Arquivos mensuais: Decembro 2019

Academia Cadálsica. Círculo literário chamado así na honra de José Cadalso y Vázquez, o qual arribou a Salamanca em 1771, aínda dorido pola morte de María Ignacia Ibáñez. Alí, aprofundou unha amizade importante para as letras hispanas com Juan Meléndez Valdés e com Iglesias de la Casa. Também formarom parte da academia, fray Diego González, Juan Pablo Forner e fray Juan Fernández de Rojas. O grupo muito influído por Cadalso, foi conhecido na corte e mais lonxe ainda. Escrebia-se principalmente poesía bucólica, que enlazaba com a tradiçón de Garcilaso e fray Luís de León, mas também pequenas poesías eróticas e satíricas. O mais importante libro saído do Círculo foi o de Cadalso, Ocios de mi juventud (Salamanca, 1773). Esta Academia foi mais tarde substituída por “El Parnaso Salmantino” e “La Arcádia Agustiniana.

OXFORD

Academia (Gr.: akademeia). Coba perto de Atenas, chamada assím na honra do herói Akademos ou Hekademos. A casa e o xardím de Platón estabam situados por alí, onde também abríu a sua escola de filosofia. Arquesilo fundou c. 250 d. C. unha segunda academia na qual ensinou um platonismo modificado. Carneades fundou unha terceira em 213 d. C. Justiniano, cerrou a academia como tal, mas “as cobas da academia” é ainda unha expresón popular, que se refêre ao mundo da erudiçón. Existem ainda hoxe a Real Academia Espanhola; a Academia de Buenas Letras de Barcelona (1729); a Real Academia Sevillana de Buenas Letras (1751), a Real Academia de Ciencias, Bellas Letras e Nobles Artes (1810), de Córdoba.

OXFORD

ABÛ-L-BAQÂ’ AL-RUNDÎ ou Abul-Beca de Ronda (fl. s. XIII). Poeta arábigo-andaluz conhecido principalmente por unha elexía à perda de Valência e Murcia frente às hostes de Xaime de Aragón, e à de Córdoba e Sevilla frente a Fernando III o Santo. Juan Valera verteu esta elexía para castelán, imitando o tom das coplas de Jorge Manrique”, pois pensou que este fora influênciado por Abul-Beca, ainda que tal teoría xá non é considerada.

OXFORD

Cinco anos depois do desaparecimento de La Boétie, a 18 de Xunho também morre Pierre Eyquem, e Michel torna-se senhor de Montaigne. Há xá bastante tempo que o pai lhe tinha confiado a traduçón da Theologia Naturalis de Sebond, antigo presente do humanista Brunel (“homem considerado na sua época como um reputado erudicto”: dactado de 1542, quando Michel tinha apenas nove anos. A obra verá a luz em París, em 1569. Foi publicada por Guillaume Chaudière, na rua Sainct-Jacques, “à l’enseigne du Temps et de l’homme Sauvage”, pelo mesmo impressor que se encarregará da segunda ediçón (1580), corrixida “dos seus numerosos erros”; A traduçón terá o título de Theologie Naturelle de Raymnond Sebond docteur excellent entre les modernes… O título orixinal da ediçón Balsarin (Liber Creaturarum…; na ediçón Paffroed) sobrevive na páxina interior: Livre des Creatures de Raymond Sebonde, traduit du latin em François. A Raymond Sebond (ou Ramon Sibuida), teólogo catalán pouco conhecido, Montaigne dedicará um dos seus ensaios: Apologia de Raymond Sebond. De Sebond apenas se sabe que exercia a profissón de médico em Toulouse, onde morreu por volta de 1432 (“há duzentos anos”). Muito provavelmente sería oriundo de Barcelona, e foi professor de medicina, teoloxía e Sagrada Escritura. Montaigne destaca a sua maneira de ecrever em castelán “com sufixos latinos”. Com a proposta de explicitar o papel primário da razón (através do libro da natureza chega-se a Deus) no âmbito teolóxico, a sua obra (polo menos para Adrianus Turnebus, seu professor no Coléxio) é a quinta-essência extraída da filosofía de Santo Tomás de Aquino (II, 12). Montaigne admite que quer fixar e probar contra os ateus, com razóns humanas e naturais, os artigos da relixión cristán (tal como se esforçou Sebond), era unha finalidade audaz e coraxosa, que non era possíbel fazê-lo melhor com aquele argumento e que, portanto, ninguém tería igualado a empresa de Sebond. Mas também acredita que Santo Tomás non ficou fortalecido por isso. Montaigne mostrar-se-á hostil a respeito do método alegórico ou analóxico, e relegá-lo-á para o campo dos sofismas verbais, enquanto Santo Tomás, xá no “incipit” da Suma Teolóxica, acredita ser indispensábel para a teoloxía cristán a interpretaçón alegórica, no xogo e sob o véu das semelhanças visíveis no corpo. O pai de Montaigne considerava-o um bom antídoto contra as heresias e a relixión de Lutero e útil para unha reconquista político-relixiosa, ou sexa, unha obra útil “para a estaçón”, teatro das “novidades”. Embora para o bordalês o libro sexa pouco conhecido, parece-lhe adequado ao “culto” da ortodoxía – apesar do texto ter estado incluído no Índex e o “Prologus” tivesse permanecido. Sebond quería substituir polo “infalsificábel libro da natureza” o falsificábel libro das Escrituras, para chegar à descoberta racional da necessidade dos dogmas de fé. No libro da natureza, dado ao home desde o princípio xuntamente com a totalidade dos seres, cada criatura é unha letra escrita polo dedo divino. O libro único das criaturas, outorgado ao home como libro “próprio, natural e infalíbel, é composto por muitas criaturas, tal como um libro é composto por muitas letras. Nele, o home é a letra “principal” do próprio libro, a letra capitular, e, dado que a letra e as palabras formadas com letras implicam e incluiem a ciência, vários significados e oraçóns, do mesmo modo as criaturas unidas e reciprocamente combinadas implicam e indicam vários significados e oraçóns e contêm a ciência necessária para o home. O segundo libro, o libro das Escrituras, foi dado ao home num segundo tempo (momento no qual xá tinha desaparecido o primeiro libro, sexa porque o home xá non sabia ler, ou porque se tinha tornado cego). Mas enquanto o primeiro libro é comum a todos, clérigos e laicos, o segundo só é lexíbel polos clérigos ou por intermédio deles.

NICOLA PANICHI

Os Xuglares. A difusón, e quase a existência, de esta épica primitiva está ligada íntimamente à pessoa do Xuglar. A obra épica non se compunha para ser difundida por escrito, senon por vía oral, por mediaçón dos chamados Xuglares, cuxa estampa humana é inseparábel da paisaxe cultural da Idade Média. Estes homes recorríam os povoados e castelos, nunha incesante peregrinaçón, recitando relatos de variáda índole e cantando composiçóns líricas que acompanhabam com instrumentos musicais; recebiam a sua paga dos mesmos ouvintes, que aguardabam a su apariçón com apaixonado interés. Non debemos, sem embargo, imaxinarnos que as xentes da Idade Média esperassem ansiosas a chegada do Xuglar porque viveram preocupadas pola literatura. O Xuglar exercía muito diversas actividades, e o difundir das criaçóns épicas é possíbel que non fora das mais importantes, ainda que a nós agora nos interesse especialmente: com a sua carga de relatos e de notícias, que representabam o lado informativo da sua actividade, veio a constituir ó mesmo tempo, durante séculos, unha das contadas diversóns com que o povo podía solazar-se. No conxunto pode afirmar-se que o Xuglar era à vez a informaçón e o espectáculo. Porque Xugráres os había de muitas espécies, segundo fora a sua habilidade e o seu público, e disfrutabam de recursos muito dispares: faziam pantomimas, bailes, acrobacias e xogos de malabares, acompanhando-se de animais domesticados, tocabam diversos instrumentos e levabam frequentemente consigo mulheres para bailar e cantar, que deleitabam as actuaçóns. Éstas o mesmo tinham lugar ante míseras xentes campesinas, que nas cortes dos reis e da nobreza, em festas, casamentos e bautizos, conmemoraçóns e solemnidades; nunha palabra, sempre e em qualquer parte onde fora necessário o divertimento. Segundo as artes que no xograr predominabam, e o seu carácter, recebía diferentes nomes: Zaharrones, Trasechadores – ou Prestidixitadores -, Remedadores, Cazurros, Bufóns, Truháns; outros se dedicabam também, ou com preferência, ó recitado de composiçóns narrativas, e estes som os que nos importám aquí; A sua actuaçón viría a ser entón algo así como unha representaçón dramática de um só personáxe. Os Xograres forom mirados com grande prevençón polos moralistas e lexisladores; paralelo ao afán popular com que se lhe buscaba, correndo o estígma oficial, idêntico ao que até tempos ainda bastante próximos perseguíu as xentes da farândula. Alfonso o Sábio separa, non obstante, nas suas Partidas entre os Xográres que recitabam cantares de grandes feitos de armas e os que exercíam actividades menos nobres; os primeiros gozarom de toda a sua estima, e ainda encarece a costûme de que os cabaleiros, quando estiveram à mesa, ouviram ditos cantares, porque assím “les crescían los corazones et esforzábanse faciendo bien”. O ofício ou arte destes Xográres é o que se conhece na história da literatura com o nome de “Mester de Xograría”, é dicer, “menester” ou “ministério”, que viria a significar “ocupaçón” ou “profisón”. Digamos finalmente que o Xugrar non debe ser confundido com o Trovador. Aquel non compunha, xeralmente, as obras que recitaba, mas fazia, negócio deste trabalho; o Trovador, polo contrário, escrevia mas non acostumaba fazer profisón de recitar, ao menos na guisa ambulante dos Xográres. Polo demais, a poesía trovadoresca, dada com preferência ao xénero lírico, era mais refinada e cortesán, à diferênça da de “Xograría”, muito mais ruda e popular, como veremos.

J. L. ALBORG

O liberalismo, tal como ele o articulaba, reequilibra a distribuiçón de forzas dos diversos sectores sociais e visaba unha separaçón de poderes como aquela que, posteriormente, elaborará Montesquieu. Essa distribuiçón do poder destruiu o “statu quo” com a promessa de unha divisón mais xusta e melhor para a maioría. O seu liberalismo oferece um horizonte positivo, unha vez que recompensa o esforço e o trabalho, ao mesmo tempo que estabelece um enquadramento legal que protexe os frutos desse trabalho. Sabemos que, na realidade, non foi tudo assím tán bonito como pode parecer, pois tratou-se mais de um triunfo da burguesia do que do Zé-povinho, mas a possibilidade de unha melhoria extensíbel a todos os estractos sociais xá ali estaba. Tinha-se dado um passo decisivo que, séculos mais tarde, daria orixem ao Estado do Bem-Estar Social. A concepçón liberal de Locke, como demonstra o seu triunfo, apresenta-se muito mais atractiva do que a resignaçón a que condenava o seu antecessor britânico Hobbes, para quem a monarquia absolucta era o menor dos males e preferíbel a estar sob o domínio do povo. A vixência de Locke radica nesse empenho pola liberdade e na necessidade de a manter tanto no campo social como no teórico. Apesar das sombras do seu discurso, que também mencionaremos, é necessário enfatizar as partes do seu ideário que ainda hoxe, mais de trezentos anos depois, conservam o vigor. Non será em ván: seguir a sua teoria do conhecimento e entender como dá orixem a unha posiçón liberal caracterizada pola tolerância política servir-nos-á para estar alerta perante concepçóns excludentes ou que pretendem ser soluçón para tudo. A limitaçón do poder da razón é unha das maiores contribuiçóns do empirismo britânico que ele liderou, um dos seus grandes legados e o motivo polo qual se continuam a escrever libros sobre Locke. Apesar de o seu discurso non estar isento de contradiçóns, mostraremos a sua riqueza e as suas teses para compreender o que há de Locke na concepçón moderna do mundo. Non encontramos na sua obra um sistema conceptual complexo: o que nos oferece son ideias directas e claras, e é aí precisamente que radica o seu interesse. Trata-se de um autor de transiçón, que soubo canalizar correntes iniciadas em Descartes e deu a outros, como Leibniz ou Hume, as ferramentas necessárias para explorar novos caminhos. Trouxe unha visón inovadora, ainda que non radical, que contribuiu para que o pensamento evoluísse e superasse alguns dos problemas em que o racionalismo tinha caído. É importante também referir que as suas teses políticas foram desautorizadas tanto por conservadores como por libertários: os primeiros achavam que incitabam à revoluçón; os segundos, que só serviam para reforçar a ordem estabelecida. O marxismo da segunda metade do século passado assinalou Locke como um dos teóricos da propriedade privada e acusou-o de xustificar as diferenças de classe. A verdade é que esta visón de Locke alterou-se e enriqueceu-se: o foco de interesse deslocou-se para a sua defesa da liberdade a partir de unha posiçón epistemolóxica que foxe a dogmatísmos. Deixou de ser considerado um apoloxista do capital para se elevar como um dos teóricos que advogavam por unha racionalidade mais humana e que reivindicam a rebelión do povo contra os abusos do poder político. Limitar-nos-emos a seguir as suas palabras e narraremos como se desenvolveu o xogo intelectual que ele propôs no tabuleiro da Europa moderna. Por isso, traçaremos, antes de mais, unha panorâmica do seu contexto histórico.

SERGI AGUILAR

Algo partilhado por todos os pensadores iluministas em xeral e pelos apelidados “philosophes” ou enciclopedistas em particular é que, como bem refere Cassirer, associam sempre a teoria à práctica, nunca separam o pensar do axir e xulgam poder traduzir directamente um no outro, confirmando mutuamente a sua validade. Estavam muito conscientes de que a sua cosmovisón podia remodelar o “statu quo”. O obxectivo de Diderot com a “Enciclopédia” era contribuir para mudar a forma comum de pensar, entendendo por isso a entrega acrítica aos estereótipos, deixando-se guiar por eles. Um desexo que costuma caracterizar os filósofos do século XVIII é o de fomentar a reflexón por conta própria, esse “pensar por si próprio”, que Kant converterá no lema do Iluminismo. Se algunha cousa une todos os filósofos do Iluminismo é o facto de se considerarem a si próprios defensores dos direitos humanos e de pretenderem melhorar a realidade através das suas formulaçóns e ideias, à marxem da idiossincrasia de cada um. Como é evidente, isto é válido especialmente para Rousseau e Kant, bem como para Diderot e Voltaire. Entre muitas outras cousas, Voltaire desperta um enorme interesse por estar sempre a transitar entre dous mundos. É unha ponte entre o Antigo Rexíme e a Revoluçón Francesa, entre a burguesia emerxente a que pertencia e a nobreza de antiga linhaxem com a qual privou. Sem ser ateu como Diderot, o seu deísmo non o impediu de combater a superstiçón e os dogmas de um catolicismo antiquado. O seu proverbial pragmatismo permitia-lhe abster-se de procurar respostas para perguntas incompreensíveis. Para poder usufruir da sua independência, acumulou unha considerábel fortuna e a partir dessa posiçón privilexiada fez de paladino das víctimas de qualquer inxustiça. Voltaire foi parar à Bastilha, a prisón que sería tomada polos revolucionários franceses, e chegou a ser camareiro-mor do rei da Prússia. Voltaire inventou-se a si próprio e, como bom dramaturgo, foi escrevendo várias vezes o guión da sua própria personaxem, pois non foi em ván que a sua vida decorreu entre bastidores, que as suas casas dispunham de um teatro e que, em mais de unha ocasión, interpretou um ou outro papel, escrito por si próprio. Até o seu nome é inventado e non deixa de ser um anagrama com unha certa aura de mistério, xá que há várias hipóteses a esse respeito. Agora, vaiam para o vosso lugar preferido e ponham-se à vontade, porque a peça está prestes a começar.

ROBERTO R. ARAMAYO

Presumibelmente, as instituiçóns educativas romanas seguíam os modelos gregos. De feito até à época de Augusto a educaçón romana era grega: é dicer, que eram a poesía e a oratória gregas o que constituía a matéria prima para o estudo e a imitaçón. “A poesía latina chegou a existir para que os mêstres tiveram algo sobre o que discutir”: até que non houbo unha literatura autóctona que puidera resistir a comparaçón com a grega, os textos latinos non puderom chegar a ser centrais na educaçón romana. Os romanos cultos eram conscientes da necessidade de unha literatura própria e estabam ansiosos de sacar proveito dela quando chegá-se a existir. No campo da oratória, os discursos de Cicerón forom estudados como exemplares durante a sua própria vida e os seus tratados De oratore, Orator e Brutus respiram unha convicçón de autoridade e unha seguridade que o seu autor convertíu nas bases de unha autêntica escola latina da eloquência. No campo da épica a Eneida foi aclamada, incluso antes da sua publicaçón, como unha obra de status clássico; um feito oficialmente reconhecido, como o foi, pola decisón do gramático Q. Cecilio Epirota arredor do 24 a. C. para disertar sobre “Virgilio e outros poetas modernos”. Desde esse momento, a literatura latina podería ocupar o seu lugar por dereito próprio no esquema educativo. Esta educaçón era quase enteiramente linguística e literária e servia com unha disposiçón quase completamente exclussíva para a finalidade de aperfeiçoar a expressón. Quintiliano dedica palabras à necessidade de estudar filosofía, ciências naturais, história e dereito; mas no plano principal da sua obra, estas recomendaçóns tenhem todo o ar de ser um pensamento secundário. Para el, o propósito das etapas pre-retóricas da educaçón, resume-se na frase “recte loquendi scientiam et poetarum enarrationem” (o conhecimento do bem falar e a interpretaçón dos poetas). Os métodos usados para este fim eram lentos, complexos e inevitabelmente pedantes. Baixo a direcçón do seu mêstre (litterator, magister ludi litterarii), desde os sete anos aproximadamente o neno practicaba a escritura e a leitura das letras do alfabeto em qualquer possíbel combinaçón antes de repetir o procedimento com sílabas e depois com palabras complexas. Non se permitiam abreviaçóns. “Non há atalho com as letras”, afirma Quintiliano: “deben aprender-se perfeitamente e as difíceis non debem deixar-se (como ocurre xeralmente) até que non se encontrem em palabras actuais”. Significa, que a atençón à forma há de preceder à atençón ao sentido; e esta é a ordem de prioridade recomendada expresamente polo crítico grego Dionisio de Halicarnaso (que escrebeu em época de Augusto) ó princípio do seu tratado Sobre a composiçón. Todo o método estaba tomado enteiramente do ensino primário helenístico. A mesma dependência e o mesmo ênfase na “minutiae” das letras e das palabras evidenciába-se na seguinte etapa com o professor de literatura (grammaticus), que começaba xeralmente à idade de once anos mais ou menos. A leitura (praelectio) e interpretaçón (enarratio) de textos, estabam orientadas para um nível predominantemente técnico. Um exemplo dos métodos inexorabelmente pedantes empregados pode atopar-se nas “Partitiones” (Distinçóns) de Prisciano sobre os doze primeiros versos da Eneida: ocupam unhas cinquenta e cinco páxinas de um oitávo na ediçón de Keil. A exposiçón do conteúdo (enarratio historiarum) formaba parte do processo, mas era quase enteiramente unha questón de erudiçón fáctica. A crítica literária como agora se entende – em relaçón com valores em grande medida sociais e estécticos – era virtualmente desconhecida a qualquer nível do trabalho dos estudiosos e certamente non formaba parte do curriculum escolar. Um rasgo paradoxal do sistema, mas que tinha importântes implicaçóns para a literatura, era a concentraçón nas escolas de textos poéticos, dado que o fim último era producir o “perfectus orator”, um home perfeitamente bem treinado na arte do discurso eficáz e improvisado em prosa. Aparentemente, este ênfase era beneficioso. A série de autores recomendados por Quintiliano para ler na escola, em grego e em latím, é bastante extensa e oferece unha excelente base para unha educaçón literária. De feito, a sua lista reflexa, como quase todo este tipo de listas, unha visón tradicional do que é desexábel desde um ponto de vista ideal, mas na realidade. Non obstânte, admitindo incluso a discrepância normal entre teoría e práctica, parece claro que a eleiçón de autores considerados como clássicos no sentido mais elevado e tán particularmente adequados para formar a base de trabalho sobre textos, recortou-se gradualmente durante o Baixo Império. A finais do século IV, para o gramático Arusiano Mesio, quatro autores chegarom a representar as fontes preferidas para o uso do latim clássico: Virgilio, Salustio, Terencio e Cicerón. Ademais, destes quatro autores eram os dous poetas quem predominaba no programa escolar e quem atraía a máxima atençón de gramáticos e comentaristas. Así é como Virgilio e Terencio gozam de unha tradiçón mais protexida que todos os demais escritores latinos, é dicer, que ficarom inmunes em grande medida às alteraçóns casuais e arbitrárias que em diferêntes épocas afectarom aos textos de outros autores. Mas, non era questón de estudá-los, a eles ou a qualquer outro autor, por próprio gosto. O papel da poesía na educaçón era sempre subordinado ao propósito rectórico que cubría todo o sistema. Quando Quintiliano recomenda os mais antigos poétas de Roma, é como fonte de autoridade e ornato para o orador

E. J. KENNEY E W. V. CLAUSEN (EDS.)

Contudo, ao falarmos do suxeito e do predicado, fundamental para a questón do ser, ainda nem sequer vislumbrámos a questón da diferença entre o verbo e o substantivo gramaticais. O substantivo impede algo que, desde logo, o verbo permite e que constitui a sua característica funçón gramatical: expressar o tempo. Posso dizer, de facto, que “choveu”, “choverá” ou “chove”, sentidos que som estranhos ao substantivo “chuva”. Para começar, isso inclinar-nos-ia a dar maior protagonismo ao ser como verbo, embora, certamente, desse modo, estivéssemos a encobrir dous aspectos decisivos, se bem que com um diferente matiz: o primeiro, supor que “verdadeiramente” o verbo diz o tempo; o segundo, supor que o substantivo non o pressupón em nenhum sentido. Na verdade, os dous aspectos som o mesmo e encobrem a questón do ser, embora também se pudesse dizer que esse encobrimento foi aquilo que constituiu precisamente a disciplina chamada “ontoloxia” na tradiçón, que significaria algo como “teoria” ou “tematizaçón” do ser. Heidegger veio denunciar de forma explícita esse encobrimento ligado à ontoloxia, até ao extremo de se constituir no ponto de partida da sua filosofia: despir o pressuposto dos dous subentendidos sobre o tempo relativos ao verbo e ao substantivo. Em suma, porque se supón que o verbo expressa o tempo, enquanto essa possibilidade parece vedada ao substantivo? E se, no fundo, nenhum dos dous elementos gramaticais, precisamente por serem gramaticais – e a gramática vem sempre depois do ser -, pudesse dizer o tempo? E se a gramática fosse a condiçón dessa impossibilidade, tal como o é da igualaçón dos dous termos referidos mais acima, suxeito e predicado? Em boa verdade, graças ao verbo, expressa-se o tempo. Mas diz-se? Para nós, que xá somos modernos, como o foi Heidegger, essa distinçón entre “expressar” e “dizer” só tem valor retórico, porque, para nós, a linguaxem tem que ver com a expressón e com a comunicaçón, mas certamente xá non com o dizer, polo menos de forma decisiva. Porque, também, non se mencionou xá que “dizer” era reconhecer unha estructura que dispón algo que vem primeiro e algo que se lhe segue, um antes e um depois que non som intercambiáveis? Continua a fazer sentido para nós essa ordem ou xá se tornou indiferente, de maneira que qualquer termo pode ocupar indistintamente qualquer unha das posiçóns? Por outro lado, o verbo expressa os tempos verbais, mas, como é óbvio, non o tempo. O verbo, de facto, é um recurso para que apareça o que permanentemente se esconde, o tempo, do qual apenas temos o conceito. Na verdade, esta limitaçón é extensível a todas as cousas, que aparecem de forma recorrente na linguaxem, por assim dizer, suplantadas polas palabras. O fundamental da questón non consiste, em todo o caso, nessa questón óbvia, que caracteriza o nosso pensamento como moderno, mas em que, segundo a expressón verbal, o passado, o futuro e o presente, na verdade, só falam em presente, precisamente, porque “exponhem” no mesmo enunciado e ao “mesmo tempo”. e com a mesma caracterizaçón e tom, o que é radicalmente diferente: futuro, presente e passado. Podemos falar do que non foi e do que foi com a mesma indiferença com que falamos do que é ou será, exactamente porque falamos disso igualando-o. Seria preciso perguntar se no verbo, que constitui a funçón gramatical para se referir ao tempo, non se sepulta, para sempre, o tempo.

ARTURO LEYTE

O fado marcou presença assídua no cinema português até aos anos 70 do século XX, constituindo grandes êxitos de bilheteira. Em 1947, Amália volta a brilhar no filme Fado, História d’uma Cantadeira; na séptima arte, outras figuras sobressaíam como Fernando Farinha, Hermínia Silva, Deolinda Rodrigues, entre outras. Em 1957, com o início das transmissóns da Rádio Televisao Portuguesa e até 1974, o fado passa a ser difundido regularmente pelo ecrán, o que permite a associaçón da imaxem dos fadistas à sua música, contribuindo para unha maior popularizaçón e dimensón dos fadistas, atribuindo a muitos, unha dimensón de estrelato. Em 1952, surxe o concurso “A Grande Noite do Fado”, organizado pola Casa da Imprensa, começando por se realizar em Lisboa e permitindo o aparecimento e divulgaçón de novos talentos como som os casos de Maria Armanda, Camané, Ana Laíns ou Ricardo Ribeiro. No final do século XX, esta iniciativa estendeu-se ao Porto e passou a contar com o apoio da R. T. P. que passa a transmitir o evento em diferido. Actualmente, non se tem realizado “A Grande Noite do Fado”, porém tem-se verificado a proliferaçón de diversos concursos de fado polo país. No fim dos anos 50, chegam os xira-discos a Portugal e o vinil começa a circular no mercado substituindo os fráxeis 78 rotaçóns. A qualidade surpreendente deste formato rapidamente conquistou o grande público, tornando muitos curiosos em coleccionistas, passando a discografía fadista a fazer parte dos móveis de sala da casa dos portugueses. Em 1962, Amália lança o inovador álbum conhecido por Busto que inclui os maxistráis sucessos “Estranha forma de Vida” e “Povo que lavas no rio”. Viria a ser um dos grandes clássicos fadistas. Foi o início da colaboraçón com o compositor Alain Oulman, que constituiu unha verdadeira revoluçón do xénero na época, dando-lhe maior expansón, representando um ponto de viraxem para o fado moderno. A partir daqui, outros instrumentos se xuntaram à tradicional guitarra portuguesa e viola de fado. Amália até entón tinha colaborado com outros grandes compositores que estiveram na base do seu sucesso como Frederico de Freitas ou Frederico Valério, entre outros.

FADO PORTUGAL

Abu ‘L-Afia, Tudrus ha-Levi ben Yusuf ben Tudrus (m. d. 1285). Xudeo erudicto hispâno. Cabeza da comunidade xudía de Castela, exerceu grande influênça sobre Alfonso X. Foi autor de comentários bíblicos e talmúdicos com referências cabalísticas; o seu comentário ó Talmud Osar hakabod (Tesouro de Gloria), contém referências ao Zohar. Intercambiou poemas com o seu contemporâneo Abraham Bedersi. Non debe ser confundido com o seu homónimo Tudrus ben Yehuda Abu ‘L-Afia.

OXFORD

Abu ‘L-Afia, Tudrus Ben Yehuda (Toledo, 1247-c. 1303). Xudeo e erudicto hispâno, que cultivou também a poesía. Non foi demasiado respeituoso com a tradiçón hebrea. Quando xovem, gozou da proteçón de Alfonso X. Despois de unha viaxe a Aragón e a Barcelona, começou a escreber poemas ascépticos e relixiosos, quando anteriormente habia empreendido alguns versos incluso atrevidos. El Diván de Tudrus, também chamado Gan ha Meshalim we ha-Hidoth (ed. D. Yellin, 1932 – 1934, 2 vols.) é mais importante pola informaçón que aporta da sua época, que polo seu valor literário.

OXFORD

Abril, Xavier (Lima, 1905). Autor de Hollywood (1922), um volûme de contos. Pasou do surrealismo para o neo-simbolismo. Escrebeu também Difícil Trabajo (1935) e Descubrimiento del Alba (1937).

OXFORD