Depois, a norma. A prisón é o lugar onde se cumpre a pena ditada pola Lei, mas o seu interior non é um lugar xurídico. O que rexe o espaço prisional é a norma. Non é um lugar onde haxa certas cousas prohibidas e as restantes fossem indiferêntes ou libres. Todas as cousas están sob a regulaçón da norma, e todo o comportamento que escape à norma é “sancionábel”. Nenhum acto resulta indiferênte para um sistema disciplinar. A operaçón xeral levada a cabo polo poder disciplinador é, pois, unha “normalizaçón” das conductas; unha transformaçón técnica dos indivíduos para os adaptar à sua “norma”. Por fim, o enxame. No enxame, a vixilância e a sançón cruzam-se, sobreponhem-se. O seu olhar, escrebe Foucault, “é um olhar normalizador, unha vixilância que permite qualificar, classificar e castigar”. Neste xesto veremos como, de novo (como no manicómio ou no hospital) “poder e saber” aparecem unidos num processo comum, alimentando-se mutuamente. “O enxame” -acrescentará- “trai-e consigo todo um mecanismo que une um certo tipo de formulaçón do saber e unha certa forma de exercício do poder”. Concluída a caracterizaçón dos principais elementos da técnica prisional, Foucault constacta a exportaçón do modelo disciplinar para além do âmbito prisional, num primeiro momento, a todas as instituiçóns totais (hospital, escola, fábrica, quartel), e depois a todo o corpo social, qualificando-o entón de “sociedade disciplinar”. E, no teatro disciplinar do panótico, basta colocar um vixilante na torre central e em cada cela encerrar um louco, um doente, um réu, um operário ou um estudante, para que a máquina começe a funcionar. No limite, nem é necessario um vixilante, basta apenas que o interno se sinta vixiádo, basta apenas que estexa obrigado a ser visíbel. No limite, o que a máquina pretende produzir som indivíduos “normais”.
A Chardonnay é a variedade de uva branca mais apreçada, dentro do pequeno grupo das clássicas. Os vinificadores intentaron recrear, ao menos parcialmente, o êxito que esta tivo nas suas terras orixinárias da Borgonha e da Champagne. Unha variedade muito adaptábel, que dá vinhos variádos nunha gama de lugares diferêntes. É fácil de cultivar, suporta todo o tipo de climas, desde os fríos da Champagne aos calores da Austrália do Espíro Santo. Os vinhos clássicos da chardonnay som os da Côte d’Or, de Chablis, do Mâconnais e da Champagne. Na Borgonha, a chardonnay é vinificada em solitário. Na Champagne, pola contra, é misturada frequentemente com uvas negras de “pinot noir” e de “pinot meunier”. O seu vinho branco xunta os sabores da chardonnay e do carbalho. Em xeral as barricas som usadas para a fermentaçón do vinho e também para a sua crianza. Esta uva, acostuma apresentar poderosos aromas, nos países mais cálidos. Os melhores vinhos de chardonnay acostumam a madurar bem, outros som feitos para beber rápidamente, tudo dependêndo da estratéxia do vinificador.
LUGARES EM QUE SE PODE ENCONTRAR
Ésta é, talvés a melhor referência de um chardonnay de Borgonha. Domaine de la Romanée-Conti, é somente proprietário de 0,7 ha das oito hectárias de “Le Montrachet”. da qual compraron as parcelas 31, 129 e 130 em 1963, 1965 e 1980, respectivamente. Todas as videiras se encontram no sector “Chassagne-Montrachet” do vinhedo. As uvas som vinificadas na “cuvérie” do Domaine em Vosne-Romanée por Bernard Noblet, e som engarrafadas depois de haber madurado em barrica sobre uns quinze meses. O Domaine procura recolectar o seu Montrachet tán tarde como sexa possíbel, a miúdo muito depois de que os outros productores acabaram de vindimar. O coproprietário, Aubert de Villaine, observou ao largo dos anos que as uvas de Montrachet retenhem a sua acidez, incluso se estas se deixam até muito tarde nas vinhas. A colheita tardía dá como resultado, unha opulência excepcional e unha intensidade quase monolítica, que afirma mais do productor, que do vinhedo. Mas depois de um momento na copa, começa a mostrar o carácter incríbel do vinhedo. Resulta difícil definir com palabras a duçura deste vinho. A colheita de 2000, que este autor probou fai pouco tempo, mostra um vinho quase perfeito, que persiste durante unha extraordinária lonxitude de tempo.
.
Madame Lalou Bize-Leroy é a proprietária, xunto com outros accionistas, de Domaine Leroy, em Vosne-Romanée, e da firma comercial Maison Leroy, em Auxey-Duresses. Xunto com a sua irmán, é dona da mitade do Domaine de la Romanée-Conti. Por se isto fora pouco, também foi construíndo ó longo de mais de vinte anos unha empressa própria. A propriedade non é muito grande -actualmente tem menos de quatro hectárias- mas está composta por: Mazis-Chambertin, Bonnes-Mares, Criots-Bâtard-Montrachet e Chevalier-Montrachet; de este último pago, colheita dous tonéis e meio. Comprou esta parcela á firma Chartron, em Puligny-Montrachet, a inícios dos noventa. Está situada nas Demoiselles, na parede norte de Le Montrachet. O rendimento desta propriedade Leroy é muito reducído. Outros cultivadores poderíam sacar, probabelmente, um terço mais de produçón. Mas desta maneira ganha-se em concentraçón do vinho. Este 2002 tem unha força que só se vê num Montrachet. Trata-se de um vinho que alberga muito corpo, resulta seco mas muito rico, profundo, multidimensional, aristocrático e magnífico.
.
Os sete “climats grand crus” de Chablis ocupan somente o três por cento da superfície total cultivada da zona. Les Clos talvés sexa o mais valorado e a miúdo o mais denso de todos, com grande riqueza e brío. Jean-Paul Droin cultiva vinte e quatro hectáreas e conquistou um nome durante a década de 1980, graças a uns vinhos concentrados e poderosos que resultarom controvertidos debido á utilizaçón de unha alta proporçón de carbalho novo, especialmente no caso dos “grands crus”. Desde começos da década de 2000, o seu filho Benoit moderou a exposiçón ao carbalho envelhecendo a mitade dos vinhos “cru” em depósitos, mentras o resto madura em quinze por cento de carbalho novo. O ano 2005 sacou um vinho excepcional e um Les Clos exemplar. Destacam o aroma a pedra, probabelmente derivado do alto conteúdo em caliza do chán, assim como riqueza e intensidade, qualidades que se reflexam no paladar. É um vinho potente e com corpo, mas bem equilibrado com unha acidez briosa que lhe outorga unha grande persistência de sabor. Como vinho xovem resulta surprehendentemente acessíbel, para ser Les Clos, e a sua estructura e equilibrio garantizam-lhe unha longa e interesante vida.
.
Orixem: França, Champagne, Côte des Blancs. (Vinho espumante natural, branco seco, 12% vol. Uva: Chardonnay. O conde Audoin de Dampierre é um experto em champagne, aristócrata e algo excêntrico, cuxa conexón familiar com a sua terra remonta a mais de setecentos anos. Facendo honra ao orgulhoso lema da sua família -“Sans peur et sans reproche”- compra somênte uvas de terrenos “grand cru” e “premier cru”, e non pede disculpas polo alto preço dos seus vinhos. Entre os raros afortunados, que podem permitir-se probar estes vinhos, há embaixadores em todo o mundo, ademais de algún que outro monarca, presidente ou primeiro ministro. Mas, ainda que quarenta e dous embaixadores non se podem enganar e o “Cuvée des Ambassadeurs NV”, resulta unha boa mistura de chardonnay e pinot noir, também o conde tem muito bom gosto, e o seu “Blanc de Blancs Reserva Familiar” é sem sombra de dúvida o seu melhor vinho. Este “Blanc de Blancs” elabora-se com uvas dos “grands crus” de Avize (50%), Le Mesnil-sur-Oger (40%) e Cramant (10%). Fermentado em tanques de áço-inox, nota-se a sua ilústre orixem. O superlativo 1996 alberga unha mousse extrafina, textura sedosa e retrogosto centelheante. Leva unha etiqueta desenhada no século XIX, e unha rolha de cortíza atáda à mán com bramante.
.
Parece lamentábel que este asombroso vinhedo de cinco hectáreas e meia, non poida ser classificado como “grand cru”, mas o lugar ao qual pertênce, Mareuil-sur-Aÿ, é somênte um “premier cru” (do 99%). O Clos des Goisses alza-se empinado sobre as casas de Mareuil, orientado para sul, e está prantado com pinot noir (70%) e chardonnay (30%). Este Champagne, Montagne de Reims, vinho branco seco de 13% vol., foi durante anos o grande segredo dos iniciados no champagne. Mas agora Clos des Goisses, é o nome que um solta para demonstrar as nossas credenciais de autêntico amante deste vinho espumoso. O Clos des Goisses resulta antivarietal, É quase impossíbel adivinhar os seus componentes específicos. O que impressiona deste vinho, é a robustés, a masculinidade e a sua intensa mineralidade caliza. Define o estilo do grande champagne e ao mesmo tempo, difére lixeiramente; nem tán afrutado como o Cristal nem tán salobre e com sabor a nózes como o Krug. O Clos des Goisses, pode ser o champagne mais importânte, o que combém encargar, porque xá non o vás a encontrar mais. Um vinho penetrante, capaz de despertar non só admiraçón, mas também curiosidade.
.
França, Champagne. Vinho espumânte natural, branco seco, 12% vol. Uva chardonnay. A colheita de Champagne de 1990 tivo desde um princípio um potencial de grandeza. Foi um vrán muito quênte, com um récord de 2.100 horas de sol. Por sorte, as uvas non sufríron demasiádo calor, xá que a chuva chegou nos momentos adequádos; assim pois, para os cultivadores atentos, houbo um nível aceitábel de acidez. As condiçóns forom practicamente perfeitas para a elaboraçón de um sumptuoso Dom Ruinart, a “cuvée” de prestíxio, obtída exclusivamente de uvas chardonnay, da firma mais antiga da Champagne. Mas este foi um “blanc de blancs” diferênte, xá que Ruinart utilizou sempre unha importânte proporçón de chardonnay das suas aldeias natais de Montagne de Reims: Sillery y Puissieulx. Estes “crus” de Montagne dán vinhos mais ricos e redondos que os dos grandes vinhedos da Côte des Blancs. Quando se misturam hábilmente as chardonnay de Montagne e da Côte -como fixo em 1990 Jean-François Barot- obtem-se algo muito especial. Degolado em 2002, tudo vai encaixando, quando este champagne se aproxima aos seus 18 anos: a côr dourada, unha naríz sensualmente madura, mineral e unha boca âmpla e luxosa -mais rica e sedosa que a de 1996-, com gloriosa nota final de vainilha. A opulência do 1990, transforma o Dom Ruinart nunha opçón gastronómica destinada para as grandes ocasións. Acompanha muito bem o “foie gras fresco” ou algo que pode convertir-se em mais sensacional todavía -uns “tartuffi” brancos, no risotto definitivo. Bom proveito, para os que poidam!
.
França, Champagne. Vinho espumânte rosado seco, 12% vol. Uvas Chardonnay (87%), Pinot Noir (13%). O Dom Ruinart Rosé de 1988, será talvés o melhor champagne rosado do mercado e desde logo desmente o mito de que o champagne rosado é um espumânte efímero que debe beber-se novo. Procede dos mesmos “grands crus” de chardonnay que o “blanc de blancs”, mas em 1988 xuntou-se-lhe um 17% de bouzy rouge. É unha colheita de champagne para entendidos: um ano clássico, equilibrado, mais firme, mais seco e menos vistoso que em 1990, mas igual de bom. De exquisito tom asalmonado com luzes cobrizas, O 1988 tem um buqué extraordinario, fresco e vexetal, com um atractivo sensual próprio de um borgonha. Com alto conteúdo de chardonnay, o paladar resulta elegante, mas com unha maravilhosa complexidade, mais associáda à pinot noir: peche os olhos e, se non fora polas borbulhas, podería estar bebendo algo fragante e com estilo de Volnay. O exotismo deste rosé bem envelhecido, mas ainda vital, fai-no bom acompanhante para um âmplo repertório de pratos, tanto clássicos como orientais: vacuno secado ó aire, prosciutto de San Daniele, lagosta com salsa de vainilha, costélas de vitéla, pato à cantonesa, queixo Epoisse… a relaçón pode ser grande. As instalaçóns de Reims, restauradas no seu estilo do século XVIII, rezumando tradiçón. As adegas calizas galorromanas (crayères) som as melhores da cidade e forom declaradas monumento nacional. Estas adegas som o escenário do Trophée Ruinart, unha competiçón internacional para elexir ao melhor “sumiller” da Europa.
.
França, Champagne. Vinho espumânte natural, branco seco, 12% vol. Uvas Pinot Noir (55%), Chardonnay (30%), Pinot Meunier (15%). Este vinho é simplesmente um dos melhores Champagne sem anhada. Os seus preceitos e composiçón resultan do histórico legado do difunto Daniel Thibault, o mêstre adegueiro de Heidsieck e, para muitos comentaristas, o melhor misturador de champagne do seu tempo. ¿Por qué unha mistura “NV” específica um ano na sua etiqueta? Daniel acreditaba que os entendidos em champagne, tinham que estar debidamente informados da idade da mistura, com o fím de xulgar a sua madurés. A expresón “Mis en Cave” significa na realidade (data de engarrafamento), e o vinho base é engarrafado sempre na primavéra seguinte à colheita, de maneira que “1997” indica que o vinho base é da grande colheita de 1996. Nunha cata vertical de cinco “Mis en Cave” realizada em 2007, este vinho quedou primeiro. A côr verde dourado suxería a asombrosa estructura do champagne, confirmada polo vigorosamente fresco buqué, com aromas de acidez rochosa. Em boca era xeneroso, redondo e carnoso, com deliciosos sabores a pera e damâsco, e o retrogosto, duradouro. Com a sua textura cruxente e mastigábel, quase se podía comer, com o acompanhamento de um frango assado de Bresse.
.
Este vinho de Pol Roger é um champagne absoluctamente delicioso, com clásse e ridículamente infravalorado… ainda que sexa um fenómeno paradoxal. Dado que os champagne Pol Roger som famosos pola sua lonxevidade, e que a chardonnay é a uva de mais longa vida da Champagne, o razoábel sería esperar que um Pol Roger de pura chardonnay conseguíra o seu maior potencial de envelhecimento. Mas, non obstânte, este resulta muito curto. Todas as colheitas desta “cuvée” som tán sumptuosas e cremosas quando som postas no mercado, que non tem muito sentido madurá-las. Também, se desarrolham bem em adega, e se quere um Pol Roger com unha duraçón garantizada de cinquenta anos ou mais, compre Pol Roger Vintage. Mas, se o que quer, é um impacto instantâneo e fascinante, abra unha garrafa de “blanc de blancs”. O 1998, foi unha das melhores colheitas desta “cuvée”, mas a de 1999 (do primeiro ano de Dominique Petit, ex chefe de adega de Krug) dá-lhe pola barba, se temos em conta que 1998 foi unha melhor colheita.
Bertrand Russell representa a actitude “fundacionalista” na filosofia “analítica”. No dealbar do século XX, o sentimento de crise xeneralizou-se em todos os campos da cultura: nas ciências, na política e na arte – da matemática dos transfinitos à teoria da relatividade e à mecânica quântica; da termodinâmica à xenética das populaçóns. Foi a era em que os grandes impérios intelectuais – París, Viena, Berlim, Londres – se axitarom com as criaçóns modernistas e inovadoras de xornalistas, escritores e pintores. Bertrand Russell está no centro deste furacón. Non se pode entender Russell sem o “modernismo” nem o “modernismo” sem Russell. O seu desexo de encontrar fundamentos tem de enquadrar-se nesta era. Assim o víron aqueles que compreenderam imediatamente a sua mensaxem, como o “Círculo de Viena”, de que Russell se distanciou, e Wittgenstein, cuxo pensamento non se pode apreender sem a sua obsessón por superar a filosofia “fundacionalista” russelliana, que absorvera. O “fundacionalismo” é unha filosofia constructiva, ou sexa, propón-se como actividade básica, reconstruir unha parcela do conhecimento humano sobre bases sólidas (aviso: unha filosofia constructiva non é necessariamente unha filosofia construtivista; a filosofia “construtivista” defende que quase tudo é unha “construçón social”, ou sexa, producto de convençóns culturais e de interesses, e a filosofia “construtiva”, polo contrário, é um método para analisar o complexo nas suas partes e relaçóns). Nesta actividade de construçón debem distinguir-se dous problemas e as duas soluçóns respectivas: o primeiro é o problema da base, ou sexa, o problema dos materiais com que se vai realizar a construçón, os materiais que assentam no chán formado polos fundamentos. O segundo é o problema da construçón em si, isto é, da forma como se articula a trama que transfere a xustificaçón ou força epistemolóxica da base até ao vértice. Se non se distinguirem estes dous aspectos pode acontecer que unha crítica a um deles se dirixa erradamente contra todo o sistema. No caso do pensamento de Bertrand Russell, esta diferença é muito importante porque, ao longo da sua extensa carreira, mudou de forma substancial o seu modelo “construcionista” à medida que ia tendo em conta as críticas que as suas propostas suscitaram. No que diz respeito á base da construçón, começou por ser defensor dos dados sensoriais no conhecimento empírico e dos axiomas da lóxica no conhecimento formal, e posteriormente especificou ou mudou aspectos essenciais da base. Em relaçón aos instrumentos de construçón, em xeral manteve a sua confiança nos recursos que axudou a descobrir e que abordaremos neste capítulo e no próximo: a teoria das relaçóns, a teoria dos tipos lóxicos e a teoria das descripçóns definidas. O conxunto constitui aquilo a que chamou “atomismo lóxico”, unha das grandes contribuiçóns para a filosofia contemporânea.
O único exemplo de proteçón do Senado à “literatura” foi o encargo dado a D. Silano, depois da destruçón de Cartago no 146 a. C., de traducir para o latim os vintioito libros do Manual de Agricultura do cartaxinês Magón. Outras investigaçóns das que temos notícia forom os estudos cronolóxicos e sobre o calendário de M. Acilio Glabrión e M. Fulvio Nobílior, aproximadamente em 190 a. C. e a obra astronómica de C. Sulpicio Galo (cónsul em 166 a. C.), quem, non obstânte, resulta improbábel que conhecera, e menos ainda que entendera, as investigaçóns do grande Hiparco de Bitinia, seu contemporâneo. Como indicamos anteriormente, os poetas e erudíctos iniciarom o estudo da história da literatura latina no período dos Gracos. Lamentábelmente, pola qualidade do seu trabalho, foi a escola de Pérgamo mais que a tradiçón da erudiçón alexandrina, a que influíu por cima de tudo. Muito mais importânte foi o estudo do direito romano, para o qual eram directamente apropriádos os métodos de classificaçón e definiçón peripatéctica, e que se resentía menos do dogmatismo e da especulaçón característica de Crates de Malos e os seus seguidores de Pérgamo. A primeira obra importânte foi a “Tripertita” de Sex. Elio Peto Cato, escrita probabelmente na década do 190 a. C. Incluía um texto das “Doce Tablas”, um comentário sobre a sua interpretaçón e um informe sobre os procedimentos apropriádos ante a lei. Há de ter-se em conta que Elio foi o primeiro xurista que non era “pontifex” ou “augur”. Tampouco o era Catón. El mesmo, ou o seu filho, escreberon comentários de algún tipo sobre o direito civil, mentras é seguro que Liciniano escrebeu quinze ou mais libros idênticos em que incluíam um “De legis disciplina”, nel apareciam proposiçóns teóricas. C. Sempronio Tuditano (cónsul em 129 a. C.) escrebeu treze ou mais “libri magistratuum”, unha obra que combinaba a investigaçón histórica e interpretaçón legal. Pomponio considera a P. Mucio Escévola o Pontífice (cónsul no 133), M. Junio Bruto e Manio Manilio (amigo de Lucilio) como fundadores do direito civil. Atribuie-lhes respectivamente dez, sete e três libros. P. Mucio Escévola o Pontífice, em certo sentido publicou também os “annales” do Coléxio dos Pontífices; estes ocupabam oitenta libros. Non está claro o que implica exactamente a “publicaçón”. Certamente, os arquivos forom acessíbeis para os historiadores arcaicos. O seu filho Q. Mucio Escévola o Pontífice (cónsul em 95) compuxo dezoito libros autorizados sobre direito civil, assim como unha monografía, cuxo título, “Opoi” (definiçóns), implica a natureza peripatéctica do tratamento. As três obras autênticas de M. Junio Bruto som de interesse por ser as primeiras em latim, escritas em forma dialogada, com localizaçón dramática em Priverno, Albano e Tibur. Evidentemente, esta é a forma literária empregada por Cicerón com tanta graça e nostalxía nos últimos anos da República. Ainda que virtualmente non poida citar-se nada específico destes estudos legais do século II a. C., colectivamente representam unha contribuiçón importânte para a história das ideias, xá que estes xuristas íam muito mais alá dos logros gregos neste terreno, combinando estudos empíricos anteriores com a abstraçón teórica. De ahí surxíndo conceitos legais tán importântes como “ius gentium” e “liber homo”.
Marx apontava mais alto na sua crítica, bem para além do tema xudaico. E o que questiona é a suficiência da libertaçón política e, portanto, a ideia do estado como lugar dela. Nesses momentos, para Marx, a relixión e a estado som duas manifestaçóns das “lacunas ontolóxicas” do home real, que revelam a sua incapacidade para controlar as rédeas da sua vida, a sua impotência para gobernar a sua existência e satisfazer as suas aspiraçóns naturais. Essa lacuna do ser humano concreto lança-o para fora de sí e do seu mundo (é a proposta feuerbachiana), empurra-o para a libertaçón de sí; compensa ilusoriamente a perda de sí mesmo com a esperança noutra vida, noutro mundo, perante um xuiz exterior e transcendente. O estado e a relixión som, assim, duas formas de alienaçón da nossa vontade, duas maneiras de a submeter a forças e figuras transcendentes criadas por outros. Essas duas instâncias exteriores às quais o ser humano se submete, e nas quais deposita as suas esperanças, ás quais presta culto, qual referência de sentido da sua vida, som na realidade duas formas de se perder a sí mesmo definitivamente. Marx deixa de pensar no estado e na relixión como meios de reconciliaçón e recuperaçón de sí para passarem a ser mediadores de unha emancipaçón imaxinária e, eventualmente, mecanismos de reproduçón da alienaçón. Mas Marx non só iguala a funçón do estado à da relixión, e reivindica a crítica a âmbos, como parece convencido de que é o momento de centrar a crítica na ilusón política. Daí que afíe a sua pluma e faça sair o seu talento, tentando mostrar que, no fundo, o estado non só é criticábel porque se contaminou de particularismo, negando o seu próprio conceito, non só é criticábel nas suas imperfeiçóns, mas é igualmente criticábel na ideia, na sua apresentaçón ideal como universal que trata a todos da mesma forma, sem reconhecer nenhuma particularidade. Marx dirá que a forma universal com que o estado se apresenta é a melhor maneira que tem de servir a particularidade; ou sexa, a perversón do estado non reside nas suas imperfeiçóns accidentais, mas na sua essência ideal, no seu conceito, nessa universalidade que oculta e nega a particularidade a que serve. O último segredo do estado, onde radica a sua inquietante eficiência, está em tratar-nos como cidadáns na esfera pública enquanto nos consolida como indivíduos privados na esfera civil; declarar-nos alí iguais, emquanto aquí reproduz a nossa desigualdade. E, assim, o conceito filosófico hegeliano de estado, dá lugar a outro, xá marxista, no qual a sua funçón real, oculta e intrínseca, é a de manter e sacralizar as particularidades e diferênças que non reconhece publicamente. Descoberta esta verdadeira funçón do estado como necessária, xá non é possíbel a esperança na libertaçón por esta vía.
Se os filósofos contarom para algunha cousa no mundo moderno foi em boa medida graças a Kant, que agarrou no testemunho legado por Hume e respondeu com nada menos do que a “Crítica da Razón Pura”, um enorme (perto de setecentas páxinas de letra pequena) e denso volûme de teoría do conhecimento e metafísica. Kant esteve, obviamente, à altura do desafio e, embora tivesse levado o seu tempo (como xá se indicou, doze anos), a resposta foi contundente. Entre as ciências de vanguarda deste século XXI, unha das duas ou três mais avançadas e inovadoras é a da neurociência cognitiva, que examina os processos neuronais implicados na actividade do conhecimento; pois bem, a obra de Kant non é inferior quanto ao alcance, profundidade e complexidade da neurociência. É um dos grandes monumentos erixidos pola intelixência humana e um momento ineludíbel da história da filosofia. Tenta determinar que tipo de conhecimento racional é verdadeiro e que pode considerar-se como científico, que condiçóns requer para se produzir e quais som os seus limites, além dos quais xá non se pode falar de conhecimento sólido. É pois, um tratado de epistemoloxía, ou teoría do conhecimento, e de metafísica (mas temos de advertir que, como veremos, “metafísica” em Kant tem um significado diferente do que lhe é atribuído polos filósofos anteriores). Na primeira parte da “Crítica”, Kant questiona-se como é possíbel o conhecimento certo e sólido, próprio da matemática e da ciência física; na segunda, mostra que as grandes questóns escatolóxicas (imortalidade, liberdade moral e necessidade natural, existência de Deus) non podem ser obxecto de conhecimento teórico ou especulativo, e que, ainda assim, à natureza humana non lhe é possíbel deixar de pensar neles, polo que debem ser tratados num âmbito diferente do da razón teórica. Com isto estende unha ponte entre a “Crítica da Razón Pura” e as duas obras de ética kantiana: “Fundamentaçón da Metafísica dos Costûmes” e “Crítica da Razón Práctica”. Kant propón-se, na “Crítica da Razón Pura”, elucidar que tipos de conhecimento som certos e fiáveis num sentido forte, filosófico. A anterior tradiçón racionalista non tinha dito nada de satisfactório sobre o nosso conhecimento do mundo e Hume ficava aquém no seu reducionismo empírico, porque non explicava como é que a ciência física de Newton tinha proporcionado esse conhecimento certo e fiável. Kant aspira a descobrir como e até que ponto conhecemos. O efeito mais claro do cepticismo de Hume em Kant foi fazer com que ele desconfiasse do princípio de causalidade. Os cientistas baseavam-se nele para explicar a sucessón de causas e efeitos, mas podia muito bem ser que esta causalidade se encontrasse apenas no seu pensamento, que non operasse no mundo exterior a ele. Como pode determinar-se se tal princípio interpretativo e explicativo fundamental tem validade e efectividade obxectivas? Da resposta a esta pergunta depende a compreensón da actividade científica e, de um modo xeral, a lexitimidade da aspiraçón para conhecer o mundo físico.
“Levantou-se polo mesmo tempo em África a herexía dos “donatistas” sostída pola hispânica Lucila”. Depuxérom aqueles sectários ao bispo de Cartaxo Ceciliano, acusando-o de “traditor”, é dizer, de ter entregado aos xentís durante a última perseguiçón, os libros sagrados, e elexírom anticanónicamente a Mayorino. Chegou o cisma a ouvidos do papa Melquiades, quem, chamou a Roma a Ceciliano com doze dos seus e outros tantos donatistas, pronunciou sentência a favor do lexítimo bispo, prévia consulta a três prelados de las Galias e a quinze italianos (ano 313). Apelaron os donatistas, e forom de novo condenados no ano seguinte, e recorreron a Constantino, o qual, lonxe de ouví-los, os ameazou com os seus rigores. Vingáron-se acusando a Osio, conselheiro do imperador, e ao papa Melquiades de “traditores”, partidários e cúmplices de Ceciliano. De sorte que o crime estaba da parte dos donatista. Afirmabam que Osio, que fora convícto de “tradición” polos bispos espanhois e absolvído polos das Galias, e que era o instigador de Constantino, contra os partidários de Donato. Aquí combém constatar sobre o cisma que promoverom em Cartago, unha espanhola rica, chamada Lucila, mulher altiva e devóta, mas non muito escrupulosa nas suas devoçóns. Aborrecera de morte a Ceciliano, bispo de Cartaxo, porque este a repreendera pelo culto quase idolátrico que tributaba às relíquias de um mártir non canonizado. Enoxáda Lucila, “potens et factiosa femina”, como lhe chama Optato Milevitano, uníu-se ao bando de Donato de las Casas Negras e outros descontentos pola eleiçón de Ceciliano, comprou grande número de partidários, prodigando o seu dinheiro a máns cheias, e producíu um cisma, que por muitos anos dividíu a Igrexa africana. Xuntos os cismáticos, em número de uns setenta, celebrarom conciliábulo em Cartaxo, depuxérom a Ceciliano e nomeárom em seu lugar a Mayorino, criádo de Lucila, acusando a Ceciliano de “traditor”, para cohonestar o seu atropelo. Ao cisma adxuntarom alguns erros dogmáticos, como o de afirmar que só no seu partido e seita estaba a verdadeira Igrexa, do qual deducíam que debía ser baptizado todo aquel que chega-se a eles, porque fora da Igrexa non sería válido o baptismo. A Igrexa Donatista, levantada contra Roma, foi unha das infinitas formas do espírito de rebeldía em todos os tempos, mas dogmáticamente tivo pouca influênça. Xá temos feito mérito dos primeiros concílios que a condenárom e das voces que os cismáticos espalharom contra Osio. Entre os impugnadores da sua temeridade, distinguíu-se Olimpio, bispo de Barcelona, que em companhía de Eunomio passou a África, comisionado polo imperador para apaciguar aqueles escândalos. A Mayorino había sucedido um segundo Donato, home de agudo enxenho, que espalhou doutrinas arrianas. Santo Agostinho, tivo ainda non pouco trabalho para acabar com os restos desta herexía.
Na sua tipoloxía dos estados, distingue aqueles que som ignorantes (entre os quais incluie os da pura necessidade, a plutocrácia, os depravádos que apenas procuram o prazer, a timocrácia na qual se procuram as honras, a tiranía e o estado demagóxico) daqueles a que chama “corrompidos” ou “imorais”, cuxas doutrinas som excelentes, mas cuxas acçóns som como as do estado ignorante. No seu pensamento político tem unha importância capital a figura do chefe de Estado. Usando unha imáxem procedente do cardiocentrismo aristotélico, afirma que este é na sociedade como o coraçón no corpo humano. O chefe de Estado ideal debe reunir doze qualidades físicas, intelectuais e morais inatas. Sería ao mesmo tempo imán, ou guía relixioso, profeta-teólogo e filósofo. Como escreveu o arabista T. J. De Boer, este governante primeiro “é Platón com as roupas do profeta Maomé”. Num plano mais realista, al-Farabi propón o governante segundo, que, à semelhança de Platón, sería um filósofo. Caso non se encontrára tal pessoa, indica como conveniente unha direcçón política colexiada, inspirada na filosofía, que mantenha a tradiçón sem prexuízo de introduzir as reformas que as circunstâncias aconselhem. Um último aspecto a considerar é a relaçón entre política e relixión. Podemos qualificar a sua proposta como racionalista e conciliadora ao mesmo tempo, porque, por um lado, defende a filosofía como anterior à relixión num plano lóxico e cronolóxico, e, por outro, defende que os homens de relixión debem convencer-se de que o islán non rexeita a filosofía. Em “O Libro das Letras” (segunda parte), descreveu diversos tipos de relixión e a sua relaçón com a filosofia. A sua conclusón foi esta: “É claro que em qualquer credo relixioso que se confronta com filosofia, a arte da teoloxia opôe-se também à filosofia, e os teólogos aos filósofos, na medida em que a sua relixión é oposta à filosofia”. No seu “Libro da Relixión”, abre o caminho a um entendimento entre ambas sobre a base de um respeito ao seu mútuo âmbito de influência.
O director do observatório de Lowell decidíu retomar a pesquisa, contratando para tal um xovem do Kansas chamado Clyde Tombaugh. O xovem non tinha formaçón como astrónomo, mas era trabalhador e arguto. Passado um ano de observaçón paciente, conseguíu encontrar Plutón, um ténue ponto de luz, num firmamento cintilante. Foi unha descoberta miraculosa, mas o mais impressionante é que as observaçóns em que Lowell se tinha baseado para prever a existência de um planeta para além de Neptuno, eram quase todas erróneas. Tombaugh percebeu imediatamente que o novo planeta non era de forma algunha semelhante à maciça bola de gás que Lowell tinha postulado, mas quaisquer reservas que ele ou qualquer outra pessoa tenha tído quanto à natureza do planeta, forom imediatamente postas de lado, dissolvidas no delírio que envolvia logo qualquer notícia espectacular naquela época de entussiasmos fáceis. Este era o primeiro planeta descoberto por americanos, e ninguém estaba disposto a deixar que a atençón fosse desviáda para o facto de ser apenas um xeládo e distante pontinho no universo. O nome de Plutón, foi em parte atribuído polas duas primeiras letras corresponderem às iniciais de Percival Lowell. Este foi posteriormente aclamado em todas as partes, como um xénio de primeira água, enquanto Tombaugh foi rapidamente esquecido por quase todos, à excepçón dos astrónomos planetários, que tendem a reconhecer o seu mérito. Alguns astrónomos continuam a pensar que talvez exista um “planeta X” algures no universo -unha cousa grandiosa, possibelmente dez vezes maior do que Júpiter, mas situado tán lonxe que sexa invisíbel para nós. (Caso em que recebería tán pouca luz solar, que quase nenhuma lhe restaría para reflectir.) Pensa-se que talvez non sexa um planeta convencional como Xúpiter ou Saturno -estaría lonxe de mais para tal, a qualquer cousa como sete bilións de quilómetros- mas mais como um sol que non chegou a vingar. A maioría dos sistemas solares no cosmos som binários (tenhem dous soles), o que faz do nosso único sol unha raridade relativa. Ninguém tem bem a certeza de que tamanho será Plutón, de que estará feito, que tipo de atmósfera tem, ou mesmo, de que tipo de astro se trata. Muitos astrónomos acreditam que nem sequer é um planeta, mas apenas o maior obxecto xamais encontrado nunha zona de detríctos galácticos conhecida como “cintura de Kuiper”. Apesar de a cintura ter sído teorizada por F. C. Leonard, em 1930, o nome foi dado na honra de Gerard Kuiper, cidadán holandés que trabalhou na América e desenvolveu a ideia. A “Cintura de Kuiper” é a fonte do que se costuma designar por cometas de periodicidade curta -os que reaparecem com bastante regularidade- , dos quais o mais famoso exemplo é o cometa “Halley”. Os cometas de periodicidade longa, mais ariscos (entre os quais os que nos visitarom recentemente, como o “Hale-Bopp” e o “Hyakutake”), venhem da nuvem “Oort”, muito mais distante.
Esta é a noçón nietzschiana de “amor fati” ou amor polo destino (fatum, em latim). Querer que tudo sexa tal como é: “Non querer que nada sexa distinto nem no passado nem no futuro, nem por toda a eternidade”. O imperativo do eterno retorno prescreve-nos abençoar a vida com todas as suas contradiçóns, santificar o caos universal. Nada é supérfluo. Todas as cousas som igualmente valiosas. Xá non é preciso “fazer a guerra ao feio”, pois tudo o que existe nos parece belo. O mundo inteiro é obxecto do nosso amor incondicional. Amar o próprio destino é inseparábel de um estado de beatitude, um gozo supremo reservado a quem non necessita de Deus para que o mundo sexa motivo de celebraçón. Se o êxtase tráxico conseguía transportar-nos para além do espaço e do tempo até ao reino do dionisíaco, o “amor fati” é unha espécie de êxtase invertido, um êxtase do mais aqui. Concentrados por completo no aquí e no agora, xá non necessitamos do escapismo estéctico. A crua realidade embriága-nos. O círculo é o símbolo do que está fechado, do que é autosuficiênte. Ao entender o tempo como unha serpente que morde a cauda, Zaratustra “devolve a sua inocência ao devir”. A história do mundo liberta-se do “servilismo da finalidade” e autonomiza-se. Xá non é válido interpretar as cousas franzindo a testa e perguntando-nos para quê? Em vez disso, Zaratustra convida-nos a dançar enquanto assentimos com a cabeça, embebidos de um “amor fati” que redime um mundo fechado sobre si mesmo. A “vontade” pode, por fim, salvar o seu máximo obstáculo: a irreversibilidade do tempo. A nossa faculdade de querer tem as vistas postas no futuro e vira as costas ao passado. Querer significa cravar unha meta no porvir, no território do possíbel; em contraste, non dispomos de unha máquina do tempo que nos permita emendar os erros do passado. “O que passou passou” é unha evidência que nos faz ranxer os dentes. Mas Zaratustra diz-nos que a “vontade” também é capaz de “querer para trás”. Ensina-nos a transformar qualquer “passou” num “assim o quis eu!” – ou melhor ainda, num “eu quero-o assim! “Eu querê-lo-ei assim!”. Tendo superado o seu principal obstáculo, a “vontade” é agora um autêntico “libertador e portador de alegria”.
Esta receita é a dunha proto-empanada, pois está formada por unha peza baixa de pan do tipo que sexa, cortada, baleirada de miga e rechea coas sobras do cocido. Do pan que empana evolucionouse á empanada tal e como a coñecemos hoxe en día, como unha masa máis elaborada que pode selar os productos máis exquisitos, ainda que aquela orixinaria segue contando con fieis adeptos en terras de Monforte (Lugo), onde substituíron o recheo primitivo (cocido sobrante) por exquisitos compangos: as exclusivas papuxas (aves da ribeira do río Cabe), anguía, coello, zorza… O famoso gastrónomo coruñes “Picadillo” bautiza estas empanadas como “de tiro rápido” porque eliminan o tempo de cocer a masa. Ó contrario das empanadas máis coñecidas este manxar precisa de cubertos para comer o recheo, tan consistente que non é necesario desosar a carne antes.
INGREDIENTES:
Unha bola ou um molete; Patacas, carne e verdura sobrantes do cocido; Caldo tamén sobrante; Un chourizo; Cebola; Graxa de porco.
RECEITA:
Elixida a peza de pan, cumpría cortala lonxitudinalmente en dúas metades, tapa e base, quitándolle a miga do medio. A codia restante deixábase empapar ben en caldo estando aínda oca. Para adaptar o recheo reutilizable, comezábase por coller as patacas, a verdura e a carne sobrantes do cocido, poñelo todo en talladas e engadirlle un chourizo picado. Seguidamente poñíase unha tixola ó lume con graxa de porco; á parte, picábase abundante cebola e, cando a graxa estivera derretida e quente dabondo, botábaselle a cebola. Antes de que se acabase de dourar, engadíaselle o picado anterior, que só precisaba unha volta na tixola. Con esa mestura enchíase o oco aberto nunha metade do pan e seguidamente cubríase coa tapa (unha sobre outra, pero agora co recheo no medio). O conxunto ía ó forno ata que a codia volvese estar crocante, momento no que xa estaba listo para servir. Esta é a versión máis clásica, pero nin que dicir ten que o recheo pode variarse ó gusto, estando a lamprea e o coello entre os ingredientes que mellor gusto lle dan.
A filosofia estoica tem sído tradicionalmente dividida, pelos seus próprios practicantes, em “física” ou conhecimento do cosmos, “lóxica” e “ética”. É importânte explicar que o conteúdo dos termos mudou com a passaxem dos séculos, de modo a evitar algúns mal-entendidos e um certo reducionismo. Em xeral, estes três conceitos som mais inclusivos e abranxentes no seu uso antigo do que no uso moderno, “Lóxica” abarca nom só a lóxica formal, mas também a teoria do conhecimento, a semântica, a gramática e a retórica (porque, para os estoicos, o “logos” é tanto linguaxem como razón); “física” inclui a metafísica, tratando-se mais de unha filosofia especulativa da natureza. Quanto à ética, non se limitava ao conjunto de ideias morais abstractas, antes procurava, a partir destas, a sua aplicaçón práctica na vida real com vista à obtençón da felicidade e do bem-estar (non se referiam ao conforto, como é óbvio, mas ao sentido de se estar bem consigo próprio e com os outros). Essa divisón tripartita, constitui unha unidade orgânica interligada, na qual o todo contribui para sustentar o desígnio ético da filosofía. A lóxica experimentara xá um forte impulso com os estudos de Aristóteles sobre esta matéria. Mas, para o filósofo macedónio, a lóxica era unha técnica de raciocínio que debia ser examinada antes de se proceder a pensar correctamente (era unha propedêutica, unha disciplina prévia), enquanto, para os estoicos, pertence totalmente à filosofia. Xá mencionámos -e aprofundaremos esta ideia no capítulo dedicado à fisica- que o estoicismo concebe um universo organizado por unha razón xeral, o “logos”; deste modo a razón humana poderá identificar-se com a universal, se aprender, através da lóxica, a raciocinar de maneira correcta. A possibilidade do pensamento humano conseguir abarcar e reflectir a estructura racional do universo requer, como é óbvio, unha teoria do conhecimento de grande envergadura: non se pode conceber o cosmos com quatro axiomas e unha dúzia de siloxismos. Xá tínhamos dado conta da enorme quantidade de textos que Crisipo dedicara ao assunto e da seriedade com que todos os outros estoicos se aplicarom ao estudo dessa problemática.
A monodia o canto em solitario foi producto de poetas do século VI habitantes das ilhas do Exeo. Os mais notábeis forom Safo e Alceo de Lesbos, e Anacreonte e Íbico na corte de Polícrates de Samos. A poesía distinguía-se pola sua métrica, dialecto e material temático e também polas condiçóns da sua representaçón, do verso “elexíaco” e “yámbico”, por unha parte, e da lírica coral por outra. Os poetas usabam breves estrofas de métrica variada, e cantabam os cantos acompanhando-se com a lira, presumibelmente repetindo a melodía para cada estrofa. Na maioría dos casos compunham nos seus próprios dialectos, Safo e Alceo em eolico, Anacreonte em xónico, mentras que os escritores da lírica coral utilizabam unha linguáxe artificial que se distinguía por algúns rasgos característicos do grupo ocidental de dialectos. Probabelmente o público compunha-se de um pequeno círculo de amigos que compartíam os intereses literários ou políticos do poeta ou vivíam na corte dos seus patróns. A poesía de Safo e Alceo é a monodia mais antiga que se conserva, mas tivo os seus antecedentes na música e na poesía anteriores de Lesbos e nas composiçóns de Arquíloco. Lesbos no século VII era famosa polos seus músicos Terpandro e Arión, e, ainda que escreberon poesía de diferêntes tipos que Safo e Alceo e conseguirom a fama em outros lugares do mundo grego, som testemunhas da façanha musical e poética da ilha. Arquíloco menciona o “peán lésbico”, e Safo afirma que os cantores lésbicos eram superiores aos de outras terras. Arquíloco influíu sobre eles de maneira diferênte: os seus temas a miúdo eram amatórios, de banquetes ou políticos, e a sua poesía tem a intensidade e enerxía directa que marca a obra de Safo e Alceo. Só a sua métrica e acompanhamento musical os apartam do xénero da poesía lírica. Non podemos afirmar se foi Safo ou algún outro quem cantou por vez primeira cantos em estâncias repetidas: talvés non lográron sobreviver algúns exemplares anteriores, porque a escritura ainda non era de uso comúm, ou porque eram inferiores à poesía posterior.
A esfera de deliberaçón pública burguesa, em que os “iguais” enquanto “meros humanos” levantavam a voz em busca de lexitimidade, converte-se, em Habermas, no referente histórico de unha antecipaçón utópica. Esta utopia tornar-se-á como “comunidade universal de comunicaçón” em obras posteriores, com a adopçón da viraxem linguística e as descobertas pragmáticas que analisaremos nos capítulos seguintes, dedicados à acçón comunicativa e à ética do discurso. O espaço público de discussón e deliberaçón, a esfera pública, implica, no seu entender, unha força ético-normativa e unha utopia político-legal, cuxo resgate é necessário para rectificar o rumo instrumentalista – tornado xenocídio na experiência do nazismo – que fora denunciado por Adorno e Horkheimer, os principais representantes da Modernidade, como xá vimos, da primeira xeraçón da Escola de Frankfurt. A ênfase na lexislaçón da “ratio” – o raciocínio público das pessoas privadas – leva a assimilar a lei e a razón, que se manifestam através da opinión pública como fonte lexítima das leis e das futuras constituiçóns. Em Habermas podemos traçar, com o fio argumentativo da deliberaçón, um contínuo entre as disciplinas normativas: a moral, a política e o direito. Na sua faceta de teórico do direito dará unha importância extrema aos resultados das aprendizáxens democráticas que som as constituiçóns, destacando sobretudo, a relevância dos procedimentos que as iluminam. Em suma, as funçóns da esfera pública serán postas ao serviço de: 1º- Preservar unha série de direitos (liberdade de opinión, associaçón, imprensa, etc…) e as funçóns estrictamente políticas dos cidadáns (voto, petiçón…). 2º- Garantir outra série de direitos relacionados com as liberdades privadas (liberdade de movimento, inviolabilidade do domicílio…) ao serviço da proteçón da intimidade. 3º- Assegurar o funcionamento económico do mercado (igualdade perante a lei, defesa da propriedade…). O poder público fica subordinado às necessidades de unha esfera privada que se apresenta à marxem do poder e da dominaçón, mas que, de facto, ao fazer equivaler propriedade e autonomia abre espaço a unha “pequena minoria” que pretende ser investida fraudulentamente de universalidade. Delineia-se assim a contradiçón mais flagrante da publicidade burguesa, em que chocam a realidade crua da exclusón e a retórica igualitarista da mera humanidade.
O Pomar 