Arquivo por autores: fontedopazo

OS PREDECESORES

Os poemas curtos de Catulo, aos que el chamaba “nugae” (bagatelas), enfrentam a crítica com unha paradoxa: poesía de um significado e um poder obviamente grandes que pertencem formalmente a um xénero menor. Só os poemas once e cinquenta e um, escritos em metro asociádo com Safo, tinham dereito a reclamar um rango lírico autêntico. Os metros preferidos por Catulo (o dístico elexíaco, o endecassílabo, e o yambo escazonte (coxo) estabam fora da grande tradiçón. Evidentemente, Calímaco, Filitas e Hermesianacte tinham escrito elexía narrativa; e Propercio em particular reconhecía a Calímaco e a Filitas como seus mêstres. Non obstânte, o poema elexíaco breve foi o que servíu primeiro aos poetas romanos como modelo para um novo tipo de poesía pessoal, tal como eventualmente chegou a ser. Aulo Gelio e Cicerón transmitirom-nos cinco epigramas breves de um trío de amadores aventaxádos: Valerio Edituo, Porcio Licino e Quinto Lutacio Catulo. Están adaptados libremente a partir de orixinais helenísticos, na sua maioria identificabeis na Antoloxía grega. Este trío debe haber escrito xá polo 150 a. C. O feito de que Gelio os cite como grupo non proba que realmente formaram um grupo literário, mas indica polo menos que na mitade do século II a. C. existía unha clásse de “litterati” romanos que estabam interessados activamente em explorar em latím o poema breve de tema pessoal. Os fragmentos de nove composiçóns similares, ainda que menos pulidas, desenterradas entre os “graffiti” pompeianos, indicam-nos que non era algo ocasional e que durante o século primeiro continuarom escrebendo-se este tipo de péças. O estímulo proveniente de Grécia tívo que ser também contínuo. Durante o século de Catulo ou inclúso no anterior estaba em circulaçón por Itália, mais de unha antoloxía de epigramas gregos. Unha das que mais influírom foi talvés a “Guirnalda” de Meleagro, cuxos próprios poemas fazíam gala de muitas das ideias e imáxes escolhidas por Lucrecio para o ataque na sua famosa polémica contra as falsas manifestaçóns de amor. Mais orixinal que estes exercícios imitativos era a musa, muito experimental, de Levio, que parece que escrebeu na primeira parte do século I a. C. A primeira vista, os quase trinta fragmentos que ficam tenhem ao parecer muito em comúm com Catulo em quanto ao tema, metro e fala, e tradicionalmente conta-se a Levio entre os predecesores e precursores da “nova poesía”. Um análise mais detalhado revela importântes diferênças e, ainda que se siga considerando probábel “a priori” que Catulo e os seus contemporâneos conheciam a Levio, é difícil demonstrar a dívida directa. “Non pode negar-se que Levio se relaciona com os neotéricos, mas é impossíbel que Catulo lhe debera algo mais que unha vaga suxerência de certas possibilidades. Xeralmente admíte-se que Cicerón non era poeta. É, non obstânte, unha figura mais importânte na história da poesía latina do que comunmente se reconhece. Ningum escritor romano foi mais sensíbel às propriedades rítmicas e sonoras da fala latina. E podería esperar-se que Cicerón tivéra algo que aportar à poesía também na esfera da técnica (ainda quando, como debe admitir-se, non tem nada que dizer na sua própria poesía que a posteridade estexa muito interessada em ouvir). Som os fragmentos que ficam da sua traduçón do grego os que mais valora o historiador da literatura latina, especialmente a sua versón dos “Phaenomena” de Arato. Era unha obra da xuventude, a primeira versón latina desta obra tán traducída e inesperadamente popular (para a forma de pensar moderna). É probábel que gozara de unha considerábel circulaçón. Certamente Lucrecio a conheceu e de feito a imitou. O que talvez non poida pensar-se é que demonstre que Cicerón, a pesar das suas reservas respeito da “nova poesía” (sobre tudo a respeito de algunhas das suas características e algúns dos seus adeptos) tenha sído o que pode considerar-se um poeta pre ou proto-neotérico, muito mais que Levio. Unha das características da “escola nova” de poetas era a sua insistência (calimaquea) na arte minuciosa e exacta. Os hexámetros de Cicerón, mates e carentes de vida ao lêlos, som técnicamente muito mais parecidos aos de Catulo, que aos de Ennio ou incluso ós de Lucrecio. Em parte a semelhança debe-se a estrictas observancias métricas, especialmente na questón das cesuras e o tratamento do final do verso. Este processo de autodisciplina, sem embargo, vai da mán e contribuie a um avançado conhecimento e realizaçón das possíbilidades artísticas da ordem de palabras na escritura do verso e da frase, tal como normalmente se asocia com Catulo e os “poetas augústeos”. O papel preciso xogado por Cicerón no desarrolho da poesía latina está condenado a seguir sendo obscuro, dada a natureza fragmentária das testemunhas, mas o carácter “moderno” dos seus hexámetros resulta inequívoco incluso para um leitor do século XX, e assim debe ter sido bem perceptíbel ao ouvido dos seus contemporâneos. Ningunha relaçón da xénese da “poesía nova” de Catulo e da sua escola habería de deixar de mencionar ao maior dos oradores romanos. Um leitor do poema 49, desconhecedor das “Aratea”, nem sequer podería suspeitar de imediáto que o poeta podería haber tido algunha razón para estar agradecido a Cicerón mais que a que se tem tanto cuidado de non explicar neste enigmático poema.

E. J. KENNEY E W. V. CLAUSEN (EDS.)

O grande Schopenhauer, aquel de que Borges afirmaba, que talvés descubríra o segredo do universo. Na sua obra mais importânte “O Mundo como Vontade e Representaçón”, denûnciou a supremacia da força céga do universo sobre a razón, um tema caro aos seus antecessores os Iluministas. Essa “Vontade” irracional que atrapa o home, e o leva a procurar sempre algo que nunca logra alcanzar, causando-lhe um sofrimento e unha inquiétude perpéctuas. Partilhaba com o budismo a ideia de renûncia aos desexos, como única forma de aliviar o sufrimento da existência. Schopenhauer é um dos máximos espíritos da humanidade, publicou a sua obra-prima sobre os trinta anos de idade, e tivérom que decorrer outros tantos, para que a sua fama aparecéra. A partir da publicaçón de “Parerga e Paralipomena”, que foi o seu libro mais popular, transformou-se num home enormemente reconhecído, num clássico do pensamento que nunca mais deixou de ser admirádo. A obra príncipal é “O Mundo como Vontade e representaçón” (em dous volûmes). A ediçón orixinal de 1818 passou desapercebída; em 1844, foi publicada unha segunda ediçón que acrescentaria ao primeiro volûme, outro quase da mesma extensón (conhecído como “Complementos”). Por outro lado, o libro que o catapultou para a fama foi “Parerga e Paralipomena”, pequenos textos filosóficos (também em dous volûmes), publicado pola primeira vez em 1851 e ampliádo nunha ediçón póstuma em 1862. À marxem dos títulos citados, a obra está também constituída polos seguintes textos: “Textos menores”, assim designádos dous breves escritos que redixíu antes da sua obra-prima, embora mais tarde fossem revistos: “Sobre a quádrupla raiz do princípio de razón suficiente” (1813) e “Sobre a visón e as cores” (1816). Debem ser também acrescentados o opúsculo “Sobre a Vontade da Natureza” (1835) e os dous tratados que configuram o volûme “Os dous problemas fundamentais da ética” (1841). Quando faleceu, os seus herdeiros descobrirom vários cadernos manuscríptos com apontamentos filosóficos, que hoxe, debidamente editádos, forman parte da sua obra e que a amplíam. Som conhecídos como “Textos do legado manuscrípto”. Som igualmente importântes os seus diários de viaxem, redixídos durante a adolescência, e a sua abundante correspondência.

LÉRIA CULTURAL

Pròpriamente, a viaxem começou em Praga (e foi unha decepçón). Cheguei às quatro horas da tarde, cego, mudo, sem dinheiro. Habia algunhas notas na carteira, mas eram do Brasil e da França, mais ou menos inúteis; non me seria possíbel dizer unha palabra na língua da terra; e, para integral caiporismo, o diabo zombara de mim na véspera, quebrando-me os óculos, em París: tinha sido unha dificuldade pagar a conta do hotel. Ninguém para receber-me; em redor, caras indiferentes. Arriei num banco, a vista prêsa nos letreiros que habia nas paredes do aeródromo. Os mais vultosos eram perceptíbeis aos meus desgraçados olhos, mas que significariam? Imaxinei-me víctima de um lôgro: supus o convite inexistente e condenei-me por ter sido inxênuo: arrojara-me estùpidamente à emprêsa insensata (e ali estaba em profundo abatimento, sem saber para onde ir. Minha mulher, ao lado, achava tudo muito natural: o desarranxo estaba previsto e nunha hora as cousas se arrumariam da melhor forma. O descabido optimismo irritába-me; em voz baixa, expandia-me em duros impropérios. A sala pouco a pouco se esvaziava. Fui o último dos passaxeiros chamados, e na apresentaçón do passaporte um funcionário se revelou esixente e ranzinza: faltava unha formalidade. Exibi um pedaço de papel: o home tomou novo aspecto, quis saber se me dirixía a Moscou. A resposta afirmativa orixinou o aparecimento de um suxeito magro que falava françês. Em seguida veio outro, que me surxíu mais tarde com o nome de Ivan Riabov e era representante da Voks em Praga. A Voks, abreviatura, significa “Sociedade para as relaçóns culturais da URSS com os países estranxeiros”. Riabov exprime-se em russo; fora daí non diz nada. ¿Pertence a algunha associaçón de clásse? perguntou-me pola bôca do suxeito magro. – Cousa nenhuma, declarei atarantado. Minha mulher lembrou que eu era presidente da Associaçón Brasileira de Escritores, e êste exíguo título produziu bom efeito. Tinha-me esquecido inteiramente dêle, e non me passaba a idéia de que servisse para algunha cousa: o essencial era haber alguém a esperar-me na cidade, afirmei. Os dous homes afastaram-se, e regressaram modificados, chamaram-me ao telefone. Conversa rápida, explicaçóns, um telegrama non recebido. Agora me achava mais ou menos tranquilo: as apoquentaçóns da chegada evaporavam-se. -¿O senhor pode esperar dez minutos ou quer seguir logo? inquiriu o indivíduo magro. – Espero. Non há pressa. Um ônibus partíu conduzindo os passaxeiros do avión de Bruxelas. Sentei-me à porta. A tarde se alargava sôbre as árbores de folhaxem nova que principiávam a florir. E a noite non vinha. Na latitude elevada estendía-se unha luz triste e imóvel. Procurei um relóxio, mas non sería possíbel ver as horas. Tive a impressón de que os ponteiros e o sol estavam parados.

GRACILIANO RAMOS (VIAGEM CHECOSLOVÁQUIA – U. R. S. S.)

Equacionemos a questón a partir do seu fundamento, como os filósofos gostam: a partir da cave e, non, do segundo andar, como os cientistas, ou do telhado, como os poetas. Se é daqueles que pensan que o movimento se demonstra andando, o melhor que pode fazer é fuxir da filosofia como da peste. Ora bem, se por um mau conselho se meteu em filosofia, um dos piores filósofos que pode ler é Kant. Partindo do princípio que a cúspide da inintelixibilidade é ocupada polos idealistas alemáns, o mais sensato é, perante eles, olhar para o outro lado e assobiar, como quem non quer a cousa. Mas Platón, Schopenhauer e Nietzsche dizem-nos que ler filosofia pode ser unha experiência estéctica intensa, mesmo quando se transmitem ideias difíceis ou duras; Hume e Berkeley som bons estilistas; Espinosa, superado o primeiro momento de estranheza perante a sua arquitectura deductiva, pode fascinar pola precisón cristalina do seu pensamento; Descartes e Aristóteles serám algo áridos, mas entender-se, entendem-se; e muitos outros filósofos antigos e modernos nos demonstraram muitas vezes que o que custa recompensa e merece a pena o esforço. Com Kant, impón-se unha imáxe de dificuldade que (talvez para compensar o seu elevado grau de abstraçón e formalismo) possui um intenso carácter físico. Imaxinemos alguém que está a trepar pola vertente escarpada e angulosa de unha montanha hostil, muito exposta à força dos ventos e às demais inclemências do tempo. As suas máns, xá cobertas de cortes e feridas, aferram-se às rochas ásperas das quais desconhece a estabilidade e fixaçón. Os seus pés, castigados polas bolhas, procuram às apalpadelas pontos de apoio seguros. A visibilidade do castigado trepador está muito limitada pola bruma. E quando, por fim, consegue superar a imponente vertente e alcançar um lugar estábel e cómodo onde lhe é possíbel recuperar o fôlego, descobre, desanimado, que non há no planalto qualquer caminho sinalizado, que quase non conta com orientaçón fiável para avançar para algum lado, e comprehende que, muito mais esgotante do que o esforço físico, e mais ainda do que o medo, é avançar sem ter a certeza de para onde vai, temendo a cada passo que a qualquer momento descubra que é preciso fazer todo o caminho de volta até ao ponto de partida. É assim que unha pessoa se sente na primeira leitura da “Crítica da Razón Pura”.

JOAN SOLÉ

A “gnose exípcia”, mais rica que a siríaca, arroxou-se também os despoxos dos antigos cultos daquela terra. Também alí había um “deus oculto”, chamado “Ammon ou Ammon Ra”; mas a xerarquía celeste era muito mais complicada que entre os persas. Os gnósticos imitarom ponto por ponto a destribuiçón popular das deidades exípcias em tríadas e em tétradas, para o que eles chamarom “syzygias”; convertírom a “Neith” em “Ennoia”; conservarom a “Horus”, variando um pouco os seus atributos; adoptarom os símbolos de “Knuphis” e de “Phta”, e algunhas das lendas de “Hermes”, a quem identificárom com o seu “Christos” antes que tivéssem vindo os “neoplatónicos” para apoderar-se do “mito hermético” para atribuir-lhe libros, nem os “alquimistas” a supô-lo inventor da “pedra filosofal”. Em resumo, os gnósticos do Exípto fixérom unha tentativa audaz para cristianizar a confusa e antiga relixión do país, mas o cristianismo rechazou essa doutrina sincrética, cuxos elementos panteístas e dualistas vinham turbar e empanar a pureza da sua fé. Na realidade, os gnósticos non eram cristáns mais que de nome. Non podería haber cousa mais oposta à sóbria e severa ensinança das Epístolas de San Paulo, ao “non magis sabere quam oportet sapere”, que esas teosofías e visóns orientais, que pretendem revelar o indescifrábel. Era destino do cristianismo lidar em cada unha das duas grandes rexións do mundo antigo com enimigos diversos. No Occidente tivo que vencer o paganismo oficial e à tiranía cesarista. No Oriente, a guerra foi de princípios. E non era a mais temíbel a dos xudeos recalcitrantes, nem a dos sacerdotes persas ou sírios, nem a dos filósofos alexandrinos, mas a que cautelosa e solapadamente emprenderam os gnósticos, misturados com o pobo fiel, e partícipes em aparência da sua linguaxe e ensinança. Os primeiros vestíxios desta contenda, encontram-se no Novo Testamento. Xá San Paulo descrebeu com vivíssimas cores aos gnósticos do seu tempo e díxo a Timóteo: “Depositum custodi, devitans prophanas verborum novitates et oppositiones falsi nominis scientiae”, condenando noutro lugar da mesma epístola os “mitos y xenealoxías interminabeis”, que debem ser os “eones-sephirot” dos gnósticos, conforme sentem os antigos expositores. Na Epístola aos Colosenses refuta mais de propósito opinións que, se non pertencem aos gnósticos, hán de atribuir-se aos padres e mêstres inmediatos de tais herexes. O Evanxelho de San Xoán, sobre tudo no primeiro capítulo, vai dirixido contra os nicolaítas e os cerintianos, duas ramas do primitivo gnosticismo. (…) Quem desexa conhecer as fontes, deberá consultar a “Pistis Sophia”, atribuída por erro ao heresíarca Valentino; algúns evanxélios apócrifos, nos que quedarom vestíxios dos erros que cito; os cinco libros de San Ireneo contra as herexías; os “Stromata” de Clemente Alexandrino; as obras de Oríxenes, Celso e Marción, os “Philosophoumena”, que com escaso fundamento lhe som atribuídos; os “himnos antignósticos” do sírio San Efrén; o tratado das “Herexías” de San Epifanio; o das “Fábulas heréticas” de Teodoreto; e, no que aos latinos se refére: os libros de Tertuliano contra Valentino e Marción; e os “catálogos de herexías” compilados por Filastro de Brescia e San Agostinho. Se a isto se agréga a refutaçón das doutrinas gnósticas feita polo neoplatónico Plotino; e as colecçóns de pedras e amuletos usados polos partidários da gnóse exípcia; teremos todos os materiais, postos até agora à disposiçón dos históriadores destes heréxes.

MARCELINO MENÉNDEZ PELAYO

“O primeiro trabalho que empreendi para esclarecer as dúvidas que me assaltavam foi unha revisón crítica da “Filosofia do Direito”, de Hegel, trabalho, cuxa introduçón apareceu nos “Deutsch-Französische Jahrbücher, publicados em París, em 1844. Nas minhas pesquisas cheguei à conclusón de que as relaçóns xurídicas (assim como as formas de Estado) non podem ser comprehendidas por si mesmas, nem pola dita evoluçón xeral do espírito humano, inserindo-se, polo contrário, nas condiçóns materiais de existência de que Hegel, à semelhança dos ingleses e franceses do século XVIII, comprehende o conxunto pola designaçón de “sociedade civil”; polo seu lado, a anatomia da “sociedade civil” debe ser procurada na economia política.” (Prefácio à CCEP21, 1859.) O trabalho alienado é, para Marx, sinónimo de trabalho assalariado, trabalho do capitalismo; é o trabalho como se dá na realidade das fábricas, como o descreve e trata a economia política. Isto é, Marx non pretende só alargar o território da alienaçón no trabalho como terceiro lugar, xunto a Deus e o Estado, onde o home perde a sua alma; non trata o trabalho como o fazia Hegel, como momento da obxectivaçón nas alturas da dialéctica do espírito. O trabalho assalariado é outra cousa e, para pensá-lo, é preciso deslocar o olhar do céu para a terra, procurar nesta, nas suas zonas mais grosseiras; e se o trabalho acaba por ser a orixe das ideias, dos valores, dos princípios ou dos direitos, há que assumir que estas belas criaçóns do espírito están enraizadas no lodo da história. No nosso entender, estas reflexóns afastam-se, embora de forma momentânea, do poderoso esquema interpretativo hegeliano; é um dos textos onde a dialéctica resulta mais fraca, pois a alienaçón no trabalho assalariado é só de ida, é apenas saída de si do espírito, non há recuperaçón, non há “aufgebund”; é saída sem regresso, non há esperança. Também está presente unha abordaxem antropoloxista (diz-se que por influência de Feuerbach), na qual a poderosa descripçón crítica dos efeitos da alienaçón na vida do home é feita a partir de unha ideia humanista e naturalista do ser humano, de unha “essência humana” perdida. Mostra-se nunha verdadeira nostalxia do “artesán”, suxerida como contrapartida do trabalho alienado. Definitivamente, desaparece a história, pois o trabalho alienado non é o meio para a restauraçón das cissóns nunha vida ética.

JOSÉ MANUEL BERMUDO

“Tive em consideraçón as diversas ocupaçóns que os homes têm nesta vida para escolher a melhor. Sem desexar dizer nada acerca das ocupaçóns dos demais, pensei que non podia fazer nada melhor do que continuar com o que estaba a fazer e dedicar toda a minha vida a cultivar a razón e avançar o máximo que pudesse no conhecimento da verdade, seguindo o método que me tinha prescripto a mim mesmo”. (Discurso do Método) Descartes chega aos Países Baixos no início de 1629 e aí permanecerá durante vinte anos, guardando durante os primeiros anos um absolucto segredo acerca do seu paradeiro. Sem contar as estadias breves em hospedarias ou casas de amigos, tivo polo menos vintiquatro residências, incluíndo longas temporadas na axitáda Amesterdam, onde se aloxou nunha rua repleta de carniçarias, às quais ia diariamente, para ver como se matavam os animais e para buscar amostras anatómicas com obxecto de as estudar. Nessa época, xá com trinta e dous anos, Descartes tinha começado a sistematizar por escrito as suas descobertas. O seu trabalho intelectual de xuventude pode classificar-se em três grandes domínios: 1º) As investigaçóns matemáticas, que o tinham levado a sistematizar unha fusón entre a álgebra e a xeometria, segundo a qual era capaz de descreber de forma muito simples qualquer curva em relaçón a uns determinados eixos de coordenadas. A inspiraçón do método filosófico, de facto, proveio daqui. No seu entender, os matemáticos non eram capazes de raciocinar por que razón as suas demonstraçóns estavam certas, mesmo que fossem manifestamente evidentes. Daí a necessidade cartesiana de duvidar para esixir fundamentos. As descobertas na antiga xeometria e aritmética pareciam-lhe golpes de sorte. Faltava unha forma de relacionar esses êxitos individuais, de expressá-los com unha notaçón comum, para o que contribuiu com a fundaçón da “xeometria analítica”. 2º) Os seus estudos em física a partir dos problemas que lhe propunham, maravilhados pola sua capacidade, tanto Beeckman como o círculo de Mersenne. Nesse âmbito, os seus interesses foram-se deslocando da xeometria dos sólidos para o estudo da óptica, onde descobriu a lei da refraçón (a mudança de traxectória xeométrica dos raios de luz na sua passaxem de um meio para outro). 3º) Finalmente, debido ao seu sonho lúcido, as suas indagaçóns acerca de um “método universal” de conhecimento que, inspirado na sua descoberta da “xeometria analítica”, tentava dar algunhas normas aplicáveis a qualquer campo do saber. Essas indagaçóns cristalizaram de forma precoce num trabalho inacabado: as “Regras para a Direcçón do Espírito” (no orixinal “Regulae ad Directionem Ingenti”, doravante citadas como “Regulae”), um ambicioso tratado filosófico cuxo rascunho apenas veria a luz postumamente. Trata-se, em qualquer caso, de um texto capital que esclarece, como nenhum outro, conceitos cartesianos tán importântes como a “intuiçón” e a “deduçón”.

ANTONIO DOPAZO GALLEGO

CROMLECHS E ALINHAMENTOS

As pedras mais ou menos voluminosas cravádas e dispostas em círculo, formam os “cromlechs”; as dispostas em fileiras som os “alinhamentos”. Nem uns nem os outros som na actualidade muito comúns na Galiza, mais bem bastânte raros, pois sem contar com os demais elementos de destrucçón, as esixências de cultivo fixérom desaparecer grande parte dos nossos monumentos megalíticos. Xá non cabe a esperanza de encontrá-los, excepçón feita dos “dólmens”, sitos nas altas serras deshabitadas da áspera costa dos ártabros e países que a avecinham. Em estes lugares desertos e sem xentes é onde debem buscar-se. Que os tivémos, xá ninguém o duvída; o que desexámos sería conhecer os que ainda existem e talvés saber o que se poida respeito da sua significaçón e destino. Porque, se com respeito aos “cromlechs” sería possíbel adivinhá-lo, os “alinhamentos” continuam sendo para um arqueólogo um eterno mistério. Nem a história nem a tradiçón afirman grande cousa a este respeito; as mesmas superstiçóns populares que tanta luz arroxam sobre os demais monumentos desta clásse, som pouco menos que mudas respeito das pedras colocadas em fileira. Graças que poida assinalar-se a importância e emprego dos “cromlechs”, unha vez que o sentido místico dos círculos persiste nas crênças dos nossos antepassados, e non fica lugar à dúvida de que na sua hora reunírom as condiçóns de recinto sagrado. Som próprios dos usos, e talvés do culto druídico. Poucos som os que ficam de pé e menos ainda os que deixárom rastros da sua existência. Entre os primeiros conta-se o do “monte d’as Fachas” (Mondonhedo), descuberto non fai muitos anos, e os de “Corzán” (Corunha), sobre os quais xá chamámos à atençón dos arqueólogos. Dos que suspeitámos que existírom, só podêmos mencionar o de “Catoira”, pois non muito lonxe dos tristes lugares em que se vê as ruínas do famoso “Castelo honesto”, cuxas muralhas lámbem sombrías e silenciosas, a um tempo, as águas do mar e do Ulha, levantam-se uns quantos cruzeiros, cuxa idade e disposiçón a vozes afirman, que ocupan o lugar de um cromlech famoso. Os rasgos arqueolóxicos das citadas cruzes, non permiten levar a sua construçón mais alá do século XVI; mas sexám da época que forem, o essêncial para o caso é que están disposta em círculo, rasgo sobrado significativo para que non passe desapercibido. No meio daquelas solidóns, som todavía a viva representaçón dum antigo monumento ao qual reemprazáron. Nada falta para isso, nem sequer o cruceiro central, que lhe assenta como quem dí o golpe de gráça. Circunstância, tán extraordinária, que non se conhece cousa igual no resto da Galiza, nem em qualquer parte, isto concede grande importância ao cromlech derrubado, e pôn de manifesto o seu indubitábel destino relixioso. Nem se enganaría quem vexa nel um “nemeton”, um verdadeiro santuário, nem menos quem acredite que polos tempos em que forom colocadas as cruzes, as pedras em círculo eram sagradas para aquelas xentes, sagrado também o recinto que cerrabam. Ao reempraçar com as cruzes os velhos monolitos, modificou-se o lugar, mas non se acabou com sua memória.

MANUEL MURGUÍA

O pensamento ético de Bertrand Russell está interligado com a sua preocupaçón com as causas sociais e a política. Nunca deixou de se comprometer com elas, apesar de, como sabemos, isso lhe ter custado duas prisóns e a expulsón da universidade. Ao longo de toda a sua vida escrebeu sobre assuntos sociais, procurando fazê-lo nunha linguaxem que pudesse ter efeitos sobre leitores non especializados, e essa actividade foi a que mais tempo o ocupou. É possíbel que muitas das suas ideias se tenham integrado tán profundamente nos nossos discursos que, ao lermos os seus libros, sexamos levados a pensar que som conselhos banais sem orixinalidade, mas continuam a ser obras-primas do xénero ensaístico e da elucidaçón moral da vida quotidiana. Os seus textos sobre aquilo a que hoxe chamaríamos “ética aplicada” abarcam inúmeros temas, mas todos se traduzem nunha luta firme e constânte pola liberdade de pensamento e costûmes, pola busca da felicidade pessoal e colectiva e contra a estupidez dos governos que embarcaram no militarismo e na tirania. Conhecia e preocupava-o a funçón social dos conceitos filosóficos morais e a forma como influenciavam as actitudes e os movimentos sociais. É, neste sentido, um exemplo de filósofo responsábel que acredita na coherência do pensamento e da acçón.

FERNANDO BRONCANO

Segundo a Bíblia, a História hebraica inicia-se por volta do século XIX a. C. em Mesopotâmia, pola mán de Abraán, que recebeu de Deus a ordem para conduzir o seu pobo até à Palestina, a “Terra Prometida”. Sempre segundo o relato bíblico, nos tempos de Jacob, neto de Abraán, os hebreus emigrarom rumo ao Exípto, para fuxir da fame, e alí crescerom e prosperárom. Mais tarde, forom oprimidos e transformados em servos ou escrávos, sendo libertádos por vontade de Deus e por obra de Moisés que, no monte Sinai, recebeu de Deus a Revelaçón e a Lei (os dez mandamentos). Após unha longa peregrinaçón através do deserto, chegarom por fim a Palestina. Perto de 1000 a. C., as diferêntes tribos unirom-se nunha confederaçón e formarom um reino que atinxíu o seu máximo esplendor e poder com o segundo rei, David, que derrotou os filisteus e os arameus e estabeleceu a capital em Jerusalém. Com a morte de Salomón, filho de David, as tribus do norte revoltarom-se e o país dividiu-se em dous: o reino da Xudeia, ao Sul, leal aos descendentes de Salomón, e o reino de Israel, no Norte. A influênça do politeísmo dos povos vizinhos provocou a intervençón dos Profectas, que procuravam manter a pureza do monoteísmo. A secessón do território também causou o seu enfraquecimento, o que facilitou a conquista do reino de Israel polos assírios em 722 a. C., enquanto a monarquia da Xudeia foi derrubada em 587 a. C. polos babilónios, que destruírom Jerusalém e deportarom a povoaçón para a Mesopotâmia (facto que ficou conhecido como “cautiveiro da Babilónia”). Só após a queda do Império Babilónico, pola mán do rei persa Ciro, os hebreus recuperarom a sua liberdade e a possibilidade de regressar à Palestina. No entanto, com o regresso à “Terra Prometida”, non se recuperarom os faustos do antigo reino. Os hebreus ficarom submetidos à vontade do imperador persa e, mais tarde, à do macedónio Alexandre Magno. Das endémicas divisóns político-relixiosas dos hebreus também se aproveitarom os romanos, que no ano 63 a. C. anexarom de facto a Palestina, transformando-a num protectorado romano. Nos anos seguintes, Roma opor-se-ia a toda e qualquer tentativa de reconstruçón de um Estado hebreu e sufocaria militarmente a resistência dos zelotas e de qualquer movimento independentista. Para reprimir a revolta de 70 a. C., o futuro imperador romano Tito non hesitou em destruir um dos símbolos da cultura e da relixión xudaica. Em 135 d. C., unha nova revolta independêntista foi duramente castigada com a destruiçón de Jerusalém e a prohibiçón de que os hebreus residiram na Palestina, o que deu orixem à “diáspora” hebraica.

LÉRIA CULTURAL

Chama-se ao cristianismo a relixión da “piedade”. -A “piedade” está em oposiçón com os affectos tónicos, que elevam a enerxía do sentimento vital; opera de unha maneira depressiva. Quando unha pessoa se compadece, perde força. Pola piedade, aumenta e multiplica-se ainda mais a perda de força que o sofrimento xá occasiona à vida. O sofrimento mesmo chega a ser contaxioso pola piedade; em determinados casos pode acarretar unha perda total de vida e de enerxía vital, perda absurda quando comparada com a pequenés da causa (o caso da morte do Nazareno). Heis o primeiro ponto de vista; e, contudo, existe outro mais importânte ainda. Admitindo que se meça a piedade conforme o valor das reacçóns que costuma produzir, o seu carácter de perigo vital aparecerá mais claramente ainda. A piedade viola em summa a lei da evoluçón, que é a da “selecçón”. Recebe o que está maduro para a desapariçón e defender-se em favor dos desherdados e dos condenados da vida. Pola abundância de cousas de toda a espécie que retêm na vida, dá à própria vida um aspecto sombrío e duvidoso. Houbo coraxem para apelhidar de virtude a piedade (em toda a moral nobre passa por fraqueza) e foi-se mais lonxe, fez-se d’ela a virtude, o terreno e a orixem de todas as virtudes. Mas non se debe esquecer que isto era considerado debaixo do ponto de vista de unha philosofia que era nihilista, que usaba como divisa no seu escudo a “negaçón da vida”. Schopenhauer tinha razón quando dizia: “A vida é negada pola piedade, esta torna-se ainda mais digna de ser negada” a piedade é a practica do “nihilismo”. Repitâmo-lo unha vez mais: este instinto depressivo e contaxioso viola aqueles instintos que tendem para a conservaçón e para o aumento do valor da vida; é, tanto “multiplicador” como “conservador” de todas as misérias, um dos instrumentos principais para o aumento da “décadence”. A piedade persuade ao “nada”!… Non se diz “o nada”, pôm-se em seu lugar “o mais além”; ou antes “Deus” ou “a vida verdadeira”, ou antes o nirvana, a salvaçón, a bemaventurança… Esta rhetórica “inocente”, orixinária do reino da idiosincrasía relixioso-moral, parecerá depois “muito menos inocente”, se entender-mos que se emboça n’este caso na capa das palabras sublimes: a tendência “inimiga da vida”. Schopenhauer era um inimigo da vida, por isso a piedade se convertíu para ele nunha virtude… Sabe-se que Aristóteles via na piedade um estado enfermiço e perigoso, que se faría bem em remediar de vez em quando por meio de um purgante e consideraba a traxédia como purga. Para protexer o instinto da vida, sería necessário com efeito procurar um meio de dar um golpe a unha acumulaçón de piedade como representa o caso de Schopenhauer (e desgraçadamente também o de toda a nossa “décadence” literária e artística desde S. Petersburgo a París, de Tolstoi a Wagner), além de o fazer “rebentar”… Nada é tán doentio, em meio do nosso modernismo doêntio, como a piedade chistán. Sermos médico, sermos implacábel “n’este caso”, dirixir-mos o escalpelo, isto “nos” cabe, esta é a “nossa” espécie de amor ao home, por ela “nós” somos philosophos, nós os hiperbóreos!…

FRIEDRICH NIETZSCHE (O ANTI-CHRISTO)

Apesar do transcurso dos tempos, as cruzadas em “Terra Santa” continuam, as sangrentas lutas entre mouros e cristáns pola posse dos lugares sagrados non tem visos de parar. A guerra aflora de tempos em tempos dunha maneira interminábel. Desde o fim da Primeira Guerra Mundial, a Sociedade das Naçóns vencedoras, encargou ao Reino Unido da Grán Bretanha e da Irlanda do Norte, administrar a Palestina baixo o seu mandato. Ao terminar a Segunda Guerra Mundial, Londres mantém a presença militar no Médio Oriente. Neste contexto em Palestina, as autoridades britânicas autorizám a emigraçón massiva de xudeus, para formar o estado de Israel. A Grán Bretanha, remeteu o problema para as Naçóns Unidas. A ONU, nunha resoluçón de 29 de Novembro de 1947, fixou novas fronteiras, concedendo ao Estado Xudeo mais da metade do território do mandato britânico orixinal, sendo o restante território atribuído ao Estado Árabe. A 14 de Maio de 1948, data em que terminava oficialmente o mandato britânico, o chefe da Axência Judaica, David Ben-Gurión, proclamou em Tel Aviv a fundaçón do Estado de Israel, cumprindo o sonho do movimento sionista, ao qual um século antes o xornalista alemán Theodor Herzl dera forma. Contudo, esta proclamaçón orixinou unha série de guerras entre israelitas e palestinos, que se venhem prolongando até à actualidade. A primeira delas foi a imediata invasón do território israelita por tropas exípcias, iraquianas, sírias e libanesas, com a intençón de criar um único Estado Árabe. Polo seu lado, o Estado de Israel, contou com o apoio dos norte-americanos, que considerarom a invasón Árabe como unha agressón ilegal. Em Xaneiro de 1949, realizaram-se as primeiras eleiçóns do novo Estado, das quais saiu vencedor Jaim Azriel Weizmann, que sería o primeiro presidente de Israel. A primeira lei promulgada em 1950, conhecida como “do retorno”, concedia a cidadania a qualquer xudeu que emigrasse para Israel; enquanto a segunda lei, aprobada em 1952, também a concedia a pessoas de outras relixións, mas com cláusulas muito mais restrictivas. Em pouco tempo, a populaçón do país triplicou, tendo sido também ocupadas as terras de 800.000 palestinos, que forom forçados ao exílio. Presentemente, Israel é o único Estado xudeu do mundo, embora integre, para além dos seguidores da relixión xudaica (sem dúvida maioritários, mais de 75% da populaçón), cidadáns de outras relixións, como muçulmanos (15%), cristáns (2%), drusos ou budistas, entre outros grupos étnicos e relixiosos igualmente minoritários.

LÉRIA CULTURAL

O que vimos até aqui parece non deixar dúvidas de que o obxectivo de Hume é destruir a base racional da crença em Deus, o que fai apontando bacterias ao argumento “a priori” e, sobretudo, ao “argumento do desígnio”, os quais eram, na sua época, os principais sustentáculos do teísmo e da relixión tradicional. É, pois, com estranheza que vemos, no início da Parte XII, Fílon renunciar (ou polo menos, assim parece) a tudo o que tinha anteriormente estabelecido e confessar tanto o seu zelo relixioso como a evidência de desígnio: “(…) ninguém tem um sentimento relixioso mais intenso gravado na sua mente ou presta unha adoraçón mais profunda ao Ser divino, tal como ele próprio se revela à razón na invençón e artifício inexplicábeis da natureza. O pensador mais neglixente e estúpido descobre um propósito, unha intençón ou um desígnio em qualquer lugar; e ninguém pode estar tán habituado a sistemas absurdos que rexeite isso sempre.” Esta reviravolta inesperada de Fílon, assim como algunhas afirmaçóns que ocorrem em outras obras de Hume e que parecem ser de sincera relixiosidade, deram orixe ao “enigma de Hume”, isto é, ao problema de saber qual o seu ponto de vista em matéria de relixión. Esta questón tem interessado comentadores e estudiosos, que para ela têm encontrado por vezes respostas muito diferentes. J. C. A. Gaskin, por exemplo, pensa que Hume, apesar do ataque devastador à relixión, acredita num deus. Esta crença é alimentada polo sentimento de desígnio e encontra unha base racional, embora fraca, no reconhecimento de que a ordem da natureza pode ser explicada como a obra de um axente. Gaskin chama a este ponto de vista “deísmo atenuado”. Anthony Flew, por outro lado, non hesita em considerar Hume um descrente e um agnóstico. E Joao Paulo Monteiro também non tem dúvidas em afirmar que Hume é agnóstico. Para quase todos, no entanto, a mudança súbita de ideias de Fílon, na Parte XII dos “Diálogos”, fai parte das estratéxias com que Hume procura dissimular os seus pontos de vista e evitar a ira e as perseguiçóns dos seus contemporâneos, mais zelosos dos valores e dos interesses da relixión.

DAVID HUME (DIÁLOGOS SOBRE A RELIXIÓN NATURAL)

Se queremos descreber a orixem do universo, temos que elaborar unha teoría mais completa que a de Einstein da relatividade xeral. De feito, incluso no caso de que a relatividade xeral non levára a unha singularidade, sospeitaríamos a necessidade de unha teoría mais completa, porque a relatividade xeral non toma em consideraçón as estructuras da materia a pequena escala, que estám rexídas pola teoría quântica. Xá mencionamos no capítulo quarto, que para quase todos os efeitos prácticos da teoría quântica non é muito relevante no estudo da estructura a grande escala do universo, porque se aplica à descripçón da natureza a escala microscópica. Mas se retrocedemos suficientemente no tempo, o universo alcanza um tamanho tán minúsculo como o tamanho de Planck, unha milmilhonésima de bilhonésima de bilhonésima de centímetro, no qual a teoría quântica da gravidade debe ser tomada em consideraçón. Assim, ainda que non dispomos dunha teoría quântica completa da gravidade, sabemos que a orixem do universo foi um suceso quântico. Por conseguinte, assim como combinamos a teoría quântica e a relatividade xeral (ao menos provisionalmente) para deducír a teoría da inflaçón, se queremos ir ainda mais atrás e comprender a orixem do universo debemos combinar o que sabemos da relatividade xeral, com a teoría quântica.

STEPHEN HAWKING E LEONARD MLODINOW