terra e fala do mar. O turismo oficial apoderou-se da imaxe dos moliceiros da praia da Apúlia e conseguiu sublimar nunha espécie de bailado unha dura faina quotidiana. Ainda agora, com menos cenografia e suponho que em menor quantidade, se fai a recolha das algas para fertilizaçón das terras agrícolas. O sistema é predominantemente nortenho. Talvez isso se ligue com hábitos ancestrais: também é assim na Normandia e na Bretanha; ou pode ser o grau da produçón de prantas aquáticas. Estou a pensar nestas cousas quando a densidade do casario me previne de que estou perto de Viana do Castelo. Os rios criam lendas como criam trutas, e tantas mais lendas criam quanto mais belos som. Este rio Lima é um viveiro de lendas. O salmón está a desaparecer do Minho, mas as lendas continuam a passar nas marxens do Lima, apesar da displicência com que agora os cientistas se referem ao lendário. As lendas som cristalizaçóns da imaxinaçón popular, ou mitos que ficam na memória colectiva, e nesse sentido som tán reais como qualquer outra realidade cultural, e valem por si mesmas, independentemente da sua eventual (e xeralmente gratuita) interpretaçón em termos de significaçón histórica. Um dos nomes que os antigos chamarom ao rio foi “Lete”. Ora o “Lete” tem a sua importância no mundo mitolóxico, era um rio máxico, cuxas águas causavam o eterno esquecimento: corria no profundo dos infernos, entre os Campos Elísios. Mas o inferno mitolóxico non era igual ao nosso, porque no pensamento clássico non existe um paraíso, nem a ideia de salvaçón: todos os mortos baixam à terra, e é desta ideia de baixar que vem a palabra “inferno” (de “infer”, donde vem igualmente inferior, etc…). O cristianismo abriu unha fenda neste véu de trevas, e deu-nos a alternativa de subir ao céu. O leitor non se iluda, porém, a pensar que o inferno para todos era unha visón mais igualitária, porque era apenas mais pessimista. Aliás, mesmo no inferno antigo habia vários tratamentos, e a câmara dos horrores -como o rodado de Ixión, a sede de Tântalo, o penedo de Sísifo, os abutres a comer o fígado de Prometeu- mostra que nestes dous mil anos, a arte da tortura, non fixo grandes progréssos.
A possibilidade de unha vida liberta do trabalho pola nova tecnoloxía, e da repressón sexual, assente nunha educaçón libertária, sería mais tarde o conteúdo básico dos textos de Marcuse, Reich e outros teóricos que tanto influenciárom a mudança das formas de vida. Mas Russell escrevera-o décadas antes e com non menos contundência, embora com muito mais ironia e estilo. “Porque Non Som Cristán”, publicado em 1957, contêm os textos mais importantes que escrebeu ao longo da sua vida sobre o ateísmo e a relixión, incluindo um famoso debate com um historiador da filosofia, o xesuíta Frederick Copleston. O título do libro é o de unha conferência dada no início de 1927 nunha sociedade do Sul de Londres. A sua declaraçón contra todas as relixións, entre as quais incluía as diversas formas de cristianismo, o hinduísmo, o budismo, o islamismo (e o comunismo), tornou-o um novo alvo de críticas e polémicas. Unha das mais interessantes e intelixentes foi a reacçón do grande poeta modernista Thomas S. Eliot, convertido e militante relixioso, e próximo, muito próximo, do grupo de Bloomsbury, a que Russell estaba ligado por fortes laços de amizade. A resposta de Eliot apareceu na revista “The Monthly Criterion” em Agosto de 1927. Eliot estreava um argumento que sería sistematicamente usado contra posiçóns semelhantes às de Russell ao longo da história do ateísmo contemporâneo. O argumento de Eliot parecia distorcer os fundamentos dos argumentos russellianos: a relixión non se apoia em “crenças” mas sim em “emoçóns” e “obras”. O recém-convertido Eliot está de acordo, e isso leva-o a reverter o argumento através daquilo a que em lóxica chamaríamos “a falácia do tu quoque”, do “tu também”. Eliot acusa Russell de defender unha relixión própria de orixens emocionais, o ateísmo, que non passaria de unha variante do que os anglicanos chamariam a “Igrexa Baixa”, que procura alargar o âmbito relixioso a campos menos rituais que os da ortodoxia da “Igrexa Alta”, tán próxima dos católicos. Russell sería um cristán mascarado por detrás do ateísmo militante? Muitas e muitas vezes os polemistas teolóxicos repetirom estes argumentos. A actitude contra a relixión de Russell ressente-se em parte da intelixente crítica de Eliot, apesar de non ser substancialmente afectada por ela. A discussón volta a aproximar Russell de um dos lugares principais do humanismo contemporâneo. Eliot tem razón quando afirma que, para Russell, a opçón relixiosa é unha opçón de poderosos elementos emocionais. Se isto fosse tudo o que Russell tem a dizer sobre a relixión, provavelmente o xuízo de Eliot estaría correcto, mas Russell tem unha visón complexa sobre as relixións. Em seu entender, os três constituintes de unha relixión som unha Igrexa, um Credo e unha actitude emocional. Sem um destes três constituintes non temos unha relixión, mas algunha outra forma cultural.
O primeiro passo para a unificaçón das duas versóns da mecânica quântica foi dado polo próprio Schrödinger. Primeiro, mostrou que era possíbel reescreber a sua famosa equaçón em termos de operadores diferênciais que actuam sobre a funçón de onda. Born xá tinha tído esta ideia, mas non a tinha explorado. O resultado da aplicaçón destes operadores na funçón de onda depende da ordem em que actuam, tal como o producto de duas matrizes depende da ordem em que aparecem. Este facto permitiu-lhe associar unha matriz a cada operador, estabelecendo assim um paralelo entre as funçóns contínuas da sua mecânica ondulatória e as matrizes discretas da mecânica matricial. A conclusón de Schrödinger foi que a coincidência entre as previssóns das duas mecânicas non era unha coincidência: eram a mesma teoria! O passo dado por Schrödinger, apesar da sua grande importância, non era definitivo. Ele tinha mostrado que era possíbel partir da sua mecânica ondulatória e chegar à mecânica matricial, mas non o processo inverso. Isto é crucial em matemática, e non podemos falar de equivalência completa entre dous conceitos se o caminho entre eles non pode ser percorrido em ambas as direcçóns. Para provar a equivalência absolucta entre as duas teorias, era necessário ir mais lonxe e estabelecer um quadro matemático comum a partir do qual ambas pudessem emerxir. Os passos finais para a unificaçón das duas mecânicas forom dados por Paul Adrien Maurice Dirac e polo húngaro John von Neumann. Tanto Dirac como Neumann eram matemáticos de formaçón, o qual significaba que tinham o treino e os conhecimentos adequados para resolver o problema. Em perspectiva, resulta evidente que os físicos da época non estabam munidos das ferramentas necessárias para aprofundar a essência matemática da mecânica matricial e encontrar as chaves para mostrar a sua equivalência à mecânica ondulatória.
A contribuiçón filosófica mais valiosa de Abelardo foi no campo da lóxica, a qual por vezes também refería como dialéctica. Baseou os seus ensinamentos e os seus escritos sobre o tema nestas sete obras: “Isagogé ou Introduçón” (às Categorias de Aristóteles), de Porfírio, um filósofo neoplatónico do século III, “Sobre a Interpretaçón” e “Categorias”, de Aristóteles, e “O Livro das Divisóns”, “Tópicos”, “Sobre os Siloxismos Categóricos” e “Sobre os Siloxismos Hipotéticos”, de Boécio (perto do 480-525), um filósofo romano que foi a máxima autoridade medieval em lóxica até ao século XIII. Para Abelardo, a lóxica representa a garantia de verdade no uso da razón. Mais do que instrumental, o seu papel é orientador das restantes ciências. Neste contexto filosófico, e dentro das polémicas suscitadas na sua época polos mestres Roscelino e Guilherme de Champeaux, expôn nos debates das escolas o chamado “problema dos universais”. Fagamos um pouco de história antes de explanar a posiçón de Abelardo a esse respeito. O problema surxe a propósito dos termos xerais, como “home”. Terá o conceito de “home” algunha existência à marxem da existência do home concreto? O tema, embora abstracto, non é frívolo, pois a ciência trata, do xeral, do universal. Para Aristóteles, “toda a realidade é individual”, e chama universal “ao que por natureza se predica de muitos”. Se, pois, o universal non existe separadamente, mas se predica do individual, como quando afirmamos “Pedro é home”, que existência terá? Boécio afirma que a substância é individual e que o universal é um conceito, non um conceito vazio, mas formal. Voltemos ao século XII. Guilherme de Champeaux defende unha posiçón chamada “realista” (de “res”, cousa), segundo a qual existem essências ou substâncias universais, por exemplo, a substância “home”, comuns aos indivíduos cuxas diferenças entre si seriam accidentais. Roscelino, por seu lado, mantinha unha posiçón chamada “nominalista” (de “nomen”, nome), e pensava que as espécies e os xéneros non existem fora do suxeito individual, mas que som apenas “nomes”, sons articulados. Abelardo distanciou-se de ambas as posiçóns: os universais non som nem “cousas” nem meros “nomes”. O universal, para ele, é o que se pode predicar de muitos, e esta predicaçón tem lugar na linguáxem criáda polos homes. O que importa é a significaçón linguística. Nem a cousa “res”, nem a voz, “vox”, som universais. O universal é a palabra significativa, “sermo”. Os universais, portanto, non pertencem a unha ciência do real, das substâncias, mas a unha ciência da linguaxem, à lóxica, à qual chama de modo expressivo “scientia sermonicalis”, isto é “ciência do discurso”.
Tras largas e renhidas contendas, foi necessário, para atalhar os progressos da nova doutrina, reunir no ano 380 um concílio em Zaragoza. A el assistirom dous bispos de Aquitânia e dez das espanhas, entre eles Idácio, que firma em último lugar. Excomulgados forom por este sínodo os prelados Instancio e Salviano e os laicos Helpidio e Prisciliano. Os oito cánones de Zaragoza promulgados o quatro de Outubro da dita era, únicos que hoxe conhecemos, mais se referem à parte externa da herexía que aos seus fundamentos dogmáticos. O primeiro veda às mulheres a predicaçón e ensíno, de igual maneira que a assistência a licçóns, prédicas e conventículos “virorum alienorum”. O segundo prohíbe xexuar, por persuassón ou superstiçón, em Domingo, nem faltar à igrexa nos dias de quaresma, nem celebrar obscuros ritos nas cavernas e nos montes. Anatematizou-se no terceiro aquel que receba na igrexa e non consuma o corpo eucarístico. Ninguém se pode ausentar da igrexa (afirma o quarto) desde o dezaseis das calendas de Xaneiro até ó dia da Epifania, nem estará oculto na sua casa, nem irá à aldeia, nem subirá aos montes, nem andará descalzo… sob pena de excomunhón. Ninguém pode arroxar-se o título de doutor, fora de aquelas persoas a quem foi concedido. As virxens non serán veladas antes dos quarenta anos. Tenha-se em conta todas estas modificaçóns, que utilizaremos em lugar oportuno. Agora basta fixar-se na existência de conciliábulos mixtos de homes e mulheres, no sacrílego fraude com que muitos recebíam a comunhón e a ensinanza confiáda a legos e mulheres, como na seita dos agapetas. De outro canone deu xá memória Sulpicio Severo: o que prohíbe a um bispo receber a comunhón o excomulgado por outro; copia textual de um dos decretos de Ilíberis. Contra o ascetismo que afectabam os priscilianistas é arremessado o sexto, que aparta da Igrexa ao clérigo que, “por vaidade e presunçón de ser tído em mais que os outros, adoptase as regras e austeridades monásticas”. Firman as actas Fitadio, Delfino, Eutiquio, Ampelio, Augencio, Lucio, Itacio, Splendonio, Valerio, Symposio, Carterio e Idacio. A notificaçón e cumprimento do decreto que excomulgaba aos priscilianistas com expressón dos seus nomes, como textualmente afirmam os Padres do primeiro concilio Toledano, confiou-se a Itacio, bispo ossonobense, na Lusitânia, a quem temos de guardarnos de confundir com Idacio o de Mérida, a pesar da semelhança dos seus nomes e doutrinas e vecindade de obispados. Non se tinha mantído constante na fé o bispo de Córdoba Higino, que fora o primeiro em dar alarma contra os priscilianistas; antes prevaricou com eles, razón para que Itacio o excomulgase e depusse-se, apoiádo no decreto conciliar, sem que saibamos os motivos da caída do prelado bético, natural non obstânte, dentro das condicçóns da humana fraqueza, e non difícil de explicar, se acreditamos que Prisciliano era tán eloquente e persuassivo como nos descrébem os próprios enemigos. Se com a deposiçón de Higino perdiam um bispo, outro pensarom ganhar os gnósticos Instancio e Salviano, elevando anticanónica e tumultuariamente á cadeira de Avila o seu corifeo Prisciliano, persuadidos do non leve apoio que as suas doutrinas alcanzaríam se armassem com a autoridade sacerdotal a aquel heresiarca hábil e manhoso. Redobrarom com isso a perseguiçón Idacio e Itacio, empenhados em destrozar a mala semênte, e acudirom (parum sanis consiliis, afirma Severo) aos xuízes imperiais. Estes arroxárom das igrexas a alguns priscilianistas, e o mesmo emperador Graciano, nessa altura reinante, deu um rescripto em 381 que intimaba ao desterro “extra omnes terras” aos herexes da Península. Cederom algúns, ocultárom-se outros, mentras passaba a tormenta, e pareceu dispersar-se e desfacer-se a comunidade priscilianista.
O Pomar 