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A fenomenoloxía foi a base filosófica sobre a qual assentou o discurso existencialista. Talvez com a única excepçón de Albert Camus, cuxa obra ensaística non tem a Universidade como referência, os restantes autores chamados existencialistas pensam dentro dos códigos estabelecidos pela fenomenoloxía; as investigaçóns de Edmund Husserl son o seu ponto de partida. Em O Ser e o Nada, Sartre colocará o subtítulo “Ensaio de ontoloxía fenomenolóxica”, e o papel desempenhado pelo nada na sua reflexón é atribuível à leitura do Ser e Tempo de Heidegger, considerado, entón, um fenomenólogo mais ou menos heterodoxo. Também M. Merleau-Ponty, baseando-se nos escritos inéditos de Husserl, amplia e corrixe o caminho fenomenolóxico, em Fenomenoloxía da Percepçón (1945), a sua principal obra. E também será este o caso de Simone de Beauvoir, que em 1949 iria causar sensaçón com a publicaçón de O Segundo Sexo, um sucesso escandaloso (condenado pelo Vaticano, um millón de exemplares vendidos nos EUA), que rapidamente se viria a tornar o grande texto de reflexón no seio dos movimentos para a emancipaçón das mulheres, unha referência obrigatória. Surxida no início do século, na Alemanha, pela mán de Edmund Husserl, a fenomenoloxía apareceu em cena com unha clara vontade de fazer “tabula rasa”, de libertar a filosofía do fardo que carregava da metafísica, dialéctica e especulativa, que via reproduzir-se à sua volta, nos centros correspondentes de ensino e investigaçón. A sua decisón era de voltar a começar do zero, restaurando a filosofía passo a passo a partir de alguns poucos pontos. O alcance da sua pretensón tornou-se evidente se recordarmos que esse xesto repetia à sua maneira outros grandes momentos fundadores da filosofía, como a introduçón dos princípios lóxicos, com Parménides de Eleia, ou a abertura da modernidade com a certeza de Descartes. Agora, o grito de guerra com o qual a fenomenoloxía começa a mover-se é “há que voltar às próprias cousas”. Começou a andar partindo da primeira cousa com que se conta quando se trata das “próprias cousas”, com o fenómeno: a sua presença nos meus sentidos ou nos meus pensamentos; o modo como a cousa está presente na consciência; o modo como a consciência se relaciona com a cousa.
miguel morey
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Os sucesores cristáns dos gregos opuxeron-se á noçón de que o universo está rexido por unha léi natural indiferênte, e também rexeitaron a ideia de que os humanos, non tenhem um lugar priviléxiado no universo. E aínda que, no período medieval non houbo um sistema filosófico coherente único, um tema comúm foi que o universo é a casa de bonecas de Deus, e que a relixión era um tema muito mais digno de estudo, que os fenómenos da natureza. Em efeito, em 1277 o bispo Tempier de París, seguindo as instrucçóns do papa Xoán XXI, publicou unha lista de 219 erros ou herexías que debíam ser condenadas. Entre as ditas herexías estaba a ideia de que a natureza segue léis, porque isto entra em conflícto com a omnipotência de Deus. Resulta interesante saber que o papa Xoán XXI falecéu polos efeitos da léi da gravidade uns meses mais tarde, ó cair-lhe encima o tecto do seu palácio. O conceito moderno de léis da natureza, emerxéu no século XVII. Parece que Kepler foi o primeiro científico que interpretou este termo no sentido da ciência moderna, aínda que, como temos dito, retivo unha versón animista dos obxectos físicos. Galileo (1564-1642), non utilizou o termo “léi” na maioría dos seus trabalhos científicos (aínda que aparece nalgunhas traduçóns destes). Utilizara ou non o termo, sem embargo, Galileo descubríu muitas léis importantes e abogou polos princípios básicos de que a observaçón é a base da ciência e, de que o obxectivo da ciência é investigar as relaçóns quantitativas que existen entre os fenómenos físicos. Mas, quem formulou por primeira vez de unha maneira explícita e rigurosa o conceito de léis da natureza, tal como o entendemos hoxe, foi René Descartes (1596-1650). Descartes cría que todos os fenómenos físicos debem ser explicitados em termos de colisóns de massas em movimento, rexídas por três léis – percursoras das três célebres léis de Newton. Afirmou que ditas léis da natureza eran válidas em todo lugar e em todo momento, e estabelecéu explicitamente que a obediência a ditas léis non implica que os corpos em movimento tenham mente. Descartes compreendéu também a importância do que hoxe chamamos “condiçóns iniciais.”, que descrebem o estado de um sistema ó inicio do intervalo temporal – sexa qual sexa – ó largo do qual intentamos efectuar prediçóns. Com um conxunto dado de condiçóns iniciais, as léis da natureza, estabelecem como o sistema evolucionará ó largo do tempo; mas sem um conxunto concreto de condiçóns iniciais, a sua evoluçón non pode ser especificada. Se, por exemplo, no instante cero unha pomba deixa caír algo verticalmente, a traxectória do obxecto que cai, queda determinada polas léis de Newton. Mas o resultado será muito diferente segundo que a pomba, no instânte cero, estexa quieta sobre um poste telegráfico ou voando a trinta kilómetros por hora. Para aplicar as léis da física, necessitamos saber como começou o sistema, ou ó menos o seu estado num instante definido, (também podemos utilizar as léis para reconstruir a traxectória de um obxecto para trás no tempo.) Quando essa crênça, renovada na existência de léis da natureza foi ganhando autoridade, surxiron novos intentos de reconciliá-la com o conceito de Deus. Segundo Descartes, Deus podería alterar á sua vontade a verdade ou a falsidade das proposiçóns éticas ou dos teoremas matemáticos, mas non a natureza. Cría que Deus promulgaba as léis da natureza mas non podía elexir ditas léis, senón que as adoptaba, porque as léis que experimentamos, erán as únicas possíbeis. Isto parecía limitar a autoridade de Deus, mas Descartes sorteou este problema afirmando que as léis som inalterábeis porque constituiem um reflêxo da própria natureza intrínseca de Deus. Aínda que isto fora verdade, podería-se pensar que Deus tería a opçón de criar unha diversidade de mundos diferentes, cada um dos quais correspondería a um conxunto diferente de condiçóns iniciais, mas Descartes também negou essa possibilidade. Sexa qual sexa a disposiçón da matéria no inicio do universo, argumentou, que ó largo do tempo evolucionaría para um mundo idêntico ao nosso. Ademais, Descartes afirmou que unha vez Deus, puxo em movimento o mundo deixou-o funcionar por sí só.
stephen hawking e leonard mlodinow
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A 12 de Xulho de 1806, a Renânia passou a fazer parte da Confederaçón do Reno, unha associaçón de estados imposta por Napoleón I aos príncipes xermânicos depois da conquista destes territórios. Os “Junkers”, os vavaleiros da aristocrácia feudal, aceitaram-no relutantemente, esperando a sua hora. E a sua hora chegou em 1813, quando o ilustrado imperador foi derrotado na batalha de Leipzig. A velha ordem feudal renasceu das suas cinzas e o conglomerado de reinos, ducados, principados e cidades reestructurou-se na chamada Confederaçón Xermânica, constituída em 1815 no Congresso de Viena. Mas a história é irreversível e quando se pretende repetir só sai unha paródia. Como ensinava Hegel por essas alturas, as cousas nunca voltam a ser como dantes, pois o espírito que saboreou o mel da liberdade recordá-lo-á para sempre, mais tarde ou mais cedo, voltará a tentar. O Código Napoleónico imposto na Renânia era unha espécie de constituiçón, igual para todos os estados, em que, entre outras cousas, obrigava a unha declaraçón de direitos do home e do cidadán (incluindo o sufráxio universal para os homes) e um sistema parlamentar; os filósofos viram-no como a irrupçón da razón universal naquela ordem feudal de particularismos e priviléxios. Suprimido pelos “Junkers”, o Código, na sua condiçón de derrotado, continuou a fomentar a batalha do espírito liberal e nacionalista contra as forças da Santa Aliança. Nesse ambiente nasceu e cresceu Marx, nessa Renânia submetida ao rexíme feudal, mas que era, ao mesmo tempo, a mais burguesa e ilustrada de toda a Alemanha, isto é, a rexión que, por ser mais consciente, sofría mais o domínio caprichoso dos príncipes e o obscurantismo da sua aliada a Igrexa.
josé manuel bermudo
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A disciplina em 5º curso, que era o último de Humanidades, radicalizava-se até extremos de delaçón: reminiscências parecia-me a mím das velhas cazas de bruxas. Alguém tinha ideado um sistema tán perverso, que todos nos convertíamos em polícias de todos. Había que ser víctima ou verdugo. E foi aquela rede de cumplicidades e delaçóns, o que acabou abrindo algúns olhos, meio pechados, sobre as atrocidades deste mundo: victima ou verdugo. Ninguém quería ser victima. Essa malvada actividade de acussinhas e delactores tinha unha cobertura impecábel para silenciar a consciência: a salvaçón própria. Cada manhán, ás escondidas e de “tapadilho”, um alumno passaba polo quarto do reitor e éste, entregaba-lhe unha contrasenha ou testemunha. Podía ser unha bola de bilhar ou um pequeno petáco dos de xogar. O convocado conserváva-a secretamente em seu poder até que observava algunha infraçón do código de conducta: unha palabra nos recreios, unha simples palabra em tempo de silêncio, unha distraçón no estudo. Entón, como um xuíz implacábel, entregava a contrasenha do opróbio ó culpábel, o qual, cautamente, procuraba dissimular a sua possesón. Iniciába-se assím unha sinístra cadeia de ocultaçóns, despistes e vixilâncias que concluía pola noite, no quarto do reitor com o “mea culpa” de quem non tinha podido traspassar a proba da sua culpabilidade. Por suposto, a esse “caia-lhe o pelo” e ficava apregoádo. Mas precisamente, por ter sido apregoádo, a contrasenha non ficava nel. Cada manhán se entregaba a um ente novo e desconhecido, unha ameaça sem nome, hábil na arte da simulaçón e na provocaçón. Polo menos tinham a delicadeza de deixarnos dormir em paz. O sono era unha trégua. Aquel sombrío método educativo dava orixem a situaçóns cómicas, ás vezes, dramáticas outras. O enxenho para desprender-se da maldita contrasenha alcanzaba limítes incríbeis. Á arte da simulaçón, unia-se a arte da provocaçón. Quando se acercaba a hora de ir render contas, um medo frenético apoderába-se de todos e, em particular do último eslabón da cadeia de culpa; o que tinha o testemunho. Ó melhor tinhas tido sorte todo o día e te calzaban nos últimos minutos por unha tontaría de nada. Daba igual que a contrasenha passara várias vezes polas tuas máns ou non passara nunca. Em qualquer caso, aquel traxeteo era unha circunstância enfadonha, que distraía do verdadeiramente importante. estudar e reflexionar. Assím que úns quantos tomamos a determinaçón de acabar com o sistema. Colexíamos, com exactitude, quem era o ponto e nada facíamos por eludí-lo. Quando nos endossabam o morto aceitáva-mo-lo com displicente naturalidade; guardába-mo-lo e esquéciamo-nos del sem fazer nada por endosá-lo a outro. Os castigos e as rebaixas de notas tinham-nos ó fresco. Sabíamos que, por causas próprias e alheias, non íbamos durar muito no Seminário. Assím que suportábamos aqueles contratempos com sensaçón non de culpa, senón de xogo. Ó princípio a nossq actitude provocou perplexidade e assombro. Ó final convertiu-se nunha chanza que acabou por destruir tán maligno sistema. Quém colhía o testemunho, vinha perto doutro grupo dissidente e decía: Quere-lo? Respondía: bom, dá-mo! E quedabas com el e todos tán tranquilos. Entre nós, intercambiába-mos, para que a responsabilidade non caíra sempre sobre os mesmos. A non ser que tiveramos alguém debaixo de olho, entón se non pedía disculpas, guardábas-lha. Esperabas ó último minuto e, zás, endossabas-lhe a contrasenha sem tempo material de traspasso; para que aprendera. Esta capacidade de control era um elemento de poder e todos procurabam estár a bem com nós, inclúso nos facíam a “pelota”. Polo que puidera suceder. Aquilo acabou pondo os professores mal dos nervos. E sobre tudo ó reitor. Anatemas como chumbo derretido chovíam sobre as nossas cabezas. Daba igual. Aquilo era unha guerra suxa e algúns non íbamos entrar néla, aínda que nos assaram vivos como a Santo Lourenzo. E non entramos. Passamos a formar parte de unha lista negra, a lista de possíveis expulsados. Esta relaçón, non era definitiva e tudo dependía do arrependimento e o câmbio de conducta. Algúns daquel grupo subversivo chegaron a cantar misa. E, segundo me contaron, chegaron a ser sacerdotes exemplares.
javier villán e david ouro
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O contexto histórico que coube em sorte a Platón (e que de inúmeras maneiras influenciou o seu pensamento) corresponde ao início da decadência da hexemonía grega no Mediterrâneo oriental, pois o nascimento do filósofo coincidiu aproximadamente com a morte de Péricles (artífice e ícone do explendor ateniense no século V a. C.) e a sua morte deu-se poucos anos antes da conquista das pólis gregas por um bárbaro reino do norte: a Macedónia. No decurso dos oitenta anos que separam ambos os extremos da sua vida, a civilizaçón grega assistiu à crise da até entón todo-poderosa Atenas, à posterior supremacía espartana, resultado da victória na Guerra do Peloponeso, e à substituiçón desta última em benefício da hexemonia de Tebas, que derrotou Esparta na batalha de Leuctra (371 a. C.). Se na esfera política os anos nos quais decorreu a vida de Platón representam o início da decadência da pólis, em termos culturais coincidem com um período de invulgar explendor no qual a humanidade atinxirá quotas de desenvolvimento artístico e filosófico sem equivalente durante centenas de anos: a Idade Clássica. Embora à primeira vista possa parecer, non há nenhum erro no título desta secçón, pois de acordo com algunhas fontes antigas Platón non era Platón, Platón era Arístocles. Este último sería o seu nome real (poderíamos dizer “de baptismo”, se a expressón non fosse particularmente anacrónica), sendo o primeiro a alcunha com que ficou conhecido e passou à história. Dióxenes Laércio, na sua divertida e pintoresca “Vida e Doutrinas dos Filósofos Ilustres, proporciona-nos até três possíveis orixens para o mesmo: conforme a versón mais “conceituada”, o qualificativo proviría de “platos”, “amplo”, devido à constituiçón robusta do filósofo na xuventude, embora segundo outras versóns pudera dever-se à amplitude do seu estilo ou à da sua testa. Em qualquer caso, non deixaría de ser unha ironía do destino que o filósofo que tanto insistiu na diferença entre “aparência” e “realidade” acabasse por passar à história com um nome aparente e non real. Sexa como for, Platón ou Arístocles nasceu em Atenas (ou em Egina, segundo Dióxenes Laércio) ao séptimo día do mês Targélion (Maio) de 428-427 a. C., no mesmo día em que, segundo os Délios, tería nascido Apolo. Provinha de unha família aristocrática com unha longa linhaxem: o pai, Aristón, descendia dunha ilustre estirpe cuxas orixens remontabam ao mesmíssimo Codro (último e lendário rei de Atenas), ao passo que a família da nái, Perictíone, podía gabar-se de ter xerado vários arcontes e da bastante mais discutível honra de contar com dous do governo oligárquico dos Trinta Tiranos (um tío – Cármides – e um tío segundo – Crítias – de Platón). O pai, Aristón, morreu sendo Platón ainda criança, tendo a nái casado em segundas núpcias com Perilampes, amigo e colaborador de Péricles. Non admira que com semelhante parentela certo autor tenha definido a família de Platón como “unha espécie de família Kennedy do século V a. C.”, com a ressalva das escassas simpatias democráticas no caso do ateniense.
e. a. dal maschio
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Pois, remontando-nos mais lonxe todavía, atopamos a maxía nos seus princípios constituindo apenas o conhecimento de alguns segredos da natureza, que despois de vulgarizados se tornaron Sciencias de suprema utilidade, como a medicina, a astronomía e outras. Entre povos antigos, como o xudáico, a história conservou as profecias, como verdadeiros documentos de certos homes… com os Spíritos superiores, e entes invissíveis, com quem falabam na intimidade. Os mesmos lexisladores non recusaron recorrer a este processo, para estabelecer as léis polas que os homes habíam de rexir-se. Como por exemplo Moisés, que para dar ó povo hebreu o decálogo, os convenceu de que as tábuas onde estaba escrito, habiam sido enviadas polo Deus dos exércitos entre raios e trevoadas no monte Sinaí. Nessas remotas épocas, o auxílio do maravilhoso e do prodíxio eram indispensábeis para dominar e fazer aceitar ós povos, tudo quanto o estudo demostraba ser indispensábel ou necessário. Por isso, os que se dedicam ó tratamento das enfermedades se cercabam de mistérios, para elaborar os seus feitiços. Por isso a maxía foi a primeira forma que revestíu o Spírito Scientífico da humanidade, e magos se chamarom os sacerdotes das várias relixións, cuxas doutrinas e mistérios, hoxe están quase totalmente desaparecidos da face da terra. A confiança na Sciência, e o simples saber do home, cresce e avança.
manuel calviño souto
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Esta obra é unha introduçón à filosofía de um autor que explorou dois polos muito diferentes do pensamento filosófico: num deles, com estilo sofisticado e dirixido a filósofos profissionais, abordou a lóxica, a linguaxem, o conhecimento e a realidade no outro; orientado para um público vasto e non académico, falou das formas de vida, dos costumes, da moral e da política. No primeiro capítulo deste volume, a seguir a esta introduçón, o leitor encontrará unha breve biografía de Russell e unha avaliaçón xeral do significado deste autor no cenário da filosofía contemporânea. No segundo é descrito o proxecto que fez de Russell um filósofo de grande prestíxio técnico: a procura de fundamentos últimos baseados na matemática para todo o conhecimento. Tentei explicar com a maior clareza que consegui os aspectos mais subtis deste proxecto, mas o leitor non profissional encontrará alguns parágrafos um pouco difíceis porque os problemas abordados também o son, apesar de, no conxunto dos capítulos seguintes, encontrar bastantes esclarecimentos. O terceiro capítulo prossegue com os temas mais abstractos. Aí é abordada a forma como Russell entendeu a linguaxem e como se propôs analisá-la loxicamente. Sublinhei a importância que as descobertas do autor têm para o pensamento humano e non apenas para os especialistas em filosofía da linguaxem. Espero que o leitor descubra aquí a perspicácia e a xenialidade do filósofo. O quarto capítulo é dedicado á teoría do conhecimento, outra das grandes contribuiçóns de Russell para o pensamento, unha das várias que o tornam um autor imprescindível na história da filosofía. Por último, o quinto capítulo é dedicado à teoría moral e política de Russel. Apesar de as suas intervençóns populares nestes campos o terem tornado um dos intelectuais mais influentes do século passado, procurei mostrar também a dimensón filosófica subxacente a estas intervençóns, que muitas vezes non é clara.
fernando broncano
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A figura do “home supérfluo”, non só interesou a Turguéniev. Muitos outros escritores a reconheceron nas suas obras, aínda que ningúm como o fixera Iván Aleksándrovich Goncharov (1812-1891), narrador realista, rival e adversário de Turguéniev. Goncharov era filho de um rico comerciante do Volga, estudou na universidade de Moscovo e trabalhou como traductor no Ministério das Finanzas. Tivo unha temprana vocaçón literária e um longo aprendizaxe. Entre 1832 e 1844 escrebeu versos e relatos de corte romântico. Tambem cultivou outros xéneros como o ensaio, o conto e a poesía. Mas Goncharov tem um lugar destacado na história da literatura rusa, porque é autor de três românces. Três românces que non tenhem personaxes comuns mas que forman unha espécie de triloxía; unidas pola comúm circunstância de que o título ruso das três começa pela letra “O”: Unha História Corrente (Obyknovennaia Istoriia), Oblómov, e O Precipicio (Obryv). Aparte désta circunstância anedóctica, os três românces están compostos sobre um mesmo modelo, os ambientes e situaçóns som semelhantes. Xunto ó herói principal sempre aparece um amigo, que é a sua contraimaxem: é indolente, o herói enérxico; representa o passado, o herói têm a vitalidade da nova classe burguesa. Non obstânte, debido a que as obras se publicaron ao largo de muitos anos, a actitude do escritor non é sempre a mesma. Sem dúvida, isto debe-se a que as posturas ideolóxicas de Goncharov evolucionaram até posiçóns cada vez mais conservadoras. A personaxe central de “Unha História Corrente” (1847) é o xovem Aleksandr Adúev. Educado na paz e ociosidade de um latifundio, convencido de que têm talento literário, Aleksandr marcha para a capital, onde espera encontrar cauces para os seus pláns de glória. Quando ingresa na administraçón, comprende que non têm a forza de vontade necessária para fazer unha carreira burocrática e que por esse caminho só pode esperar unha vida de mediocre funcionário. Entón Aleksandr, inducido polo exemplo do seu tio Piotr Adúev, vê que o arribismo é algo imposto pola época na que vive e chega á conclusón de que debe caminhar “ó ritmo do século”. O seguinte românce de Goncharov foi publicado doze anos despois, “Oblómov” descrebe a vida do terratenente Oblómov, desde os nove anos até aos trinta e três. É a história de como um neno, cheio de curiosidade e enerxía se transforma num home incapaz de levantar-se do sofá. A culpa dèsta situaçón têm-na a sua condiçón previléxiada, imbuído na ideia de que non nasceu para trabalhar e de que o trabalho é um castigo. Oblómov tem um amigo, Andrei Stolz, educado de maneira diferente, no amor pelo trabalho. Désta maneira, Stolz, que persevera no logro dos seus obxectivos, converte-se na contraimaxem de Oblómov. Este último representa a velha aristocrácia, que perdeu a vitalidade. Stolz adquere as características do home empreendedor da nova época industrial. A vida que converte ó protagonista núm ser indolente, contaxía a todos os que se atopan perto. Tal é o caso do servo Zajar, axuda de câmara de Oblómov. Zajar é um criádo entregado por completo ó seu amo. Mas na vida quotidiana é preguizoso, e rouba dinheiro ó amo para emborrachar-se. O terceiro românce, O Precipício, foi publicado em 1869, vinte anos despois de que o escritor o concebera. Inicialmente, a novela debía contar um só personaxe central, Raiski, home com talento de pintor, mas que nunca chegará a nada. Segundo o próprio autor, este personaxe é um trasunto de Oblómov, do qual se diferença no feito de que “non está dormido como Oblómov, aínda acaba de despertar-se”. Raiski é o típico home supérfluo, que ó largo da redaçón da obra se mostrou habitando um espaço literário demasiado pobre. A realidade tinha-se feito complexa, pelo qual Goncharov, tivo que conceber um novo personaxe, Mark Vólojov, nihilista, home que rexeita todos os princípios estabelecidos, e para quêm o único programa político se define na frase de Proudhon, segundo a qual a propriedade é considerada como um roubo. O românce foi mal recebido polos críticos mais influêntes da época, que consideraron que Válojov era unha deformaçón caricaturesca da xuventude democrática. Na verdade Válojov diferença-se obstentoriamente dos outros personaxens de Goncharov, o escritor non simpatiza com el, nem tampouco com esta nova xuventude dinámica que encarna. Hoxe, quando se lê a Goncharov com a serenidade que proporciona o transcurso do tempo, aprecía-se que a sua literatura é a de um cronista fiel, de unha época de profunda críse social e a de um grande mêstre do estilo.
r. b. a. editores, s. a. -barcelona
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É possível oferecer unha visón panorâmica correcta (non completa: a bibliografía interpretactiva sobre Kant continua a crescer) do conteúdo da Crítica da Razón Pura só com ideias e unha exposiçón clara, porque tem como obxecto o conhecimento científico; por outras palabras, para entendê-la, temos apenas (se bem que sexa um grande “apenas”) de estar atentos, espremer o cérebro e esmifrar os miolos. A ética kantiana está num gráu de formalismo semelhante, mas, embora num segundo gráu de abstraçón, refere-se à vida e às acçóns dos seres racionais; por isso, sem trair o espírito teórico, procurou-se, neste libro, as implicaçóns empíricas desta doutrina, com casos concretos, extraídos tanto da vida e da história como do cinema e da literatura, para pôr em evidência, muito claramente, as proxeçóns prácticas da teoria. A filosofía moral kantiana é muito teórica, mas foi concebida para ser aplicada à vida concreta. Unha introduçón ao pensamento de um filósofo pode entender-se como o mapa de um território. Há mapas de diversas escalas, desde os que apenas desenham a traço grosso os principais accidentes xeográficos (montanhas, rios, lagos, etc…) até aos que descrevem minuciosamente todos os detalhes (grutas, riachos, casas…) e incluem curvas de nível para indicar alturas e encostas. O mapa incluído nesta introduçón é mais xeral e funciona como se fosse unha vista aérea, mas reduziu-se a escala nos aspectos que pareciam mais significativos e relevantes para a nossa época: especialmente a ética. Esta última observaçón faz-nos passar da escala ao ponto de vista. Obviamente, manteve-se a óptica profissional do biógrafo (na parte dedicada à sua vida) e do historiador e do analista (na parte dedicada às ideias). Mas non se renunciou à do simples interesse humano que procura bases intelectuais para se apoiar. Non se tratou Kant como unha peça de museu ou um peixe tropical exótico – curiosos, interessantes e fechados nunha vitrina hermética -, antes se procurou no seu pensamento os elementos vixentes que possam axudar-nos a orientarmo-nos na nossa época, sem dúvida algunha, deveras escura.
joan SOLÉ
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Bernanos responsabiliza ós italianos da represón indiscriminada e cruel que se viveu em Mallorca, e ataca de unha maneira especialmente dura a sua cabeza vissíbel, o “conde Rossi” (Arconovaldo Bonaccorsi), o qual, como muito bem afirma Bernanos, non era xeneral, nem conde, nem se chamaba Rossi. As suas notícias sobre a represón son de unha precisón e unha exactitude, extraordinária. Através das suas relaçóns e dos seus viáxes em moto, deu-se conta da sua amplitude: soubo o numero de republicanos encarcelados – que ascendía a vários miles -, conheceu a existência de campos de concentraçón – campos de trabalho; dos que em algunha ocasión fala com elóxio a prensa local -, seguíu o processo ascendente de fusilamentos – “legais”, a través de conselhos de guerra, que condenabam à morte por motivos fúctis (unha vez mais a prensa da a razón a Bernanos), ou “ilegais”, sem xuízo prévio, nos cemitérios, nas “cunetas” ou nos rochedos próximos ó mar, nunha explosón inqualificábel de ódio, e do que el denominaba “a ferocidade dos cobardes”, obra non somente de elementos incontrolados, senón organizada à base de listas centralizadas em Palma e com procedimentos repugnantes; durante muitos meses – Bernanos assegura-o e é corroborado por múltiples testemunhas, entre eles o vicário xeral da diócese desde o “Boletín Oficial”, quando firma edictos para que várias docenas de viúvas non oficiais, poidam casar-se em segundas núpcias – cada noite as prisóns eram vaciadas de certo número de suspeitosos, postos em liberdade e imediatamente assessinados. A precisón de Bernanos, chega a tal ponto que non ignora, por exemplo, que entre os prisioneiros republicanos executados em Portocristo – onde non se aforrou ningunha vida, nem a das enfermeiras da Cruz Roxa, e onde os cadáveres foron rociados com gasolina e queimados – encontraba-se um xornalista francês, chamado Guy de Traversay, o qual – afirma Bernanos – morreu a causa de um minúsculo papel de um funcionário da Xeneralitat que o recomendaba a Bayo, pois bem, dita recomendaçón conservaba-se, num primeiro orixinal catalán, em Barcelona, e o seu autor Jaume Miravitiles, publicou-a em facssimil xá em 1938, impresionado pola exactitude do dacto. O que non dí Bernanos é que – segundo me assegurarón antigos amigos seus – a sua presença na zona prohibída de Portocristo foi debida a que os nacionalistas lhe tinham pedido que identificara o cadáver de Traversay. A cifra de victimas da represón que dá Bernanos – nas suas cartas particulares e nos “Cimetiéres” – resultam também mais próximas à realidade que posteriores elucubraçóns teóricas e desprovistas de valor científico. Em Decembro de 1936, por exemplo, Bernanos falaba ós seus amigos franceses de mil quinhentos a dous mil assassinatos (“conheçia a cifra de boas fontes, naturalmente”.) Ditas quantidades coincidem non unicamente com testemunhas pessoais de primeira ordem – falaron-me, por exemplo dos zapatos acumulados no pátio da Capitania Xeral -, também com a informaçón que o Consul italiano em Palma mandaba ó seu goberno em Março de 1937, exhumada recentemente por Coverdale. Em “Les grands cimetiéres” asseguro que no momento de deixar a ilha, o número de assassinatos elevaba-se a três mil, segundo o cómputo do marquês de Zayas, muito inferior ó cómputo popular, do que encontrei abundantes testemunhas coincidentes. Resulta sem dúvida muito difícil, quase impossíbel chegar a unha exactitude matemática, mas há que reconhecer que Bernanos non era ningúm mitómano, senón que tinha acceso a fontes de primeira ordem. De todas maneiras, as notícias de Bernanos non sempre tenhem a exactitude e o desapasionamento próprios de um documento impessoal e anónimo. Aparte de acolher alguns bulos – inevitábeis -, tenho a impresón que recarga demasiado as tintas ao ponderar as culpas dos italianos e minimiza, em câmbio, as responsabilidades dos seus amigos mallorquinos. É evidente que o conde Rossi tivo unha influênza nefásta no endurecimento da represón, mas esta xa tinha começado desde os primeiros días do “Alzamento” – tenho probas fehacentes disto – e alcanzou um gráu muito notábel ó producir-se o desembarco de Bayo (Agosto de 1936), quando os italianos aínda non tinham chegado à ilha. Polo demais, os encarcelamentos, o aceite de ricino e os fusilamentos sem contemplaçóns abundaron em toda a zona nacional, de maneira controlada ou incontrolada, sem ningunha influênza directa dos italianos. Também agora Bernanos defende até ó máximo a sua Falanxe ideal. Nón dissimula que Rossi tomou “o mando efectivo da Falanxe”, mas parece ignorar que o aventureiro italiano abandonou Mallorca, a causa da presón internacional em Decembro de 1936. Insiste na responsabilidade dos militares na represón, mas esquece o papel de moderaçón que em muitas ocasóns exerceron frente ás arbitrariedades das milicias auxiliares, do qual tenho testemunhas evidentes.
josep massot i muntaner
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Mais adiante faremos três escalas na filosofía escolástica: unha, ao seu início, com Pedro Abelardo (séculos XI-XII), um pensador singular com ares românticos pela sua aventura sentimental com Heloísa; outra, no seu período de maturidade, com o mais famoso teólogo católico, Tomás de Aquino (século XIII), e unha terceira com Guilherme de Ockham (século XIV), que com o seu criticismo lóxico e político encerra brilhantemente unha época. Será melhor agora referir algunhas características comuns que sirvam de quadro xeral onde inserir um amplo elenco de pensadores e algunhas correntes de pensamento, non apenas distintas, mas também às vezes abertamente em confronto. As ideias que se seguem talvés non dem respostas a todas as perguntas que um leitor actual possa formular sobre a escolástica, mas creio que axudaram a compreendê-la melhor. Antes de mais, convém considerar a escolástica na sua própria transformaçón, na sua pobreza teórica inicial, como historicamente sucedeu. O cristianismo, non o esqueçamos, surxíu no Médio Oriente, em solo palestino, como unha corrente relixiosa separada do xudaísmo, isto é, como unha seita. O grande pensador xudeu Maimónides non escondeu a seu desprezo por Cristo, que acusava de ser um falso Messias. Apenas o contacto com a cultura grega no helenizado Exipto e a penetraçón na cidade-símbolo por antonomásia deste período, Alexandria, mudariam o rumo inicial do xudaísmo e mais tarde do cristianismo. De facto, nessa cidade do delta do Nilo um grupo de xudeos traduziria a Bíblia para o grego comum helenístico, para o dialecto “koiné”. O cristianismo, que desde cedo aspirou a ser universal, “katholikós” em grego, ou sexa, “católico”, diferenciando-se assim do nacionalismo xudeu. Começou a difundir-se nessa rexión, e, por isso, os cristáns mais antigos do mundo son os coptos exípcios. Estes primeiros seguidores do Nazareno non tardariam em passar para o continente europeu. Atenas em primeiro lugar e depois para Roma, para fazer crescer o número dos seus adeptos através da respectiva língua desses pagáns (grego e latim) e usando no seu doutrinamento categorías e conceitos herdados da filosofía platónica e neoplatónica. Após a queda do Império romano e da invasón dos povos bárbaros do norte, a Igrexa, embora dominadora ideolóxica e social, ficou imersa na ignorância xeral que a ocultaçón da cultura clássica provocou. Apenas alguns pobres restos sobreviveram ao naufráxio; as enciclopédias e os floriléxios dan testemunho disso mesmo. Face a essas brisas pagáns ergueu-se o bloco dogmático da Bíblia cristàn, isto é, a Bíblia xudaica mais o Novo Testamento, e o conxunto teolóxico da patrística, em especial Santo Agostinho. Pelo contrário, em filosofía, xuntamente com algunhas doutrinas estoicas procedentes de Séneca e outras eclécticas herdadas de Cícero, apenas se conservaram de Aristóteles dous ou três tratados lóxicos transmitidos por Boécio, assépticos do ponto de vista dogmático dado o seu conteúdo formal. Dentro deste modesto legado, podem destacar-se os escritos de um padre grego, influente na teoloxía medieval, que deve ter vivido entre os séculos V e VI e cuxa identidade desconhecemos (essa é a razón pela qual, em alternativa, é denominado como Pseudo-Dionísio, Dionísio Areopagita ou Dionísio, o Místico). Na sua síntese das doutrinas neoplatónicas e bíblicas, sublinha a transcendência divina e propugna por unha teoloxía negativa, xá que Deus é inefável. Tendo isso em conta, compreende-se que a primeira escolástica se iniciasse quase na escuridón com um pensador como Xoán Escoto Eríxena, um irlandés do século IX incompreendido e condenado na sua época. Xá dentro da ortodoxia, Santo Anselmo tentou racionalizar a fé através da aplicaçón da dialéctica. O primeiro que rompeu com o método tradicional foi Pedro Abelardo na sua obra Pró e Contra (Sic et Non) cuxo contexto era teolóxico. Tratava-se de unha colecçón de textos discordantes procedentes da Bíblia e da patrística sobre cento e cinquenta e oito questóns. No fundo, parece unha resposta ao ensino rotineiro do seu mestre Anselmo de Laon. No prólogo, fixava claramente as suas pretensóns: “Através da dúvida, de facto, chegamos a investigar; e através da investigaçón alcançamos a verdade, Graças a um esforço máximo na procura da verdade, conseguir-se-á por fim a maturidade do leitor e unha maior agudeza mental. A chave da sabedoria encontra-se para ele na pergunta permanente do leitor. Surge assim unha nova hermenêutica no medievo. As obras de al-Kindi, al-Farabi, Avicena, al-Ghazáli e Avempace que foram traduzidas para latim na Península Ibérica, especialmente em Toledo – xá para non falar de Averróis, omnipresente no ensino universitário desde o primeiro terço do século XIII -, están na orixem da escolástica desde o século XII e de unha maneira ostensiva na sua etapa de maturidade. Como escreveu Xavier Zubiri depois de conhecer esta questón através de Miguel Asín Palacios, “as grandes correntes do pensamento filosófico-teolóxico do medievo cristán son, assim, a cristalizaçón das correntes do pensamento muçulmano”. Mais recentemente, Alain de Libera, depois de recordar que os escolásticos se designavam a si mesmos como “latini” e se reconheciam como “arabi e philosophi” (como se vê, por exemplo, no conhecido Diálogo de Pedro Abelardo), insistiu na mesma ideia centrando a questón: Se o problema da relaçón entre a filosofía e a relixión encontrou a sua primeira expressón no mundo arábico-muçulmano, “o modelo da “crise” ou do “drama da escolástica”, utilizado para pensar o específico da Idade Média latina, constata-se, na verdade, um modelo de importaçón. Foi no mundo muçulmano que se realizou a primeira confrontaçón entre o helenismo e o monoteísmo ou, como se costuma dizer, entre a razón e a fé.”
andrés martínez lorca
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Isto dos ricos e dos pobres; Cristo tinha-o muito claro, mas os curas, despois, passarom-no polo mesmíssimo forro. É a parte de Cristo que menos lhes interessa. Decían que isso tinha o perigo de que a Xesuscristo o chamasen comunista, pior aínda; que alguns o colheram como bandeira e quixéram facer dos cristianos primitivos uns roxos de muito cuidado. E por aquí os curas non podíam passar. Alguns curas rasos, sem graduaçón digamos, non tanto. Mas de canónigo para arriba, até ó mesmíssimo papa, todos preferíam os ricos ós pobres. Xusto o contrário de Cristo, que andaba entre rameras, analfabetos e mendigos. A Igrexa predicaba muito e punha a Cristo como exemplo, e logo os seus ministros facíam tudo o contrário. Se tratabam com rameras os curas non o séi, nem nunca quixem sabê-lo; com analfabetos, que remédio, mas sempre em plán de superioridade. A non ser que foram analfabetos ricos, que os había verdadeiramente brutos. Mas com os pobres, pobres, com os pobres de solemnidade, nada de nada. Isso notába-se. E o padre espiritual que, pesse a tudo, era o nosso pano de lágrimas, refutaba como tentaçón do Malígno, que pensaramos nessas cousas contradictórias. E, afirmaba, declarando essa de que Deus escrebe recto por linhas tortas, e que o reino de Deus se manifesta de muitas maneiras. ¡Leches! Tinham resposta para tudo. Era o fundo, a verdade verdadeira o que decían as boas xentes das aldeias: que unha cousa é predicar e outra dar trigo. De todas maneiras había curas com dous “bemoles”. Como um que estaba desterrado ó norte da província de Pallantia, na zona mineira que, na guerra, tinha sido socialista e inclúso comunista. Este cura era párroco nalgúm dos povoados da montanha e, ás vezes, aparecia pola abadía. Antes, tinha-se dedicado ó apostolado nas barriadas mais pobres da capital e alguém o denúnciou por difundir doutrinas contrárias a léi de Deus. Estas non eran outras que, predicar a xustiza e a dignidade obreira. E practicar o consolo e a caridade repartindo com os mais necessitados quase todo o dinheiro que caía nas suas máns. O bispo chamou-o á ordem; mas el seguíu nos seus treze, defendendo que o verdadeiro reino de Cristo, era o que el predicaba, e non meter a Franco nos templos baixo pâlio. Estas prédicas eran claramente subversivas e, se non chega a ser pola sua condiçón sacerdotal, non o salvava da cadeia nem Cristo. O bispo optou discretamente por mandá-lo para a zona mineira, alí non representaba perigo de que corrompera a ninguém, pois supunha-se que todos estabam corrompidos. Polo que saquei a conclusón; que este cura era amigo ou polo menos companheiro de curso de algúm dos professores e por isso, de vez em quando, visitaba a abadía. Sentava-se a comer com eles e inclúso um día o deixaron dirixir a leitura no refeitório, com que se distraíam os nossos silencios manducatórios. Elixíu a passaxe do Evanxelho antes citado, o do rico que non quixo deixar as suas riquezas para seguir a Cristo, e meteu-lhe “caña dura”. E logo o famoso Sermón da Montanha e das Bemaventuranzas. E xuntou cousas da sua colheita que estavam bastante bem traídas, muito melhor que os sermóns do padre espiritual. E logo passeava pola explanada com o reitor tán amigabelmente. O assunto do desterro de algúns curas a zonas inóspitas e deixadas da mán de Deus, non obedecía só a causas políticas. Por entón, había párrocos que vivían com unha “irmán” ou unha “sobrinha” que lhes facía de criáda. Todas as criádas tinham que ser irmáns ou sobrinhas. E, quando os feligreses comezavam a suspeitar que detrás dessa parentela había outras cousas, o bispo mandava o suspeitoso a um lugar onde ninguém o conhecera. Ó meu povoado chegou um día um cura bastante xovem que non tinha estudado no Seminário Conciliar de Pallantia e que vinha com unha sobrinha que era unha fermosura. Non creio que fora mais bonita que a irmán capelana, pesse a tudo. Andava sempre com blusas um pouco desabotoadas porriba, saías um pouco por baixo do xoelho e um véu branco de encaixe, quando arranxava o altar. A todos parecía lindíssima. Sorte que tinham estes sacerdotes de ter sobrinhas tán boas. E cachondas, que decían feligreses que nunca se confesabam, e era palabra de mal pensamento. A ver; se chegan a confesar-se e lhe dín ó cura que chamaron cachonda á sua sobrinha, vai este e os excomulga. A sobrinha das blusas com o botón louco, desapareceu um día. E os mesmos contumaces de sempre, dixerón que tinha ido parir na maternidade e que do filho ninguém da aldeia tinha a culpa. O párroco foi trasladado ó pouco tempo. Ó melhor andava, aqueles días de bandoleiros, nalgúm povoado de montanha com outra sobrinha.
javier villán e david ouro
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Em termos de xeraçóns históricas do século XX alemán, Habermas, nascido em 1929, situa-se na xeraçón de 58. Fala-se desta xeraçón para a distinguir da que xá era adulta durante a guerra e que viveu ou, por um lado, a perseguiçón, o exílio – e, muitos deles, especialmente xudeus, ciganos, dissidentes, homossexuais, etc…, também o brutal extermínio nazi – ou, por outro lado, a que, sendo próxima do rexime, sería posteriormente afectada pelos chamados processos de “desnazificaçón”. Nunha das suas biografías, a propósito da sua integraçón xeracional, lemos: ” De acordo com unha recente correspondência com Habermas. no outono de 1944 foi enviado com a sua lexión para a frente occidental. Mas nunca foi, segundo diz, um Flakhelfer (auxiliar de artilharia antiaérea)” (Specter, Habermas: An Intellectual Biography). Non obstante, Habermas foi incluído no imaxinário dessa xeraçón de 58. Jürgen Seifert, a propósito dessa xeraçón, assinalará o seguinte: “Foi um golpe de sorte para o desenvolvimento da República Federal da Alemanha que depois da guerra as mentes mais brilhantes da xeraçón que esteve na artilharia antiaérea (a xeraçón Flakhelfer) como Habermas, Dahrendorf, Luhmann, Grass e Enzensberger, non só tenham sido os autores ideolóxicos desse momento histórico, como também os que deram à democracia a sua força espiritual durante décadas” (Specter, idem). Além disso, a xeraçón de 58 distancia-se da xeraçón posterior, a de 68, que non apenas na Alemanha, mas também em grande parte da Europa, incluindo a Checoslováquia, e dos Estados Unidos, apresentará com racionalidade crítica o que o próprio Habermas chamará unha crise de lexitimaçón da ordem económica, social, cultural e política vixente ao desafiar o “statu quo” burguês-capitalista-burocrático estatal consolidado na Guerra-Fría. A emerxência dos novos movimentos sociais, do ecoloxismo e feminismo ao pacifismo, que estarán na base dos Verdes alemáns, xuntamente com um vigoroso movimento estudantil – com Rudi Dutschke, chamado Rudi, “o roxo”, como um dos ícones, e com um sector que derivaría, como extrema-esquerda, no terrorismo (o grupo Baader-Meinhof) -, foi um terramoto cultural e social nos finais dos anos 60 e princípios dos 70 na Alemanha. Assim, Habermas encontrar-se-á num ponto intermédio entre as duas xeraçóns mencionadas: a da guerra e a de 68. A xeraçón de 58 é denominada a “xeraçón sem país”. A ruptura com a xeraçón anterior era inevitável depois dos horrores nazis.
maría josé guerra palmero
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A maxía tivo tan longo desenvolvimento em certas épocas, que o spírito relixioso atribuíu-lhe logo foros de Sciência e poder maléfico, e propuxo-se perseguila tenazmente, condenando ó suplício do fogo, aqueles convíctos de fazerem sortiléxios, e de tal maneira se acendeu esta luta entre os sacerdotes, de unha relixión que debería ser culta, contra os fantásticos enemigos de Dios e confidentes de Satanás. Que, chegou a encher muitas páxinas da história e episódios dos povos mais ilustrados, como son Inglaterra e Frânça. Tal foi a célebre “puccelle de Orleans” (Joanna D’Arc), a pobre fanática do amor e da glória, recentemente beatificada e consagrada polo Papa. Bem conhecida é, a famosa história da doncella de Orleans, unha pobre pastora que se xulgou inspirada por Deus para expulsar os Ingleses de França, restituíndo o trono ó xovem rei Carlos. A sinceridade da sua crênça, o seu santo entusiasmo por unha causa xusta, fanatizaron os xefes e alentaron os soldados desmoralizados, nunca deixou de influír a meiga heroína. Abandonando o seu verxel e o seu rebanho, para cinxir o saial e o arnéz, e engrossar o exército de Frânça, na senda da glória e do triumfo. Nón tardou em divulgar-se a notícia por toda a Frânça, e o povo entusiasmado polo exemplo da heroína, creu que o Spírito divino a inspiraba e seres sobrenaturais a acompanhavam, por isso o exército medrou e os guerreiros lutabam com a convicçón de que non podíam ser vencidos, e os Ingleses seríam expulsos de território francês. Mas, estes, levarom consigo prisioneira a doncella, à qual acusaron de feiticeira, e a queimaron viva nunha praza pública. Quedando notábel a malvadéz com que a abandonaron, aqueles cuxo trono ela salvara polo seu prestíxio.
manuel calviño souto
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A história, quase sempre escrita pelos vencedores, costuma associar o que considera “doutrinas do mal” a indivíduos particulares. Maquiavelo, por defender a primazía do poder político sobre o eclesiástico, foi instituído como autor da doutrina baseada na máxima “o fim xustifica os meios”, que a historiografia nos legou como expressón do mal moral absolucto. Caiu-lhe em cima a maior censura por se ter dado o seu nome a semelhante doutrina. Algo parecido aconteceu com Marx, cuxo nome ficou indissoluvelmente unido ao do “comunismo”. E como os avatares da história determinaram que o comunismo ficasse unido a personaxens e factos inquietantes (como a Revoluçón Cultural), quando non simplesmente monstruosos (como o gulag), e sobretudo com as experiências comunistas na URSS, China, Vietname, Angola, Moçambique ou Cuba, que provocaram um enorme e inútil sofrimento aos seus povos, abortaram sem êxito, por isso, o marxismo, identificado com a teorizaçón inspiradora desse mal, tendo passado à história como um pensamento desprezível e diabólico. E Marx, que só aspirava à emancipaçón dos homens (unha emancipaçón tanto dos deuses do céu como desse atraente deus da terra que se chama “Capital”), passaría a engrossar o grupo de indivíduos que, sendo realmente históricos, no sentido de cosmopolitas, dado que fizeram avançar o “espírito universal”, foram indexados pela história como perpectradores do mal. Engels, no seu Discurso Diante do Túmulo de Karl Marx, fez afirmaçóns como estas: “A 14 de Março, a um quarto para as três da tarde, o maior pensador vivo deixou de pensar. (…). O que o proletariado combativo europeu e americano, o que a ciência histórica perdeu com a morte deste homem non se pode de modo nenhum medir”. Enfatizava a sua dimensón de homem de ciência equiparando-o ao pai do evolucionismo: “Assim como Darwin descobriu a lei do desenvolvimento da Natureza orgânica, descobriu Marx a lei do desenvolvimento da história humana”. e evocava as suas contribuiçóns para a economia (“Marx descobriu também a lei específica do movimento do modo de producçón capitalista moderna e da sociedade burguesa por el criada”) e a riqueza das suas análises sociopolíticas na longa e intensa actividade xornalística, que se pode ver nos artigos da Rheinische Zeitung, do Vorwärts de París, do Brüsseler Deutsche Zeitung, da Neue Rheinische Zeitung, do New York Daily Tribune e muitos outros. Esses méritos no campo das ciências sociais non lhe valeram o reconhecimento da academía do seu tempo, que lhe virou as costas, nem do governo, que o expulsou dos seus territórios, nem dos intelectuais, democratas e conservadores, que competiram para o difamar. “Marx foi o homem mais odiado e mais calumniado do seu tempo”, diz-nos o seu amigo, que acredita que esse excessivo desprezo non veio da sua condiçón de homem de ciência, de comprovada qualidade, mas da sua posiçón política. “Marx era, antes do mais, revolucionário”. E esta qualidade non costuma ser premiada pela academía, mas sim pelos povos que esperam a emancipaçón; destes, pela sua contribuiçón teórica e entrega às lutas operárias, recebeu a consideraçón que lhe foi negada pelas instituiçóns. Por isso, conclúi Engels: “E morreu honrado, amado, chorado, por milhóns de companheiros operários revolucionários, que vivem desde as minas da Sibéria, ao longo de toda a Europa e América, até à Califórnia”.
José manuel bermudo
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O Pomar 