O Pomar

Locke non acredita (ao contrário dos cartesianos) que possamos conhecer através das ideias a essência das cousas ou das substâncias do mundo: a partir desta crença fundamental, non fai xá qualquer sentido considerar o tipo de conhecimento deductivo cartesiano, e o mais coerente é estudar as cousas do mundo através da experiência empírica, ou sexa, da observaçón dos fenómenos perceptíbeis. Esta mudança de perspectiva é revolucionária na história da filosofia. Os cartesianos e os racionalistas em xeral manterám unha concepçón da ciência fundada em máximas e definiçóns que constituem premissas “a priori” (independentes da experiência), a partir das quais se levam a cabo deduçóns abstractas. Locke e os principais cientistas britânicos, apesar de partilharem com os primeiros unha concepçón da ciência como um sistema coherente e estructurado, non a entendem como podendo fazer-se em abstracto, desvinculada dos fenómenos da realidade empírica e só a partir da razón. Locke admira Newton e xulga que se este pôde avançar tanto no conhecimento do universo é porque teve a coraxem e a iniciativa de ver as cousas com rigor e independência, libre de todos os preconceitos e falsidades acumulados com o passar dos séculos. A sua abordaxem naturalista e precisa do conhecimento tardaria pouco a impor-se, inclusivamente ao cartesianismo na Europa: o ilustrado século XVIII seria muito mais lockiano do que cartesiano. No entanto, a consciência do contraste entre os dous modelos epistemolóxicos non debe levar-nos ao extremo de os entender como antíteses perfeitamente contrárias. Locke detectou no racionalismo cartesiano várias insuficiências e equívocos, e começou a corrixi-los com unha abordaxem diferente. Mas, como se pode ver, há mais de um elemento “racionalista” no empirismo de Locke. Na realidade, o que entendemos por empirismo britânico non alcançaria a sua plenitude até à publicaçón do “Tratado da Natureza Humana” (1739 – 1740), do céptico escoçês David Hume, que deu unha soberana tareia intelectual ao racionalismo e à sua cega confiança nas ideias inatas: aqui é preciso falar de antagonismo entre os modelos racionalista e empirista (radical). O que fez John Locke no seu “Ensaio Sobre o Entendimento Humano” (1690) foi simplesmente apresentar unha teoria própria que diferia muito da cartesiana.

SERGI AGUILAR

Como pudémos ver no texto das “Partidas” e do “Concilio de Aranda”, xunto ao teatro relixioso mencionam-se outras representaçóns de tipo profano, das que se encontram também frequentes alusóns nas crónicas e textos lexislativos –aparte das disposiçóns mencionadas–; mas non conservamos peza algunha. Estas representaçóns som aludidas preferentemente baixo o nome de “juegos de escarnio”. Non sabemos exactamente em que pudérom consistir. O mais verossímil é que se tratára de escenas bufas, de pantomimas satíricas ou burlescas, dadas com frequência ao grosseiro e até ao inmoral, non só polo texto, senón também polos xestos, as cançóns e as actitudes dos representantes. Estes recebíam diferêntes nomes: histrións, remedadores e “facedores dos zaharrones”, e também simplesmente xuglares, o qual dá claramente a entender que forom estes mesmos em grande medida os que, ao mesmo tempo que difundíam os cantares de xesta, facíam o oficio de divertir às xentes com xogos, danças e representaçóns histriónicas. Admitida, sem dúvida possíbel, a difusón destes xogos de escarnio, prantéxa-se-nos o problema das suas oríxens. Para quem aceita como mais probábel um orixem litúrxico do teatro medieval, o teatro profano non foi senón a natural derivaçón para o secular daquel teatro litúrxico, bem por desarrolho dos abundantes xérmens de tal espécie que em si mismo encerrabam, ou bem polo exemplo que púido proporcionar para um teatro de índole profana. Temos que advertir, para que sexa debidamente entendido o seguinte, que non se trata, unha vez mais, de extender a Espanha os dactos comprobados noutras literaturas europeias e supor gratuitamente um paralelismo, que non pode apoiar-se em textos conhecidos nem em “evidência” algunha. Mas, qualquer que sexam as peculariedades dos diferêntes países, resulta muito mais poderoso todavía o substracto cultural que fai comúns a imensa maioría das prácticas da vida ordinária; por outra parte, sería ridículo soster que as diversas disposiçóns dos lexisladores, concilios, etc… limitabam-se a repetir mecânicamente textos estereotipados de séculos e ocasións remotas, sem conexón com a imediáta realidade; Habería que desautorizar miles de páxinas de história, apoiadas no testemunho de tais documentos. Claro está que resulta muito mais sinxélo e expedictivo aceitar o feito da ausência, na nossa história medieval, de textos de teatro profano, e proseguir o caminho sem mais explicaçóns. O sucedido noutros países pode axudar ao menos a tapar a nossa lacuna e dar maior ou menor verossimitude às hipóteses imprescindibeis. Neste caso concreto, se a presença dos mencionados “juegos de escarnio”, ou seus equivalentes, pode documentar-se como algo vivo em outras partes, é evidente que as mençóns dos nossos lexisladores non aludem a quimeras senón a concretas realidades.

JUAN LUIS ALBORG

Ao abrir este capítulo, dizíamos que a escolha de unha doutrina ontolóxica (o que é o ser) condiciona em grande medida a doutrina epistemolóxica consequente (o que e como podemos conhecer). Ao fim e ao cabo, se pensar que agora mesmo tenho três euros no bolso, o facto de estar enganado (ignorância) ou que o saiba (conhecimento) terá algo a ver com o facto de realmente ter três euros no bolso. Talvez non sexa exactamente o mesmo, mas algo terá a ver. Unha ontoloxia específica non determina ou implica unha epistemoloxía, mas condiciona-a fortemente e, como veremos, a teoria do conhecimento de Platón non é unha excepçón a este princípio. Mas, a teoria do conhecimento de Platón surxe quase como um corolário da doutrina das Formas. Sendo assim, o raciocínio de Arístocles é pouco mais ou menos como se expón seguidamente: –Como tinha afirmado Parménides, a razón mostra-nos que o ser tem de ser idêntico a sí mesmo e imutábel mas, ao contrário do eleata, non Uno, mas múltiplo (as Formas). –Conhecer significa conhecer o ser, pois non se pode conhecer o non-ser. Ser e conhecer som idênticos e, por conseguinte, o conhecer tem de ter as mesmas características do ser (fixo e imutábel). –No entanto, a informaçón que os sentidos nos proporcionam é variábel e enganosa. Um obxecto à distância parece-me mais pequeno do que quando o mesmo obxecto está próximo de mim, quando tenho febre parece-me que está frio embora non estexa… Por conseguinte, os sentidos non som fonte de conhecimento, apenas de opinión ou de ignorância. –Além disso, a realidade (as Formas) non é obxecto da experiência porque non faz parte deste mundo (ninguém viu trotar a Ideia do Cavalo na Ideia do Prado). –Consequentemente, o conhecimento apenas pode resultar do raciocínio puro sem o auxílio (contaminaçón) dos sentidos e do corpo.

E. A. DAL MASCHIO

A detençón do seu pai, pola activa participaçón na folga de curtidores que tivo lugar em León no ano de 1903, quando tinha apenas sete anos de idade, marcou poderosamente a sua consciência. A referida folga durou nove meses, e foi um dos primeiros conflíctos sociais de importância que se produzíu em León. A decidida actitude dos obreiros curtidores, trouxo como consequência a fame do mesmo povo, assim como unha forte repressón. Foi, non obstânte, um triunfo para a clásse trabalhadora, posto que sería a primeira pedra do edifício da organizaçón proletária da rexión. O ponto inicial do despertar obreiro leonés, teve lugar quatro anos antes, em 1899, quando Ignacio Durruti, tio de Buenaventura, fundou a primeira associaçón obreira na rúa do Badillo. Poucos som os dactos que temos. Tinha unha orientaçón mutualista e solidária, entre os obreiros do ramo dos curtidos, os quais se reuníam unha vez ao mes para discutir problemas professionais. Até 1900, a capa mais progressista de León, estaba constituída por um pequeno grupo de intelectuais republicanos, cuxa ideoloxía atemperada e acomodatícia, era incapaz de asustar as autoridades locais e ao clero. A partir de princípios do século, esta situaçón modificou-se com ocasión dos trabalhos ferroviários do ramal Valladolid-León; as primeiras publicaçóns socialistas e anarquistas começarom a chegar à cidade, procedentes deste sector e do coto mineiro leonés-asturiano. Estas leituras deberom estimular o grupo de curtidores amigos de Ignacio; por elas deberom conhecer a axitaçón social que alcanzaba a toda a Península, particularmente a Bilbao e Barcelona. A xornada de oito horas era, por entón, a esixência central, cousa xá conseguída polos obreiros sastres de Madrid. Parece normal que todas estas circunstâncias influíram nos curtidores, polo que pronto apresentarom reivindicaçóns salariais e de horario de trabalho aos patróns, os quais xa tinham avanzado na exploraçón dos curtidos de peles e na expansón dos seus negócios. Até entón, os salários para as três categorias profissionais iban desde 1,25 até 1,75 pesetas por xornada completa, é dizer “de sol a sol”. Os trabalhadores pedíam um aumento xeral de 50 centávos e unha xornada de dez horas. Os membros da xunta do Centro forom encargados de dar a conhecer as reivindicaçóns. Os directivos eram Ignacio Durruti, Santiago Durruti (pai), Antonio Quintín e Melchor Antón. Os patróns xulgarom que as pretenssóns obreiras eram desproporcionadas, e ante a negativa declarou-se a greve, que teve grande importância, posto que o curtido de peles, era quase a única industria local, o qual paralizou a cidade durante nove meses. Nem o crédito que os comerciantes outorgarom aos grevistas, nem as mostras de solidariedade de Lorenzo Durruti desde a sua cantina, nem o dinheiro aportado polo producto da venda do talher de Ignacio Durruti, que foi posto à disposiçón dos grevistas, pudérom impedir que a fame comezára a invadir os lares obreiros e, com ela a domar o espírito rebelde dos primeiros momentos. Pouco a pouco os trabalhadores forom claudicando e a greve com grande satisfaçón da burguesía, deu-se por terminada. Non obstânte, houbo obreiros, como a pai de Buenaventura, que preferírom mudar de ofício antes que ceder.

ABEL PAZ

Nem todos os filósofos están de acordo com Kant, quando este afirma que a razón é capaz de nos dictar os nossos fins; pensam, por outro lado, que estes só podem derivar das paixóns e que o papel da razón fica reduzido a determinar os meios mais adequados para alcançar uns fins que non se escolheram libre e racionalmente. Segundo estes pensadores cépticos, e segundo quase todos os seres humanos non filósofos, a faculdade de querer ou desexar non é racional. Kant, polo contrário, acredita que é e defende-o com todos os seus recursos intelectuais.

JOAN SOLÉ

O leite de cabra e ovella tiña unha presencia moito menor na alimentaçión dos galegos, agás naquelas terras onde este gando abundaba. Segundo relata Xaquín Lorenzo, ás veces algún veciño que vivía na contorna dunha vila ou cidade acudía cunha “cabra leiteira” para vender o prezado líquido polas rúas, xeralmente como remedio para algunha doenza, de maneira que o animal se muxía en presencia do cliente. Na casa familiar o leite era un alimento limitado que debía aproveitarse ben. Consumíase de formas variadas: en sopas, en papas de millo e millo miúdo, con castañas cocidas, ou só (desta maneira era ofrecido, sobre todo, a enfermos, nenos e vellos)… E mazándoo nun recipiente especial, chamado ola de mazar ou mazadoira; por este proceso obtíñanse tres nutricios resultados: o chamado leite mazado, sen a nata natural ou desnatado (producto residual de manteiga que se comía mollando con el algunha rebanda de pan), as feces e a manteiga. Se por algunha razón non se conseguía quitarlle a tona ó leite (o clima ou a temperatura aféctanlle moito), quedaba tramado, e engadíndolle azucre xa se convertía en leite callado. Un derivado principal é o queixo. De igual maneira que o leite se vendía polas rúas, os campesiños acudían ás feiras de vilas e cidades para vender queixos, un producto lácteo de maior duración e que era elaborado —xeralmente polas mulheres da casa— nos fogares. Non todo o mundo tiña boa man para os queixos, que se comían, segundo os tipos, nos distintos estadios: fresco, semicurado ou curado. Estas artesás levaban ás feiras —e aínda seguen a levar, agora rexistradas polas autoridades sanitarias— as súas elaboracións. Cada zona de Galicia ten o seu xeito peculiar de facelos e, de aí e dos tipos de leite usados, así como da pericia no salgado, a gran diversidade existente aínda hoxe, malia a que en tempos dos nosos devanceiros cada exemplar era único. O queixo era como as persoas, similares pero irrepetibles. O interior e as áreas de montaña sempre destacan sobre a costa na elaboración de queixos. En Galicia, por exemplo, temos os queixos de teta, que se produce en todo o territorio da comunidade autónoma; ou os de San Simón da Costa de Vilalba; ou, por exemplo, o de peculiares formas e texturas feito no monte do Cebreiro (diversos municipios da provincia de Lugo); e o de Arzúa-Ulloa, chamado orixinariamente “do país”, e que se fai en diversos municipios das provincias da Coruña e Lugo. Estes demostraron a súa sona desde antigo e xa Rof Codina no 1925 sinalaba nos seus estudios os catro tipos que, na actualidade, son os únicos que teñen a marca Denominación de Orixe e o específico Consello Regulador.

HÉRCULES DE EDICIONES S. A., ORIXES DA COCIÑA EUROPEA. (GALICIA PARA SOÑAR. —GALICIA PARA COMELA –VOLUME I)

A senhora Kay (Jean Kay) era representada por um advogado chamado Joseph Goldstein, que, sob a administraçón Tammany, que antecedeu La Guardia na presidência da Câmara de New York, tinha sido maxistrado da cidade. No seu discurso, descreveu as obras de Russell como “lascivas, libidinosas, luxuriosas, venéreas, erotomaníacas, afrodisíacas, irreverentes, mentalmente estreitas, infiéis à verdade e carentes de fibra moral”. Mas non era tudo. Segundo Goldstein, “Russell dirixíu unha colónia nudista em Inglaterra. Os seus filhos apareceram nus. Ele e a esposa apareceram nus em público. Este home, que tem agora setenta anos, gosta de poesia procaz. Russell pisca o olho à homossexualidade. Iría mais lonxe e diria que a aproba.” Como se fosse pouco, Goldstein, que passara o seu escasso tempo a estudar filosofia, concluía com um veredicto sobre a qualidade da obra de Russell. O veredicto ruinoso diz o seguinte: “Non é um filósofo na principal acepçón da palabra; non é um amante da sabedoria; non é um pesquisador de sabedoria; non é um explorador desta ciência universal que aspira à explicaçón de todos os fenómenos do universo polas suas causas últimas; na opinión deste depoênte e de muitas outras pessoas, é um sofista; practica o sofisma; por ardis, truques e astúcias e por puras insignificâncias propôn argumentos falaciosos e argumentos que non se apoiam em raciocínios correctos; e extrai consequências que non se deduzem propriamente de premissas correctas. Todas estas alegadas doutrinas a que chama filosofia, non passam de fetiches e proposiçóns baratas, ordinárias, gastas e requentadas, orientadas polo propósito de confundir as pessoas.”

(PAUL EDWARDS, “APÊNDICE. COMO SE IMPEDIU QUE BERTRAND RUSSELL ENSINASSE NO COLLEGE OF THE CITY OF NEW YORK”, EM PORQUE NON SOU CRISTÁN.)

Pensamento, hoxe 13 de Abril de 1926. Até se podería mudar a sorte, mas há duas cousas no mundo que non se podem mudar. Poderíam-se abolir, mas non trocar. A vida e a Sciência (sapiência). Foi perguntádo aos Spíritus (oracularmente) , e responderom o seguinte: Generosa Iglesias faleceu o três de Xaneiro de 1926, e está a entrar no reino de Deus. A minha avó e demais achegados, tenhem algunhas penas, que están ainda por purgar, mas, que também levam bom caminho de entrar. Os Spíritos falárom isto: estám no terceiro último degráu, e ván caminho de entrar no segundo degráu. Perguntádos por raparigas? Calarom! Repentinamente e definitivamente! As “pragas” que me votou minha nái, non tenhem valor diante de Deus! Que, fago bem afastarme déla, mas non absoluctamente. Que estou abouxádo, a causa dos meigalhos que os velhos lhe botarom à casa. E, também algo que actualmente axa. Que a Jardana desfará o feitíço. Sobre a minha doênça, que farei bem em visitar a Senhora Tomaza. Declaro que tenho que tomar a pomada mercurial antes, com receita médica. Que non me fán falta exorcismos feitos por outrêm, nem inxeçóns médicas de sulfuros. Que, fago bem estar solteiro, por um par de anos, repito… Também foi perguntado, se Maria do Manteigueiro me esquecêra? Nem sequer se moveu! Que non ocurre pecado, por perguntar-lhe muitas vezes, e por andar a botar as cartas em público ou particularmente! O caso é, que nestes dias, cessou-me a “inspiraçón” afortunadamente.

MANUEL CALVIÑO SOUTO

Descartes non foi o primeiro nem o único pensador a servir-se da dúvida como instrumento filosófico. Na antiguidade, a escola céptica elevou a suspensón do xuízo (epochê) e a indiferença (ataraxia) a aspiraçóns últimas da filosofia. Evidentemente, a dúvida cartesiana desmarcar-se-á muito cedo da céptica: ele fai dela um uso sistemático e focalizado, empregando-a como recurso ou ponto de impulsón para estabelecer as suas teses, e nunca como unha aspiraçón em si mesma. Xá no início da Idade Média, Santo Agostinho serviu-se exemplarmente da dúvida para afirmar contra os cépticos que podemos duvidar de tudo, menos daquilo de que duvidamos (Do Libre Arbítrio), algo que começa a parecer-se à formulaçón cartesiana e é referendado por formulaçóns similares ao “cogito” em outras partes da sua obra (“Se me engano, existo”, diz em A Cidade de Deus). A dúvida era um tema católico onde se punha em evidência o libre exercício da vontade intelectual, xuntamente com os seus limites, interligando assim a liberdade com algunhas certezas “tranquilizadoras”, mas non tinha nem a radicalidade nem a carga epistemolóxica que terá no Discurso do Método. Mais apelativo é o caso de dous contemporâneos franceses de Descartes: o teólogo Pierre Charron e o político Jean de Silhon. O primeiro escreveu que a afirmaçón “Non sei nada” era unha verdade “mais instruída e segura, mais nobre e xenerosa do que todo o conhecimento e a certeza”, pois deixava a alma preparada para que Deus “grave nela a verdade” (citado na xá referida obra de A. C. Grayling). O segundo, por seu lado, fazia notar que “non é possíbel que um home que tenha a capacidade, que partilha com muitos, de olhar para dentro de si e xulgar que existe, se engane neste xuízo e non exista” (ibidem). Antes de acusar Descartes de pláxio, convém ver que a dúvida era um apoio valioso nunha época em que nem a filosofia nem a relixión serviam para deter o confronto entre os homes e na qual se tornava urxente, portanto, partir de zero.

ANTONIO DOPAZO GALLEGO

No universo primitivo (quando o universo era tán pequeno, que era rexído tanto pola relatividade xeral como pola teoría quântica) había efectivamente quatro dimenssóns do espaço e ningunha do tempo. Isto significa que quando falamos do “inicio do universo”, non temos em conta a questón subtil de que, no universo muito primitivo, non existía um tempo como o tempo que agora conhecemos! Debemos aceitar que as nossas ideias usuais de espaço e tempo non se aplicam ao universo muito primitivo. Este está mais alá da nossa experiência, mas non mais alá da nossa imaxinaçón ou das nossas matemáticas. Se no universo muito primitivo as quatro dimensóns se comportabam como o espaço, ¿que ocurre com o inicio do tempo? Darnos conta de que o tempo se pode comportar como unha direcçón mais do espaço, implica que podemos librar-nos do problema de que o tempo tenha um começo de maneira análoga a como nos libramos do problema do borde do mundo. Suponhamos que o inicio do universo foi como o Polo Sul da Terra, com os gráus de latitude desempenhando o papel do tempo. Quando nos desprazamos cara ó norte, os círculos de latitude constante, que representaríam o tamanho do universo, se expandiríam. O universo começaría como um ponto no Polo Sul, mas este é em muitos aspectos como qualquer outro ponto. Perguntar o que passou antes do inicio do universo, resultaría unha pergunta sem sentido, porque nada há ao Sul do Polo Sul. Nessa interpretaçón, o espaço-tempo non tem bordes (no Polo Sul cumprem-se as mesmas leis da natureza que em todos os outros lugares). Análogamente, quando se combina a teoría xeral da relatividade com a teoría quântica, a questón de qué ocurríu antes do inicio do universo deixa de ter sentido. A ideia de que as histórias do universo deberíam ser superfícies pechadas sem bordes, denomína-se a condiçón da ausência de bordes.

STEPHEN HAWKING E LEONARD MLODINOW

Depois de unha breve fase como professor em Notre Dame, fundou a sua escola na montanha de Santa Xenoviéve, onde para ensinar, non se necessitaba a autorizaçón do bispo, “com tudo isto, quero decir o qué?” a “licentia docendi”. Por volta de 1115, iniciou a sua relaçón amorosa com Heloísa, à qual xá aludí, e que marcaria a sua vida. Três anos mais tarde, ingressou no convento de Saint-Denis. Condenado em 1121 no Concílio de Soisson, debido ao seu libro sobre a Trindade, a sua vida tornou-se precária. Conseguiu sobreviver penosamente ensinando um grupo de discípulos. “Só a minha extrema pobreza me levou a abrir unha escola. Non tinha forças para labrar a terra e tinha vergonha de mendigar. Sem poder realizar nenhum trabalho manual, tive de recorrer à arte na qual era um perito: servi-me da palabra.” Em 1126, abandonou o ensino. O ódio dos seus adversários non se deteve, no entanto, e foi condenado de novo em 1141. Nunha tentativa de que o papa revogasse esta pena por heresia, empreendeu entón unha viaxem a Roma. Parou em Cluny, onde foi protexido polo abade Pedro, o “Venerábel”. É aí que conhecerá a sentença condenatória do papa. Este golpe moral xuntou-se aos problemas de saúde. Levado para perto de Chalons, a um priorato dependente de Cluny, morreria em Abril de 1142, com 63 anos. A sua amada Heloísa pediu para ser enterrada xunto dele. Ambos repousam desde o século XVIII no célebre cemitério parisiense de Père-Lachaise, onde xazem outros ilustres filhos da cultura europeia, como os dramaturgos Moliére e Oscar Wilde, os romancistas Balzac e Proust, os músicos Chopin e Rossini e os poetas La Fontaine e Apollinaire. Merecido reconhecimento da cidade em que brilhou o seu xénio. Entre os seus escritos merecem citar-se os seguintes: “Lóxica, Dialéctica” (a mais importante de tema lóxico), “Ética, Teoloxía do Sumo Bem” (sobre a Trindade), “Teoloxía Cristán, Introduçón à Teoloxía (a mais tardia e madura de tema teolóxico), “Sic et Non” (Pró e Contra), importante do ponto de vista do método, e “Diálogo entre um Filósofo, um Xudeu e um Cristán”.

ANDRÉS MARTÍNEZ LORCA

Os negros! Hé ahí o mal terribel da Martinica. Explorada polos valorosos prantadores do passado, non tardou, como todas as Antilhas, como as duas Américas, em ser um dos principais mercados para o comercio de ébano animal; as costas da Senegambia, da Guinea e do Cabo, subministravam escravos em abundância aos atrevidos corsários das interminábeis guerras dos séculos XVI, XVII, e XVIII. Estes, quando as presas faltabam, punham rumo à África e tornabam com as bodegas cheias da negra mercadoria… Recordo, que unha noite, a bordo do “Ville-de-Brest”, conversaba com um médico que se dirixía a Panamá, contratado para o serviço sanitário dos trabalhos do canal. Era um escéptico absolucto, um home de teorías feitas e intransixentes. Falamos da escravatura, e sem ascender à rexión suprema da moral, manifestei simplesmente a repugnância estéctica que me causaba a exploraçón do home polo home. A sua réplica foi característica: começou declarándome que, se xulgaba a questón desde o ponto de vista da filosofia relixiosa, nada tería que obxectarme, porque tudo sería inútil. Mas que se, polo contrário, eu era um positivista convencido, acreditando na constante evoluçón e, polo tanto, no encadenamento dos seres organizados, tería que ser lóxico, admitíndo que o negro, como o cabalo, como o touro ou as aves, se encontrabam a um níbel bem inferior ao nosso e podíamos, em consequência, utilizá-los lexitimamente para a satisfaçón das nossas necessidades. —Mas a este passo, aceitaría até a práctica do canivalismo! —Non, porque a carne de vaca é melhor, e as vacas non podem cortar “caña” nem recolher o tabaco! —Aquel home era um socialista em absolucto, e non caian dos seus lábios, senón pláns de reforma com vistas à felicidade humana sobre a Terra!…

MIGUEL CANÉ

Entre os alemáns entendem-no logo, se digo que a philosophia está corrompida por sangue de theólogos. O pastor protestante é o avô da philosophia alemán, o próprio protestantismo o seu “peccatum originale”. Definiçón do protestantismo: a hemiplegia do christianismo e da razón… Non se necessita senón pronunciar as palabras “Seminario de Tubingue” para comprehender o que é no fundo a philosophia alemán: uma theologia “astuta”. Os Suabios som os melhores embusteiros da Alemanha, mentem inocentemente… D’onde provêm a alegria que, à apariçón de Kant, passou pola Alemanha no mundo da sciencia, que se compón nas suas tres quartas partes, de filhos de pastores e de filhos de mestres; d’onde procede a convicçón alemán, que ainda agora encontra echo, de que com Kant inaugura-se uma mudança para “melhor”? O instincto theológico no sabio alemán adivinhava o que entón voltava a ser possivel… Havia-se aberto um caminho indirecto para o antigo ideal, o conceito do “mundo verdade”, o conceito da moral como essencia do mundo (os erros mais pérfidos que existem!) eram de novo, serán demonstráveis, pelo menos “impossiveis de refutar”, graças a um scepticismo subtil e astucto… A razón, o direito da razón non alcança tanto… Havia-se feito da realidade uma “experiencia”; um mundo completamente “mentido”, o da essencia, tornára-se realidade… O exito de Kant non passa de um exito de theólogo; Kant foi como Luthero, como Leibnitz, um freio mais para a probidade alemán, pouco sólida de sua natureza.

FRIEDRICH NIETZSCHE (O ANTI-CHRISTO)

Quem as levantou na Galiza? Foi o home lacustre, foi o celta? Neste caso concreto, a resposta non resulta tán difícil, se temos em conta, que entre nós a idade da pedra é quase tán céltica como a de bronce, e que as casas lacustres levam-nos no seu estudo até à época romana. Assim, mentras dados mais concluíntes non chegam para destruir as antigas afirmaçóns, podemos tê-las como fruto lexítimo da civilizaçón céltica. Que estes monumentos, como os demais megalíticos, encontram-se espalhados sobre a face da Terra, e se os mire como producto de homes e razas farto diversas, non importando muito na verdade; sempre quedará em pé o feito eloquente para o caso de que foram tán do uso dos celtas, que quase podem ser privativos destes. Na Galiza ao menos, nada autoriza a negar-lhe semelhante orixem. Abundam em câmbio os contrários e que permitem asegurar que baixo as toscas pedras da maioría dos nossos dólmens e ao abrigo da terra que os cobre, descansa com preferência a xente céltico-galega. Estas solitárias moradas da morte, eles as levantarom desde a sua arribada ao nosso país, também as levantarom depois e durante o xugo de Roma e ao mesmo tempo que os suevos. Som pois cousa nossa. Os “tumulos” galegos, presentam igual aspecto que os que povoam o chán bretón, e revestem os dous seguintes carácteres essênciais: ausência, na sua maioría, dos machados non pulimentados; uso continuádo da cremaçón. Às vezes encontram-se vasos de cristal; machados de pedra pulimentada e de bronce; contas de silex, maxestuosos torques de ouro, com ornamentaçón de dente de serra, e se temos de acreditar ao P. Sarmiento, que as víu e copiou, inscripçóns latinas (…) Se em ocasións, como sucedeu perto de Noya, aparece debaixo do dolmem tumular o esqueleto do guerreiro, acompanhado de ponta da lanza e punhal de bronce, indicando a época à qual pertencia o morto. Tumulos, conhecidos em Galiza com o nome vulgar de “mámoas”, “mammula” (pola forma que semelham), “medorras” (locus dormitionis), “medelas” (com forma de meda) e “arca” (quando é vissíbel o dolmem, unha vez despoxado da envoltura de terra que os cubría. Há-os de várias clásses e sobre tudo de diversos tamanhos e importância. Xá, formados por cantos miúdos e terra (…), xá por terra que oculta a câmara sepulcral. (…) Ás vezes de breves dimensóns e composto de pequenas losas (como os “cist-waen”), e outras formado por grandes pedras cravádas em círculo e cobertas por unha laxe à maneira de mesa. Xeralmente, som de um só recinto, mas há-as de três ou mais, verdadeiras “sepulturas longas” como as denomina Worsaac, com bastânte mais razón, que os que miram nelas “caminhos cobertos”. Algunhas tenhem tapizado o chán com mosaicos roxos. Outras, em vez de dolmen, unha caixa de pedra ou sepulcro, o qual parece mais recente. Encontram-se as “mámoas” formando círculo entre sí, como as vímos em Santiago, rodeando um pozo ou lagôa (Brandomil), de três em três, em linha, solitárias ao azar, semelhando um vasto campo mortuário, ao qual dá o povo o nome de “Oleiros”, “Outeiro d’as olas”, “Campo d’as olas”, “Campo d’as mamoinhas” ou “Campo do Mouro”. No seu aspecto interior varían muito pouco, e vista unha están vistas todas; só se diferencíam no tamanho, mas hai-las, que adoptam a forma de campana.

MANUEL MURGUÍA

Os estoicos partilham com os epicuristas a visón de um universo material, físico, corporal, mais do que espiritualista. Non significa que âmbas as escolas tivessem deslizado para um materialismo grosseiro, e ainda menos o estoicismo, que entende a matéria do universo imbuída ou penetrada por unha razón universal “logos”: um princípio activo imanente ao que chamam Deus. Mente ou Destino. O universo forma um sistema unitário, onde coexistem dous princípios inseparábeis: um passivo material (a matéria inerte) e outro activo, Deus, que configura e altera a matéria. Nas palabras de Longe: É problemático classificar os estoicos como “materialistas”. No sistema estoico, os corpos están compostos por “matéria” e “mente” (Deus ou Logos). A mente non é mais do que corpo, mas é um constituinte necessário deste último, a “razón” na matéria. Será mais apropriado descreber os estoicos como vitalistas. A sua Natureza, como o Deus ou a Natureza de Espinosa, é algo que possui tanto pensamento como extensón. Deus está presente em tudo: na Terra, no Mar, na Lua e nas estrelas, em todos os animais e no home. A crença de que Deus se encontra em toda a realidade, que ele próprio é tudo o que é real, é chamada de “panteísmo” e os estoicos adoptarom-na imediatamente desde que Zenón fundou a sua escola. Este último identificou Deus com o fogo, um fogo criador que se encontrava no céu. Crisipo, o grande sistematizador, transformou esse Deus em “pneuma” (alento ou espírito, composto de fogo e ar) e introduziu-o em todas as cousas e em todos os seres terrestres. O estoicismo viu o universo no seu conxunto como um ser vivo racional, o que non significa que sexam racionais todos os seus componentes: da mesma maneira que um ser humano individual é governado pola razón sem que se possa dizer que todas as partes do seu corpo sexam racionais, o universo é rexido por um princípio intelixente que organiza toda a matéria, tudo o que é físico. A visón estoica pode ser resumida com a afirmaçón de que o universo é unha estructura racional de constituintes materiais. Existe unha alma ou unha mente do mundo: “Physis” (a Natureza entendida como totalidade daquilo que existe) é identificada como “logos” (razón). Do fogo criador nascem todos os constituintes físicos do universo.

J. A. CARDONA