Além de se consagrar como professor, em Paris entrega-se à árdua elaboraçón do seu segundo libro, o assombroso “Matéria e Memória” (1896), subentitulado “Ensaio sobre a Relaçón do Corpo com o Espírito”. Nele, e valendo-se de abundante material científico, Bergson reivindica o dualismo corpo-espírito contra os psicofisiólogos que pretendem reduzir a consciência a unha mera traduçón de estados cerebrais, hipôtese na qual detecta unha série de erros argumentativos e lacunas experimentais. No entanto, ao mesmo tempo, tenta superar o dito dualismo através de unha orixinalíssima (e difícil) teoria metafísica da interaçón que o aproxima de um novo monismo gradualista em que o corpo é concebido como a “ponta afiada” do espírito. O libro é surpreendentemente bem acolhido entre a comunidade científica, que eloxia a sua extensa documentaçón e a crítica do materialismo mais doutrinário, mas deixa de lado o aspecto propriamente filosófico, que será pouco lido e mal compreendido durante décadas. A fama de Bergson aumenta e a sua ascensón profissional continua imparábel. Após um breve regresso à École Normale, dessa feita do outro lado do púlpito, e depois de ter sido rexeitado em duas ocasións pola Sorbone (os seus dous únicos “fiascos” profissionais), em 1900 é escolhido para o Collège de France, a instituiçón educativa mais conceituada do país. Embora inicialmente ocupe a cátedra de filosofia antiga, em poucos anos trocá-la-á, a seu pedido, pola de filosofia moderna. Théodule Ribot, um dos fundadores da psicoloxia experimental, oficia como membro do xúri e entrega-se a um efusivo elóxio no qual anuncia que Bergson, substituirá a tradicional e esgotada “História dos sistemas” por unha mais rigorosa “História dos problemas”.
Diderot aproveita os relatos de viaxens para defender que non faz sentido misturar a sexualidade com as questóns morais, como podemos ler neste fragmento: “Ora, como quereis que as leis sexam observadas quando elas se contradizem? Percorrei a história dos séculos e das naçóns, tanto antigas como modernas, e encontrareis os homes suxeitos a três códigos, o código da natureza, o códigp civil e o código relixioso, e coaxidos a infrinxir alternadamente os três códigos que nunca estiverom de acordo. (…) As instituiçóns relixiosas ligaram os nomes de vícios e virtudes a acçóns que non eram susceptíveis de qualquer moralidade. (…) O império da natureza non pode ser destruído: em ván procurar-se-á contrariá-lo por meio de obstáculos, ele haberá de perdurar. Escrevei quanto vos aprouver sobre tábuas de bronze, para me servir das expressóns do sábio Marco Aurélio, que a fricçón voluptuosa de dous intestinos constitui crime, o coraçón do home ficará comprimido entre a ameaça da vossa inscripçón e a violência dos seus pendores. Mas esse coraçón indócil non cessará de reclamar; e cem vezes, no curso da vida, os vossos preceitos aterradores desapareceram aos nossos olhos.”
(Denis Diderot, Suplemento à viaxem de Bougainville, ou Diálogo entre A e B sobre o Inconveniente de Ligar Ideias Morais a Certas Acçóns Físicas que as non Comportam.)
Este debate foi dado a conhecer e minuciosamente estudado por Menéndez Pidal em 1914. Conservou-se num minúsculo caderninho, formado por trozos irregulares de papel, de non mais de seis centímetros de lado. Menéndez Pidal pensa que foi escrito alá polo 1280, e o seu autor procedería -segundo se deduce por certas formas lingüísticas- de terras de León, Zamora ou Salamanca. Consta a obra de 402 versos, predominantemente octasílabos, agrupados em pareados, consoantes na sua maioría. A poesía contída neste manuscrípto refere unha disputa habida entre duas irmáns nobres ou fidalgas: María, namorada dum abade, e Elena, amiga dum cabaleiro, sobre qual dos dous amantes sería o melhor. “María estima no seu clérigo a vida tranquila e regalada que leva; come abundantemente, dorme em leito bem mulhido, tem dinheiro, roupas e serviço em abundância, mulas e cabalos; quando avála de manhám para os seus maitines, se há grandes xeádas, vai bem arroupado, envolto na sua capa forrada com peles de cordeiro, e a este teor, a sua amiga non carecería de nada…” María satiriza a continuaçón ao cabaleiro amante de Elena, mas esta “responde muito enoxada que o cabaleiro anda sempre entre nobres xentes, e recebe em palácio boa soldada com que mantém os seus escudeiros, entretêm-se nos mais nobres desportos, nos torneos combatendo polo amor da sua dama, na caza de ribeira com falcóns perseguindo garzas e abutardas. O clérigo resulta desaxeitado, barbirrapado e gordo de pescoço, que parece um sapo. Para derimir a disputa, ambas irmáns se encaminham cara à côrte do rei Oriol, “grande xuíz em casos d’amor”; chegadas à sua presênça, no meio de unha côrte faustuosa animada por todo xénero de regocixos e belezas, Elena começa a defender o seu caso, mas aos poucos versos desgraçadamente interrompe-se o manuscrípto, falto também de começo e com algunhas lacunas na sua metade, e quedamos sem conhecer o desenlace. O tema deste “debate” conhecera diversas versóns em várias literaturas europeas, e tinha sido escolhido igualmente pola literatura latina medieval, às vezes em poemas descaradamente satíricos -como o que descrebe o concílio das monxas benedictinas do mosteiro de San Romarico- ou na forma mesurada e cortês, como a “Altercatio Phyllidis et Florae”, ambos escritos probábelmente por meados do século XII. A “disputa de Filis y Flora” foi imitada por um poeta françês que escrebeu -a finais do século XII ou começos do XIII- “Le Juguement d’Amour”, obra que tivo enorme êxito e foi repetidamente imitada e refundida. Unha das suas imitaçóns, “Hueline et Eglantine”, acentuaba muito mais os rasgos satíricos, à diferença de “Le Juguement”, que acolhe numerosos elementos decorativos e fantásticos, artificiosamente poéticos. A intençón satírica de “hueline” foi continuada e intensificada por dous poemas anglonormandos: “Florence et Blancheflour” e “Melior et Idoine”, que xá descendem a detalhes da realidade vulgar, a vezes inclúso grosseira.
Mesmo admitindo, a título de hipótese, que a analoxia entre os artefactos e o universo é forte, daí non decorre que “o argumento do desígnio” sexa bom. O desígnio, diz Hume, é unha das causas existentes na natureza (xuntamente com o calor, o frio, a atracçón e a repulsón, etc…), e, tanto quanto sabemos, apenas unha das formas como algunhas partes da natureza axem sobre outras. Ora, em primeiro lugar, non é lexítimo inferir algo acerca do tudo a partir unicamente do que sabemos acerca de unha das suas partes, sobretudo se, como é aqui o caso, existe unha grande desproporçón entre essa parte e o tudo. Em segundo lugar, mesmo admitindo, a título de hipótese, que fosse lexítimo passar da parte para o tudo, non há qualquer razón para escolher o pensamento e o desígnio, que tudo indica ser um princípio insignificante e limitado. Em terceiro lugar, mesmo admitindo que, ao contrário daquilo que a experiência parece permitir, tivéssemos a certeza de que o pensamento e o desígnio som muito mais comuns no universo, isso non nos permitiria fazer extrapolaçóns relativas ao período da sua formaçón e concluir que seriam esses mesmos princípios os utilizados nessas circunstâncias.
Após a sua axitada viaxem pola Ásia e a morte de Amónio, Plotino descartou a hipotese de voltar a estabelecer-se em Alexandria, onde apenas esteve de passaxem para honrar a memória do mestre e selar um pacto com Erénio e Orígenes (os seus principais condiscípulos) que consistia em non revelar nem leccionar os ensinamentos non escritos de Amónio (razón pola qual Plotino xamais o nomeará nos seus escritos). Este “acordo de cavalheiros” procurava garantir que nenhum deles tirasse benefício pessoal dos seus apontamentos das aulas, que deveriam ser reelaborados de forma orixinal. Dando por concluída a sua formaçón, Plotino voltou as suas atençóns para Roma, onde ambicionava unha carreira como docente. Chegado à capital, montou a sua própria escola no ano 246, valendo-se de um subsídio estatal recebido pouco depois, durante o reinado de Galiano, que o tomou em alta estima desde o momento que o conheceu, debido à sua importância como filósofo. As aulas de Plotino na sua escola de Roma eram gratuitas e de entrada libre. Ao longo dos quase vinticinco anos que duraram, assistiram a elas pessoas de todas as classes sociais e credos relixiosos, incluindo cristáns, gnósticos e membros de escolas filosóficas rivais. Destacou-se também a elevada presença femenina, começando pola esposa do imperador Galiano, Salonina, que sentia por Plotino unha grande admiraçón. A escola recebia a visita habitual de numerosos membros do senado, o que é surpreendente por se tratar de um filósofo tán alheio à vida pública. Plotino non só viveu sempre afastado da política (o que naquel tempo complicado era unha espécie de mostra de integridade pessoal), como também fez o possíbel por desencoraxar os seus conhecidos quando tentavam entrar neste campo. Além disso, ao contrário de Platón e Aristóteles, mostrou um aberto desinteresse pola “razón política”, incluindo a organizaçón do Estado e as condiçóns cívicas da filosofia, assim como pola lóxica e polas técnicas argumentativas. Um sintoma do seu afastamento da “polis” é que, aproveitando os seus âmplos contactos no senado e o seu tratamento favorábel por parte de Galiano e Salonina, Plotino lhes tenha pedido para restaurar unha “cidade de filósofos”, que existira noutros tempos na Campânia, e para a qual ele mesmo se retiraría xuntamente com os seus discípulos. A cidade (na verdade, mais unha comunidade utópica) seria chamada “Platonópolis” debido à sua pretensón de aplicar as “Leis” que Platón elaborara no diálogo com esse nome, o último que escreveu. O proxecto, no entanto, foi minádo polas diverxências entre o imperador e os senadores.
Galicia é un dos exemplos de pobos, nos que intentar facer historia ofrece poucos pontos de partida, e está a cotío interrumpida por grandes lagoas. En muitas ocasións o único que se conserva som novas incompletas polas que se fai moi difícil capta-lo pasado e poder chegar a comprendelo ó traveso do vidro do presente; de manter ese necesario proceso continuo de interacción entre o historiador e os seus feitos. Algo disto acontece co tema que estamos a tratar. O que nos din as antigas crónicas sobre a rainha Doña Aragonta, fundadora do Mosteiro de Santa María de Salceda, é moi pouco. Nun artigo pubricado no Faro de Vigo o 11-04-1982, adiantabamos que a devandita raiña era filha dos nobres condes D. Gonzalo e Doña Tareixa, fundadores dos mosteiros de Carboeiro e Camanzo, emparentados coa familia de San Rosendo, quen despois de renunciar ás inquedanzas da Sede Episcopal de Compostela, recolheu-se no seu Mosteiro de Cela-nova, do que foi abade desde o ano 959, data na que morre o primeiro abade Franquila, hoxe no catálogo dos santos, ata o ano 977 no que morreu. O noso interés móvese hoxe na percura dunha expricación obxectiva sobre a súa determinación de elexir precisamente Salceda, despois do acto altamente reprobado e escandaloso do seu home D. Ordoño II de abandoa-la súa dona para vencellarse coa Doña Sancha, filha de D. García Sánchez, rei de Navarra. Non podemos esquecer que Salceda está encravada nunha fértil terra que dista como legua e meia da cidade de Tui. Dentro do conxunto de casas, castelos, mosteiros e vilas que na Edade Media estaban integradas no señorío eclesiástico da cidade do Miño, a antiga Saliceta forma, xunto cos realengos de Soutelo e San Xoán dos Paramios, co Mosteiro de Bodiño e o castelo de Entenza, un cuadro no que se van pousar doadamente os ollos da nobre dona, que véndose abandoada, tentou de buscar un Home mais fidel, de se retirar a um lugar tranquilo, aleccionada xa da fraxilidade das cousas humans. Non é de extrañar, pois, que arredor destes lugares, tinxidos de silencio e beleza, de xente humilde e traballadora, xurdiran os pazos señoriais dos Aballe, Pegullal, e Picoña. O derradeiro, foi construido durante o reinado de Felipe II, no ano 1590; co seu claustro alto e o seu portal labrado a cincel, é um dos mais ridentes que esmaltaron a nosa incomparable terra galega, e a él van xunguidos os apelidos ilustres dos Troncoso e Liria, moi coñecidos nas revoltas do antigo Reino de Galicia, e ós que S.S. Gregorio X concedeu varios privilexios.
O que caracterizaria um pensador cristán colocado perante esta paisaxe é que a veria aberta: o mundo non é algo completo em si próprio, pechado, com unha estructura interna autosuficiente, non é imanente, pois está relacionado com um Deus transcendente, situado para além do âmbito físico, que determina com a sua vontade libre o que acontece neste mundo, e que é acessíbel para o ser humano através da fé. Nesta paisaxem aberta, criaçón divina espontânea, dádiva para o home, o pensador cristán veria unha manifestaçón ou expressón da bondade divina: o natural leva-o ao sobrenatural. O mundo tem um sentido transcendente, e está ao serviço do home, ser privilexiado acima de todos os outros. Arthur Schopenhauer, criador da última metafísica imanente occidental, víu o princípio da realidade, a “archê da physis”, nunha enerxía universal cega, incessante e insaciábel, que ele denominou “vontade”, e que é puro desexo de existir, de afirmaçón e de crescimento. Nesta paisaxe, Schopenhauer veria a sua “vontade” manifesta ou obxectivada nas cordilheiras que ascendem, em cada pinheiro e em cada faia que luta por crescer e por manter a vida, na àgua que se acumulou em forma de neve e que desexa recuperar a sua fluidez líquida, em cada habitante de cada aldeia, dominado permanentemente por um desexo momentâneo que, apesar de ir mudando em cada consciência individual, non é mais do que esse único desexo constante: a “vontade”. Apesar de a paisaxe poder parecer bela, vista à distância, a entranha íntima de cada ser humano, árbore, rocha e pedaço de herba ou xelo é necessariamente sofrimento, porque é dominado pola incessante enerxía da “vontade”, sempre insatisfeita. A visón de Espinosa aproxima-se da de Schopenhauer quanto à imanência: o mundo está fechado em si próprio, non há um Deus sobrenatural que o oriente a partir da transcendência. Espinosa escrebe muito sobre Deus, a quem dedica toda a primeira parte da “Ética”. Mas este Deus identifica-se com a natureza: “Deus sive Natura”, Deus, ou Natureza, ou realidade. Deus é a realidade, non está para além do mundo pois é o mundo, non é um ser transcendente, omnisciente e omnipotente que axe desde fora: o Deus de Espinosa é a ordem ou a estructura da realidade. A metafísica espinosista é monista: há unha só realidade, non duas como a visón dualista cristán. O home pode captar este Deus, que é ordem e estructura, mediante a correcta utilizaçón da razón: Deus é a ordem intelixíbel do mundo. Esta estructura determina todos os seus conteúdos, e nada, absoluctamente nada, fica à marxem dele. As suas leis orientam cada âmbito, por maior ou menor que sexa, e fán com que tudo sexa necessariamente o que é e o que non é. Ao contrário do pensador cristán, Espinosa non vê um obxectivo ou finalidade posterior no mundo: este é tudo o que há, é toda a realidade porque esta realidade xá é Deus. Tudo o que acontece non está encaminhado para um fim transcendente, pois é necessariamente causado polas leis universais desta ordem. Na filosofia naturalista espinosista, Deus representa, assim, os princípios universais e activos da natureza (non a suma total das cousas particulares). O ser humano non está à marxem da natureza nem é um ser privilexiado, é parte integrante dela como as outras cousas e está orientado polos mesmos princípios. Como todo o resto, é unha manifestaçón da ordem divina que constitui a realidade suprema, a única realidade. O home orientado pola razón pode entender parcialmente Deus (ou realidade), mas non totalmente, porque na sua particularidade finita non consegue englobar o seu enorme âmbito, para el desmesurado. Polo contrário, consegue descobrir a sua própria pertença a Deus. Quem observa esta paisaxe da cûme da montanha e entende Deus como sua ordem íntima subxacente compreende, segundo Espinosa, esta sua pertença a Deus, ou Natureza, ou realidade.
Cecilio (morto em 168 a. C.) dominou o teatro cómico entre as épocas de Plauto e Terencio. Os seus primeiros esforços, talvez por volta do ano 190 a. C., forom fracasos, mas o êxito veio a través do apoio e persistencia de L. Ambivio Turpio, que recorda isto orgulhosamente quando fala em nome da “Hecyra” de Terencio. Cecilio foi também amigo de Ennio e estes dous autores forom os primeiros em beneficiar-se dos trabalhos dos críticos literários: non habia dúvida sobre o número e a autenticidade das suas produçóns. Os escritores mais antigos, especialmente Plauto, forom menos afortunados. Os guións de Cecilio e Ennio encontrarom logo um lugar dentro do programa da escola. Cicerón da por sentado que os seus xurados e ouvintes os tinham lído e ademais viram-nos em escena. Volcacio Sedígito (por volta do 100 a. C.) consideraba a Cecilio como o escritor mais divertido; non obstânte, é eloxiádo também pola sua “gravitas”, a sua seriedade moral, o seu poder de emoçón e a sua qualidade dos argumentos. Cicerón critíca o seu latim. Gelio compara várias pasaxes do seu “Plocium”com as correspondentes pasaxes de Menandro num trabalho importante e cuidadosamente elaborado, em grande parte com desventaxem para Cecilio. Os fragmentos som demasiado curtos para permitir-nos reconhecer e menos ainda conciliar os diferentes pontos polos quais se eloxía a Cecilio. De feito non som característicos dos fragmentos de “Plocium”. Estes som totalmente plautinos. Um monólogo de Menandro converteu-se num “canticum” de farsa, mentras que Gelio cita outros intercambios que forom vulgarizados com gráças que recordam o tôm da “Asinaria” de Plauto. Por desgraça non temos meio de conhecer se o “Plocium” era unha obra temperán ou tardía, ou se é representativa, ou se o estilo de Cecilio evolucionou a través dos anos e em que direçóns o fixo. Non obstânte, e com toda a precauçón debida, pode-se apuntar um número de rasgos da sua obra tomada como conxunto que suxére unha posiçón intermédia entre Plauto e Terencio, non somente no tempo senón também na técnica. Ao menos um terço da sua produçón – probabelmente mais de cinquênta obras em vinticinco anos aproximadamente – representa a Menandro. Os títulos das suas obras figuram mais facilmente dentro de categorías bem definidas da “Comedia Nova”, que nas de Nevio ou Turpilio. A maioría conservou simplesmente o título grego, ou latinizado sem mais. Terencio, Turpilio e outros seguem este exemplo. Estéticamente, xá é um câmbio significativo, xá que implica a identidade das obras latinas e o seu modelo, e invita a comparaçóns de toda classe feitas por Gelio de unha maneira que Plauto evita. O escravo parece ter sido despoxádo do proeminente “status” que Plauto e Nevio lhe conceden. Ningunha das obras recebe o seu nome por el Cecilio acabou, pois, com a liberdade de Plauto para dar nome as suas personáxes, e ao parecer mantívo-se exclusivamente dentro do repertório principal de nomes da “Comédia Nova”. Mentras que na maioría dos aspectos, como por exemplo a formaçón de palabras e a articulaçón do verso, Cecilio é como os seus predecesores, favorece significativamente a cadência de verso… com mais frequência do que eles o fán. Nestes aspectos anticipa rasgos de Terencio. Este omite o nome de Cecilio quando apela ó exemplo de outros para defender a sua própria interferência com a estructura dramática de um modelo, mas sería arriscado armonizar isto com o elóxio de Varrón dos argumentos de Cecilio ou o papel recortado do escrávo, para deducir que Cecilio se manteve muito perto dos seus modelos. Para xulgar polos fragmentos em xeral, inclúso o Cecilio tardio pode ter contribuido pouco para a revoluçón no estilo representado pola “Andria” de Terencio, que, de acordo com unha duvidosa tradiçón, foi lída e aceitada polo velho Cecílio. Esta revoluçón foi ineficaz. O velho estilo exuberante representado por Cecilio foi polo menos tán influênte como o de Terencio na obra de Sexto Turpilio. o último escritor importante de “palliatae” e nas “togatae” de Afranio. E este estilo exuberante seguíu sendo o único favorecido nos mimos escritos e nas “farsas atelanas” do século primeiro antes de Cristo.
A experiência consiste em observar por um instante esta imaxe de unha paisaxem de montanha. Há duas cordilheiras cobertas de neve, unha colina, um vale, aldeias, bosques (pinhais, faias), o céu com diferentes tonalidades. Rexistado o seu conteúdo, podemos passar á sua possíbel interpretaçón. Claro que nón é unha cousa que se faça obrigatoriamente: o mais habitual é recrear o olhar com a paisaxe sem a analisar. Aqui, trata-se de entender os diversos modos possíbeis de observar a imaxe, a qual agora xá podemos descobrir que representa o mundo: a interpretaçón desta simples imaxem corresponde à interpretaçón do mundo. Ao ver a paisaxem, um cientista tentaria aplicar os seus princípios de análise e a sua metodoloxía, e construiría um modelo que talvez pudesse ter efeitos prácticos tecnolóxicos, mas que non atinxiría o fundo da realidade. O saber científico non chega à essência íntima do real porque parte sempre da hipótese de trabalho, de unha segunda realidade construída; non estuda o mundo, mas um modelo do mundo, unha concepçón do mundo. Alguns filósofos tentaram chegar ao núcleo principal da realidade. Os filósofos pré-socráticos, os primeiros da tradiçón ocidental, procuraram o princípio da realidade ou da natureza (que eles chamavam “physis”, daí que sexam denominados físicos). Procurarom o que habia por detrás, ou dentro, daquilo que percebiam polos sentidos, o mais real da realidade, a “última substância”, a ordem subxacente ao dinamismo aparentemente caótico da natureza, dos incessantes processos de mudança, xeraçón e corrupçón. Um pré-socrático teria visto nesta paisaxem algún princípio xerador que non se podia captar através dos sentidos: um teria visto “átomos” (partículas indivisíveis) que se combinam e rexeitam de diversas maneiras, outro, os “quatro elementos” – àgua, terra, ar, fogo – unidos polo amor e desunidos polo ódio, outro, um princípio indeterminado, imortal e indestructíbel, outro, o “ar” em diversos gráus de condensaçón ou rarefaçón, um pitagórico teria vislumbrado relaçóns de proporçón numéricas, Heraclito teria visto o princípio da realidade no próprio processo da mudança, no fluir ou devir, no “logos” ou lei universal que se expressa no mundo sensíbel… O mais importante, no que se refere aos filósofos físicos pré-socráticos, foi que teriam procurado na nossa paisaxem o que denominavam “archê da physis” (princípio da realidade ou da natureza).
UM TRABALHO FINAL DE GRADO DE HISTÓRIA DE ALBA IGLESIAS AMIL
Os militares franquistas que derom o quartelazo de 1936, colherom unha vivenda familiar dos Novoa situada na Rua D’Abaixo, para instalar unha prisón de mulheres. Os golpistas as retiverom na pranta baixa desta casa xunto com os seus filhos, com a intençón de presionar os seus familiares para que se entregaram aos militares. Os vecinhos passeam por diante deste edifício, sem ter consciência da existência deste lugar histórico, xá que non há nada que o recorde. Os sublevados exercerom unha violência brutal específica contra estas mulheres, com o fim de limpar de adversários a retaguarda. No caso concreto das mulheres, eram castigadas polos seus familiares que tinham escapado, xá que daquela as mulheres ainda non tinham a intervençón política dos nossos tempos. Som perseguidas, escolhidas, e colocadas diante do Concelho de Pontareas, com o obxectivo de humilhá-las. Som rapadas e depois passeádas até á prisón do “Salón do Galo”, onde quedam com os seus filhos presas, polo mero feito dos seus maridos ser contrários ao rexíme. Actualmente, procura-se ocultar estes feitos por parte dos herdeiros do sistema, para que as xentes non tenham conhecimento destes acontecimentos passados, e também para que non estexam preparados para um futuro possíbel.
Outro contacto importânte para Leibniz foi o que manteve com E. Walter von Tschirnhaus, que chegou a Paris em finais de Agosto de 1675 com cartas de apresentaçón de Oldenburg para Huygens e Leibniz. Este xovem cartesiano, bom conhecedor das doutrinas de Espinosa, chegava depois de unha visita a Wallis e Collins, em Inglaterra, e trocou com Leibniz conhecimentos e resultados matemáticos, levando a cabo alguns estudos em comum, como o exame dos manuscriptos deixados por Pascal, que nunca chegaram a ser publicados, apesar da insistente recomendaçón de Leibniz; desses manuscriptos só se conserva actualmente o resumo que o nosso autor fez do seu conteúdo. Leibniz, xá possuía os princípios e a notaçón do “cálculo infinitesimal” nas primeiras conversas que manteve com Tschirnhaus sobre matemática em Novembro de 1675, tal como mostra unha nota manuscripta deste período. Mas Tschirnhaus non era capaz de apreciar neste momento a importância e significado do “método infinitesimal” de Leibniz, qualificando a sua notaçón de “símbolos inúteis” que só servem para obscurecer as cousas”. Como destaca o biógrafo americano Eric J. Aiton, este episódio tem importância para entender a posterior disputa pela prioridade entre Leibniz e Newton, pois parece improvábel – dada a sua falta de compreensón – que Tschirnhaus pudesse informar Leibniz de dados recolhidos em Londres sobre os trabalhos que os matemáticos ingleses estavam a desenvolver. No verán de 1676, Tschirnhaus receberá de Collins informaçón relativa ao “método infinitesimal” inglês, incluindo o método de Newton, mas é evidente que naquele momento xá era tarde para que esta informaçón fosse útil a Leibniz na sua invençón do “cálculo diferencial”. Porém, esta correspondência foi utilizada como proba contra Leibniz apenas pelo facto de lhe colocar a data do ano anterior, tal como destacou Hofmann em 1974. Como sublinhou Javier Echeverría, o “cálculo infinitesimal” foi para Leibniz mais outra exemplificaçón da sua Característica Universal (à qual voltaremos mais à frente) e o nosso autor desenvolveu as suas investigaçóns independentemente de Newton. Por outro lado, hoxe em dia parece também estar estabelecido que o inglês xá tinha descoberto algunhas ideias básicas desse cálculo (em particular, o seu método de fluxóns) em 1667 – 1668, ou sexa, antes de Leibniz, embora tenha demorado muito a publicar os seus resultados. A polémica em si non decorreu durante os anos em que Leibniz esteve em Paris, pois foi muito posterior e verificou-se no final da sua vida com os discípulos de Newton (e, anonimamente, com o próprio Newton), tendo início com a publicaçón, em 1712, do “Commercium Epistolicum de Collins”, que compilava unha variada correspondência relativa a essa questón e que tinha sido apoiada pola Royal Society, e onde fica claro que, na corrida polo cálculo infinitesimal, embora Leibniz tivesse estado mais atrasado em alguns aspectos, em outros, como, por exemplo, na invençón e utilizaçón das diferenciais de segunda ordem (daí que por vezes se chame também “diferêncial” ao cálculo infinitesimal), Newton estaba atrás. Sexa como for, o que é evidente é que a polémica, que constitui um importante capítulo da história da matemática, durou muito tempo e foi muito influênciada por questóns de prestíxio nacional, pois os ingleses non queriam que ninguém lhes arrebatasse a primazia no campo da matemática e da física.
Filho de unha das maiores fadistas de todos os tempos, Carlos do Carmo teria de ser, fatalmente, fadista. E, tal qual sua nái, Lucília do Carmo, grande, muito grande. Alfacinha. Nasceu em 1939, em Lisboa. Representou Portugal em vários países, passando pelo Olympia de París, polas óperas de Frankfurt e de Wiesbaden, polo Canecao do Rio de Xaneiro, polo Savoy de Helsínquia e por países como o Luxemburgo, onde esteve recentemente, e pelas cidades de Copenhaga e Sao Paulo, entre outras. É Cidadán Honorário da cidade do Rio de Janeiro, membro de Honra do Claustro Ibero-Americano das Artes, e também condecorado com a Ordem do Infante D. Henrique. Recebeu numerosos prémios, nomeadamente o Globo de Ouro de Mérito e Excelência, ou da Consagraçao de Carreira da SPA. “Estrela da Tarde”, “Os Putos”, “Um Homem na Cidade”, “Canoas do Tejo”, “Lisboa Menina e Moça” e “Duas Lágrimas de Orvalho” som algunhas das cançóns gravadas por Carlos do Carmo e que fazem parte do nosso património cultural. Estudou hotelaria na Suíça mas confessa que non é grande cozinheiro.
Mas se admitirmos este último aspecto, como parece necessário, surxe de imediato o problema de se o “Quixote” está a ser mal compreendido por determinado xogo hermenêutico, por determinado leitor. O que devolve o problema da existência da obra de arte a unha posiçón extremamente difícil de situar. Qual dos xogos de interpretaçón é melhor? Existe um óptimo, talvez irrepetíbel, que seria non xá o modelo do “Quixote”, mas sim o próprio Quixote? Seguramente, tal como prescrebe o princípio de introduzir a história dos efeitos do texto na interpretaçón a fim de entendê-lo melhor do que alguém antes deste momento o tenha entendido, non é precisamente Cervantes, nem muito menos, o autor do Quixote em plenitude. Toda esta situaçón pode ser descripta como um movimento em direçón a unha ideia platónica que, afinal, non existe nem pode existir, ou que seria unicamente a “entelequia” de toda unha tradiçón interpretativa, cuxa potência inicial, quase matéria-prima deste desenvolvimento, tê-la-ia depositado – tê-la-ia posto em xogo – no seio da tradiçón a saída das gráficas, em 1605, do primeiro volûme do Quixote. De facto, foi na tradiçón exegética do Talmude onde mais se desenvolveu este tipo de concepçón do xogo (na ausência do termo). Talmude é, na verdade, qualquer palabra humana relevante para o sentido absolucto de todas as cousas; e estas palabras contêm quem as pronuncia, xuntamente com todos os seus incontábeis horizontes de férteis preconceitos. Non se pode realmente editar o Talmude! Naturalmente, este esquema pode ser estendido – mas non sem um certo risco – a qualquer aspecto da existência, até a transformar num xogo esexético do princípio ao fim. Basta dar um passo no qual insistiu muito a chamada “nova teoria da ciência”, sobretudo a partir dos entusiasmos iniciais de Karl Popper e dos seus discípulos polo trabalho de Gadamer. E esse passo é retroceder de Husserl para Kant no modo de compreender como se vive irreflexiva e directamente a experiência, inclusíve a que parece mais passiva de todas.
O Pomar 