Acevedo Díaz, Eduardo (La Unión, 1851 – 1924). Xornalista, político e romancista do Uruguai. Participou na Revolución Blanca (1870 – 1872) e também na Revolución Tricolor (1875). Exilou-se na Arxentina onde morreu. Fundou a novelística uruguaia com a triloxía: Himno de sangre (Ismael, 1888; Nativa, 1890; Cristo de gloria, 1893). Recebeu influências de Pérez Galdós e talvez de Zola. O seu romance mais estimado foi Soledad (1894), exemplo temperám e significativo de “gaúchismo”. Outros escritos som: Gesta de gloria (1889), Brenda (1890), e Lanza y sable (1914). Fundou o xornal político El Nacional (1896).
O seu filho, com o mesmo nome (1882 -1976). Ganhou duas vezes o Prémio Nacional de Literatura, com os seus romances de tipo rexionalista: Argentina te llamas (1934), Ramón Hazaña (1932) e Eternidad (1937); os dous primeiros transcurrem nas pampas, e o último está ambientado em Buenos Aires.
Acevedo ou Azevedo, Alonso de (Vera de Plasencia, 1550 -c. 1620. Poeta que foi prebendado da catedral de Plasencia. A sua Creación del mundo (Roma, 1615; ed. BAE, 1854) é um poema épico em sete cantos que deriva de Il mondo creato (1600 – 1607) de Tasso; inspira-se também na La septmaine de Gascon de Bartas. Acevedo evita cair na extravagância verbal deste último poema, mas às vezes cái na pesadez e na lentidón, sobre tudo no desarrolho da acçón. Acevedo aparece falando italiano na Viaje del Parnaso de Cervantes.
Acento, grupo. Movimento literário guatemalteco que constituíu a xeraçón de 1940. O seu voceiro foi a revista Acento. As influências mais acusadas no grupo forom causadas por Joyce, Valéry, Kafka, e os poétas espanhois e hispanoamericanos contemporâneos. Estes gostos literários forom compartidos por outro grupo posterior, mais militante, Saker Ti. Os membros de Acento forom: Raúl Leiva, Carlos Illescas (hoxe residente em México e com unha âmpla obra poética), Enrique Juárez Toledo e Otto Raúl González.
Acebal, Francisco (Gijón, 1866 – 1933). Romancista, a sua primeira obra de êxito Aires de Mar (1900), foi concebida para competir com Pérez Galdós e Echegaray. Mais tarde escrebeu Huella de almas (1901), De mi rincón (1901), contos: Dolorosa (1904), El calvario (1905), Rosa mística (1909) e Penumbra (1924). Também é autor de obras teatrais influidas por Galdós e Benavente.
Academia del Buen Gusto. Tertúlia privada fundada pola condesa de Lemos em 1749. Na casa da dama reuniam-se os escritores Gabriel de Montiano y Luyando (secretário da referida), José Luis Velázquez, autor de Origenes de la poesía castellana (1754), obra escrita no estilo defendido por Luzán. Foi editada nunha ediçón alemán em 1769. O propósito da Academia era impulsar o gosto francês em Espanha e apoiar as teorías expressadas na Poética que defende os princípios de Boileau e desdenha a literatura espanhola do século de ouro. Outro dos membros da Academia era o crítico Blas Antonio Nasarre y Férriz, quem tratou de probar, no prefácio às obras teatrais de Cervantes, que este as tinha escrito exclusivamente para parodiar a Lope.
Academia de los Nocturnos. Foi organizada sobre o modelo das academias literárias xesuíticas. Mantivo-se em actividade em Valência de 1591 a 1593. As reunións eram semanais e tinham lugar na casa de Bernardo Catalán de Valeriola. Os membros fundadores forom Gaspar de Aguilar, “Sombra”; Guillén de Castro, “Secreto”; Francisco Desplugues, “Descuido”; Gaspar Mercader, “Relámpago”; Tárrega, “Miedo”; Miguel Beneito, “Sosiego”, e Rey de Arteda, “Centinela”. Foi a única academia que publicou as suas actas e os poemas lídos e discutidos nas reunións. Martí Grajales editou o Cancionero de los Nocturnos (Valência, 1905 – 1912, 4 vols.). Esta Academia foi substituida polos Montañeses del Parnaso, que foi fundada em 1616 por Guillén de Castro.
Como puro método, a hermenêutica é necessária, non apenas importante; mas isto non passa do óbvio. Consideremo-la nos fenómenos em que se torna patente. Em primeiro lugar, claro, a empatía e, em especial, as situaçóns dialóxicas. Compreender o outro é um problema extremamente complicado, inclusive se o que nos estiver a oferecer quase non for mais do que unha liçón de algunha ciência. Mas suponhamos que a conversa que mantemos com ele se refere ao relato de algum incidente que lhe ocorreu e lhe parece importante partilhar connosco. Ele chegou a determinadas conclusóns, por exemplo, sobre a conducta de alguém que ambos conhecemos; agora propôs-se a dar-me a entender que essas conclusóns som completamente evidentes, naturais e que me obrigam, a mim, tanto como a ele próprio. Non usará a estratéxia de me apresentar algo como unha espécie de “argumento formal”, mas limitar-se-á, antes, a relatar o sucedido e intercalará comentários do estilo “compreenderás que depois disso, eu xá… Mas nós conhecemos, de facto, outros comportamentos da pessoa em causa que non som agora reveláveis sem mais, mas que nos fán pensar que a explicaçón para a conducta que nos está a ser exposta é muito diferente de como o interlocutor a considera. Se extremássemos o exemplo, obteríamos, em seguida, algo como unha situaçón em que se oponhem duas actitudes perante a vida ou até duas confissóns relixiosas, que mais ou menos casualmente ou de propósito, decidiram entrar em algum tipo de diálogo (com o obxectivo muito provável de solucionar um problema que obstaculiza a quotidianidade dos interlocutores). A práctica da hermenêutica, como pôde dizer-se com certa graça, é, em princípio, a “arte de non ter razón” ou, pelo menos, de poder non a ter (assim titula Agustín Domingo um brilhante ensaio sobre estes assuntos, retorcendo o conhecido título de Schopenhauer), dado que o primeiro movimento é o de unha certa abstençón ou um certo distanciamento daquilo que eu mesmo defendo, para poder salvar de algunha maneira a “proposiçón” do meu companheiro de diálogo. Como se costuma dizer, se non me ponho no lugar de quem me fala, non tenho possibilidade de o compreender e nem mesmo compreender o que me está a dizer. Ele podería ter razón, xustamente a razón ou parte da razón que a mim talvez me falte. Se non entrar no diálogo com este pressuposto, simplesmente non entro no diálogo; dedico-me a algo como um interrogatório policial ou um exame, do qual só pode sair unha qualificaçón (sempre inferior à que o examinador se dá a si próprio), ou entón a expediçón, possíbelmente a contragosto, de um certificado de boa conducta, com certas reservas oportunas. Non há diálogo se non for possíbel non ter razón!
¿Qual existíu primeiro, o home das cavernas ou o das povoaçóns lacustres? ¿Estes ou o que habitou nas cûmes hoxe inacessíbeis e desoladas, noutros momentos propícias para a vida humana? Com seguridade ninguém pode afirmálo. Para nós, som contemporâneos, e ainda pode asegurar-se que povos posteriores ocuparom os lugares que estes deixarom desertos. No há razón que obrigue a colocar uns diante dos outros; nem a há tampouco para asseverar que a época neolítica precedeu em muito a idade de bronce, menos ainda para negar que estas duas coexistirom muito cedo e durante longo tempo. Neste ponto, a ciência pre-histórica é todavia, confessé-mo-lo com franqueza, a ciência das têbras. Hoxe mesmo e como quem dí a poucos passos de nós, no reino de León, tenhem algúns homes o seu habitáculo debaixo de terra, e tán especiais povoados apenas se distinguem graças às ondulaçóns do terreno. Na nossa mesma Galiza, vivem nas mais altas montanhas muitas famílias cuxas crênças, cuxas costûmes, cuxa vida, nunha palabra, é um trasunto de idades remotas e que tanto trabalho custa reconstituir ó historiador, e som verdadeiras entidades viventes. ¡Ah! non se precisa em verdade buscar nas tribus selvaxens os restos de unha vida sinxelíssima e quase primitiva: em todos os seus pormenores a temos entre nós. Basta observar. A cada momento se nos presentam exemplos do muito que tarda o home em esquecer e desprender-se do seu; a cada momento a vida antiga traspassa o véu e presenta-se à nossa consideraçón; a cada momento, em fim, temos que recordar aquel episódio de Fausto e Dorotea, em que o divino Goëthe afirma: “mulheres e nenos sofocam-se levando fardos e canastros e cestos cheios de trástes inúteis. ¡Tanto custa ao home, abandonar a menor das suas pertenças!” Tampouco nós, ainda dentro da ordem científica, acertamos a desprendernos das cousas inúteis, e que ao parecer para nada servem xá. ¡Som tán caros ao corazón! ¡Din-nos tantas cousas! Som tán nossos, que na realidade duvida um ao arroxá-las a um lado do caminho, e que como cousa que estorba, non estámos arroxando algo de nós mesmos, algo vivo, encarnado em nós e que ao caír sobre a terra e no esquecimento, xeme como quem tem vida e ama, sentindo de novo que a morte a tomou para sí. Dos homes que povoarom a Galleira durante o momento da irrupçón céltica, nada podemos dizer: nem deles nem dos povos que antes deles tiveram acampado neste país galego, non é dado escreber nada com certeza. Non os conhecemos, nem sabemos os seus nomes: ignoramos donde vinham e qual a sua raza. Consta a sua existência e isto é tudo. Deles non quedam mais que os restos de armas e utensílios e ainda se queremos, algunhas construçóns megaliticas, unha vez que non é possíbel assegurar, com fán algúns, que forom eles que levantarom os dólmens (caso que o tiveram feito), e demais monumentos de pedra bruta que se conhecem hoxe. Certo que a ciência parece negar-se a reconhecer nos celtas os constructores especiais daqueles monumentos ciclópeos que até fái pouco tempo levabam o seu nome. Mas, xá o dí o adáxio: “ó cabo de mil anos voltam os ríos por onde acostumabam ir”, e os que primeiro as negarom, som os que se apressam hoxe a reconhece-lo e confessá-lo. Quando menos os adxudicam a um povo superior. E ó ser nós como Galleira, cuxo orixe céltico non pode sequer ser posto em dúvida, guardou até fái pouco um dolmen em cuxas pedras se vian grabados os mesmos ou parecidos signos que os copiados no Morbihán, por Mr. de Cussé, ocurre-se-nos que, ou as povoaçóns pre-históricas do nosso país e as da Bretanha eram unas, ou que semelhantes monumentos forom aquí e alí debidos aos primeiros arianos que acamparom na Europa.
Husserl recebeu com unha tranquilidade exterior, e depois veremos que com valentia, o golpe terríbel da barbárie e da tirania, que lhe caiu em cima no horror dos começos da chancelaria de Hitler. O alumno preferido por Husserl acima de todos, que tinha recomendado com sucesso para que fosse seu sucessor na cátedra de filosofia de Friburgo, Martin Heidegger, o novo reitor, alinhou no lado nacional-socialista. A morte alcançou piedosamente Husserl em 1938, aos 79 anos de idade. A sua idosa mulher, de ascendência xudía como ele mesmo, convertida ao cristianismo luterano na sua xuventude, afastou-o do seu domicílio habitual, que ainda hoxe se pode ver em pleno bairro residencial da ampliaçón modernista de Friburgo. Levou-o para o alto da colina que domina a cidade, fora das vistas das pessoas, para unha rua nova e despovoada. E alí, a demência acompanhou os solitários derradeiros meses da vida do filósofo. A esposa e o arquivo que continha milhares de morosas anotaçóns estenográficas, forom salvos mediante o recurso à valixa diplomática. A aventura foi levada a cabo por um xovem frade franciscano da Universidade de Lovaina. Mas ainda que sexa unha importante verdade moral e afectiva que non nos debemos instalar confortábelmente na actitude da filosofia, também o é que se pode fazer do trânsito da vida quotidiana – com a sua tán “natural” actitude passiva – para a filosofia unha virtude em que viver: unha casa practicamente definitiva, à beira do precipício e exposta ao furacón. Sócrates, Husserl, e outros – non demasiados – demonstraram-no com o seu exemplo. Formando unha curiosa tradiçón: a das pessoas sem tradiçón, a das pessoas que realmente se questionam, isto é, que realmente se abstêm. Abstêm-se das “aparências”, das “opinións”, das conductas dos “muitos”, como diziam os gregos da época clássica (Solón, Heráclito, Sócrates). Essas vistosas aparências designaram-se em grego “doxai”, ou sexa, glórias brilhantes, prestíxios; mas glórias que seduzem, que enganam e prendem. Quando delas se consegue cada um abster, faz um movimento no qual obedece a um brilho muito mais poderoso, a unha luz que cega, que se chama precisamente “verdade”. “Debes abster-te”. Non te apresses a negar, mas, simplesmente, considera-o melhor. Suspende o prestíxio, a glória com que todo o mundo rodeia certas teses e, por conseguinte, certas maneiras de viver, e vive na meditaçón, na pergunta, no diálogo; e quando tiveres visto positivamente algo com unha luz tán deslumbrante como aquela que agora te leva a dar este passo, aceita-o com valentia, assume as consequências, adequa a tua vida sempre à verdade que se te manifestar nua quando a tiveres procurado com paixón infinita.”
O universo é compreenssíbel porque está rexido por leis científicas, é dicer, o seu comportamento pode ser modelizado. Mas, quê som essas leis ou modelos? A primeira forza que foi descripta em linguaxe matemático foi a gravidade. A lei de Newton da gravidade, publicada em 1687, afirma que todo obxecto do universo atrái qualquer outro obxecto com unha forza proporcional à sua massa e inversamente proporcional ó quadrado das distâncias. Isto causou unha grande impresón na vida intelectual da sua época, porque demostrou por primeira vez, que ó menos um aspecto do universo podía ser modelizado com precisón, e estabeleceu a maquinária matemática para fazê-lo. A ideia de que existíam leis da natureza suscitou questóns semelhantes áquelas polas quais Galileo tinha sido condenado por herexía meio século antes. Por exemplo, a Biblia conta que Josué rezou para que o Sol e a Lua se pararam nas suas traxectórias de maneira que houbera suficiente luz para terminar a batalha contra os amoritas em Canaán. Segundo o libro de Josué, o Sol parou quase durante um dia enteiro. Actualmente sabemos que isto, tería significado que a Terra deixaría de xirar, mas se a Terra se parara, segundo as leis de Newton, tudo o que non estivera fixado a esta se seguiría movendo à velocidade orixinal da Terra (uns dous mil quilómetros por hora no equador) – um preço demasiado alto por retrasar unha posta de Sol -. Nada disto preocupóu o mais mínimo a Newton, que seguíu acreditando em Deus, e aseguraba que este podía intervir e intervinha no funcionamento do universo.
Mais dotado de boa vontade que de um forte desexo de defesa, um estudioso chegou mesmo a suxerir que um facto nunca pode servir de argumento para desmantelar unha teoría que estabelece precisamente o que é um facto, e o que tem direito a ser qualificado como tal: “Que factos inscriptos na história das ciências, das culturas, dos povos, podem ser contrapostos a unha teoria – a unha ordem fundada do discurso – que estabelece precisamente aquilo que tem direito a ser considerado como um facto?”. Non será este o único exemplo que, desde xá, pode levar o leitor a perguntar-se: porque me vou ocupar de um pensador como este? Que interesse tem unha pessoa que mede os avanços da ciência em funçón da sua adequaçón ou non às suas próprias construçóns? O filho de Posídon, Damastes, transformado em hospedeiro da cidade de Elêusis, foi alcunhado de “o esticador” (Procusto), graças ao curioso método que tinha para conseguir que, fosse qual fosse o tamanho do seu hóspede, este se axustasse exactamente às medidas do seu leito de ferro: se a sua estatura fosse baixa, esticava-lhe as pernas até as deformar, e se fosse demasiado alto, cortava-lhe a parte sobrante. Se, além disso, acrescentarmos que o tamanho da cama estaba concebido de maneira que ninguém se axustasse exactamente a ele, temos a característica do sistema hegeliano: nenhum dacto concorda com o sistema, e, no entanto, força-se até que acabe por se axustar.
Pola hora das once do dia, fún fazer unha visita ao Senhor Juan Rodríguez Dominguez (o Coxo). Ainda estaba em xexum, e deu-me de comer. Despois vinhem pola casa e comprei cinco centávos de azeite para alumiar, com o qual untei a língua de maneira que se me introducíu perto de um dedal, acto seguido, assaltou-me unha dor muito extranha por todo o corpo. Como que caím exánime, aflixido e sem sentido, quedei lutando com as agonias da morte, consultei a minha mesa, perguntando se sanaba, se tinha victória, e várias cousas mais, mas também a isto non respondeu (como acostumaba fazer com a enfermidade). Entón, amonestei à minha Santa Madre, como había de fazer o meu enterro, e que non me deixa-se passar fame na cama, etc. etc… Queridos leitores, heis aquí o meu término! Vos pido, às pessoas que lerem este libro, e às demais tamém, o fagam passar aos Seminários, onde será arquivado para recordo dos tempos vindouros, como xóia da vida monástica misteriosa. Sem mais demora, queridos irmáns, acordádevos de mím, rogai por mím ó Deus dos Altos Céus. Rogai por mim sepultado debaixo das negras lousas! Recordai, que eu fún o que vós sois, e vós sereis o que eu som. Dado em Guillade, a cinco de Xulho de 1918 (lugar da Portela).
Anaximandro é um xigante do pensamento, cuxas ideias representam unha revoluçón maior: trata-se do home que deu nascimento àquilo a que os gregos chamavam “investigaçón da natureza”, dispondo as bases, inclusive literárias, de toda a tradiçón científica ulterior. Abre sobre o mundo unha perspectiva racional: pola primeira vez, o mundo das cousas é percebido como directamente acessíbel ao pensamento. Anaximandro seria o primeiro a considerar a evoluçón dos seres vivos; o primeiro a interpretar a necessidade natural como unha ordem que desenvolve os acontecimentos no tempo; o primeiro a avançar conceitos abstractos que permitem postular entidades non perceptíveis e que estariam por trás dos fenómenos. Anaximandro seria, desta maneira, o primeiro a introduzir o espírito crítico que permite manifestar o desacordo com doutrinas estabelecidas, embora estas se encontrem sustentadas na palabra sacerdotal ou nas de um respeitado mestre (fiel a este espírito, Anaximandro teria revolucionado a cosmoloxia herdada, baseada na estructuraçón do espaço num “alto” e num “baixo” absoluctos). Em tudo isso teríamos a contribuiçón maior dos gregos ao que viria a ser o pensamento científico: ainda no que respeita aos deuses, a relixión deixa de ser a referência quando se explicam, quando se salvam os fenómenos; ainda no que respeita a quem ensinou a pensar, a esixência fundamental é fazê-lo com voz própria.
Para a antiguidade posterior há abundancia de probas directas. Entre os inumerábeis papiros que sairom à luz nas excavaçóns dos últimos cem anos existem textos gregos de todo tipo, copiados em todos os períodos a partir do século III a. C. em diante. Os erudictos podem agora dicer com muita precisón como eram os libros e como se faciam e, com a axuda de múltiples documentos oficiais fechados entre os achados, pode-se rastrexar os cambios na maneira de escreber ó largo dos séculos. Os papiros também revelam muitos dactos sobre o nível intelectual e os gostos dos leitores, mas estes som dactos mais equívocos e que precisam ser tratados com cautela. A dificuldade surxe de que as probas venhem na sua imensa maioría de um só lugar do mundo de fala grega, Exípto, cuxas condiçóns climáticas favoreceu especialmente a sobrevivênça dos libros de papíro. O papiro descompom-se nunha atmósfera húmeda, mas enterrado na areia seca sobreviverá durante séculos num notábel estado de conservaçón. Às vezes rolos enteiros forom encontrados em adegas e restos de casas, armazenados em xarras para sua seguridade, mas encontrarom-se um número muito maior de textos fragmentados ó escabar em montanhas de lixo ou em cemitérios. No lixo, os papiros som simplesmente papel usado; nos cemitérios aparecem como cartonaxem ou pasta de papel que os exípcios usabam para fazer os sarcófagos das mômias. Fora do Exípto e zonas limítrofes, como o deserto em torno do Mar Morto, a conservaçón de papiros dependeu dos muito mais raros accidentes históricos. Despois da erupçón do Vesúbio em 79 d. C., quedou submerxida baixo unha capa de lava volcânica em Herculano unha biblioteca de libros filosóficos, ainda que em estado carbonizado. Este foi um achado muito mais substâncial que o rolo meio queimado de Derveni em Macedónia, mas ambos som excepçóns minúsculas ante o conxunto dos descobrimentos: Exípto segue sendo a única zona da qual temos documentaçón extensa, e a questón que debe plantear-se sempre é até que ponto pode considerar-se como típica. Nalguns aspectos, Exípto podía comparar-se com outras zonas conquistadas por Alexandro e estabilizadas polos seus sucesores: nas que o grego era a língua do goberno, do comercio e da educaçón durante todo o período ptolemaico e inclúso imperial, e os inmigrantes gregos constituíam unha parte bastante importante da povoaçón. Mas a organizaçón política dos Ptolomeos estaba muito mais centralizada e era muito mais burocrática que a de outros reinos, e Exípto tinha menos cidades gregas, o verdadeiro foco da vida intelectual grega. Por outra parte, Alexandría podía alardear de ser o centro mais distinguido entre todos enquanto a literatura e erudiçón se refere. Outro rasgo atípico é probabelmente o gráu de alfabetizaçón do Exípto; conhecemos por numerosos dactos extraídos dos papiros que había unha importante quantidade de funcionários menores que, polo menos, sabíam ler e escreber documentos estereotipados. Exípto era por tradiçón um país de escríbas, e a complexa administraçón dos Ptolomeos aumentou a necessidade de rexístros escritos. Sem dúvida, isto explica por quê a alfabetizaçón ó parecer estivo extendida inclúso nas aldeias e por quê o “demótico” nativo conseguíu sobreviver, ainda que non para florecer, como língua escrita, mentras que na maioría das demais zonas o grego se transformou na única fala escrípta. A procedência de muitos dos papiros descobertos, estaba em modestas aldeias interiores e pequenas cidades, onde o ambiente intelectual non podía ser o da sofisticada Alexandría. Nem sabemos até que ponto sería igual de precisa a ideia que temos dos gostos literários do Exípto provinciano se os dactos procederam de, digamos, o Peloponeso, Chipre ou Antioquía (nem quanto diferiría em cada unha destas áreas). Os papiros debem considerar-se à vez que qualquer outra informaçón histórica de que podemos dispor, como as inscripçóns, as representaçóns artísticas ou as testemunhas de antigos escritores sobre temas como os libros e a educaçón.
Quando Rorty deixou Chicago no início dos anos cinquenta, a sua traxectória non estaba apenas marcada polo mundo das ideias, xá que a política, como sempre, continuava aí, como no passado. Como vimos, Rorty vinha de um ambiente antiestalinista. A sua família e os grupos socialistas reformistas tentabam que a direita non monopolizara o anticomunismo, precisamente durante os anos em que ele era classificado de anticomunista em Chicago (Rorty propôs que a associaçón de estudantes manifestasse o seu pesar polos estudantes mortos na invasón da Checoslováquia, e depois indignou-se ao descobrir que o director do xornal dos estudantes era financiado por Moscovo. Em 1951, Rorty decidiu quedar nos Estados Unidos e non seguir os passos dos colegas como Allan Bloom, que iam estudar para París com bolsas de estudo. Por outro lado, solicitou a admissón em programas de filosofia de duas universidades prestixiadas, Harvard e Yale, sem se preocupar muito com que programas ou professores circulavam por cada unha delas, e acabou por conseguir unha bolsa em Yale, onde permaneceu quatro anos. Em Chicago, Rorty parecia um inimigo dos comunistas; em Yale, um bastión da classe dirixente, um lugar para meninos finos e privilexiados, passou por ser esquerdista. Se tivesse estudado em Harvard tería entrado em contacto com outro clima filosófico, com lóxicos e teóricos tán importantes como Willard O. Quine, o maior e melhor reformista do empirismo lóxico. Em contrapartida, em Yale, descobriu apenas um filósofo-cientista, Carl G. Hempel, mas como ainda non dominava bem as regras da filosofia analítica, continuou a aplicar as técnicas históricas que tinha aprendido em Chicago, de maneira que acabou por defender unha tese, sob a direcçón de Paul Weiss, sobre a história do conceito de potencialidade, onde comparava visóns antigas, como a de Aristóteles, com as de filósofos contemporâneos como Carnap e outro filósofo muito criativo, Nelson Goodman. Inclusivamente, em Yale predominava a impressón de que a filosofia científica e analítica era a filosofia do futuro, polo que, pouco a pouco, Rorty começou a inclinar-se para ela. Os seus métodos pareciam-lhe mais organizados do que os de outras filosofias, com divisón do trabalho intelectual e uso de vocabulário preciso. Decidiu, entón, aprender com esta filosofia, embora continuasse convencido de que podia haber formas menos reductoras e severas de a practicar.
O Pomar 