Xá vês que grandes motivos de ignorância se nos brindam nas cousas. Melhor o verás quando passemos a expô-las, pois isto foi dito somente em xeral, mas ainda non demostra que non se saiba nada. Tampouco me propuxem demostrá-lo (usando o têrmo “demostrar” no sentido que tú lhe dás), nem podería fazê-lo, pois nada se sabe! Bastante foi ter posto dificuldades. Se logras superá-las, algo saberás. Mas non poderás, a non ser que de improviso outro espírito tenha descendido a escondidas sobre tí. Talvez puidéra acontecer isso, mas eu todavía nunca o ví. Em todo o caso, agora trataremos do que é, non do que pode ser. Por outra parte, os obstáculos que existem nas cousas som mínimos comparados com os que há referênte ao cognoscente. Porque quem estivéra dotado de unha mente perfeita e agudíssima, así como de uns sentidos irreprochabeis, talvez pudera vencer todos esses obstáculos (por concederte isto graciosamente, ainda que non sería capaz de vencê-los, incluso ainda que tivéra alcanzado todas as máximas perfeiçóns). Mas o que se vê resulta tudo o contrário. O segundo que había na definiçón da ciência é, pois, o conhecimento, no qual cabe considerar três elementos: a cousa conhecida, da qual xá nos ocupamos antes; o cognoscente, do qual trataremos mais adiante, e o conhecimento mesmo, que é o acto do cognoscente dirixido à primeira. Agora irémos tratar do conhecimento, mas com a maior brevidade possíbel, xá que tem o seu lugar próprio no tratado “De anima”. É na verdade deficilíssima e cheia de perplexidade a contemplaçón da alma, das suas faculdades e das suas acçóns, se é que se trata de cousas diferentes. Xusto é neste conhecimento, que acostumamos buscar, as dificuldades acrescentam-se: e como nada há mais digno que a alma, nada haberá mais excelente que este conhecimento sem par, porque, se tivera tal conhecimento perfeito, sería semelhante a Deus. Mais ainda: sería Deus mesmo, pois ninguém pode conhecer perfeitamente o que non criou, nem Deus tería podido criar nem gobernar o criádo sem tê-lo conhecido de antemán perfeitamente. Só el, por tanto, é a sabedoria, o conhecimento, o entendimento perfeito; penetra tudo, sabe tudo, conhece tudo, entende tudo, porque é todas as cousas e em todas está; todas as cousas som el e nel estám. ¿Mas como o imperfeito e miserábel homenzinho vai conhecer as outras cousas, quando nem a sí mesmo pode conhecer, ainda que esté em sí e consigo?
A excepçao como diz o filósofo espanhol Gustavo Bueno nao confirma a regra; rompe-a porque nos diz que nao existe tal regra. Por isso, os professores que me aportaram o que deve aportar um professor: sabedoria, nao rompem a regra da grande maioria que nao aportava mais que atitudes soberbas ou brutalidade, eram simplesmente diferentes naquele contexto interno e absolutamente normais no contexto externo ou sociedade da segunda metade dos anos 60 do século passado. Vejo para o passado com olhos de ver e nao com olhos de auto-engano ou adulaçao nao explicada e quando vexo, encontro-me com o Padre José Guilherme que para além de Deus ou do Diabo, sabia falar de muitas mais coisas e ensinava desde as pequenezes do dia-a-dia aos mais tenros valores sociais e existênciais. Continuo a ver e tropeço-me com o Dr. Nogueira que me transmitiu saber e gosto pela Literatura e o seu amplo contexto de expressao e germinaçao que passam pela sociologia dos costumes, pela Historia, pela filosofia, pelos psicologismos, pelos desejos, pela imaginaçao e pela rebeldia ou vida do próprio autor e a sua época.
Tanto os escritos como as declaraçóns de Cornelius Jansenius desta época colocaram-no no centro das atençóns da Inquisiçón, que, com o obxectivo de se xustificar, instou-o a ir a Madrid para ser interrogado. Teve de visitar Espanha em duas ocasións, unha em 1624 e outra em 1626, e na segunda livrou-se por pouco de unha condenaçón. Apesar de estar nunha situaçón delicada, quando regressou a lovaina escrebeu e declarou que a Bélxica se devia librar do xugo espanhol, opinión que lhe valeu unha nova chamada de atençón. Jansenius, tomando consciência do perigo que corria, fez unha manobra para acabar com as suspeitas escrebeu “Mars Gallicus”, um texto no qual criticava as ambiçóns territorias da França – entón inimiga da Espanha – e acusava Richelieu de ser o seu principal instigador. Madrid gostou do texto, mas este trouxe-lhe inimizades em França. Em 1636, foi nomeado bispo da cidade belga de Ypres e, desde essa data até à sua morte, em 1638, dedicou-se a preparar a sua grande obra relixiosa, a base sobre a qual o jansenismo se desenvolveu. O texto foi publicado postumamente, em 1640, com o título de “Augustinus”. A capa com a qual foi para a gráfica ilustra bem aquilo que Jansenius pretendia: aparecem os Padres da Igrexa, e Santo Agostinho no meio, com o coraçón de Jesus flamexante na mán, pisando os frades que se tinham afastado da ortodoxia com as suas propostas de reformar a Igrexa. Non é de descartar que os frades pisados fossem os xesuítas.
“Durante a estancia de Viana en Valencia producese un relevo trascendental na Presidencia do Goberno: Juan Negrín substitúe a Largo Caballero en maio de 1937. A partir dese intre o galego Osorio Tafall eríxese nunha das persoas de confianza de Negrín. Tafall e Viana son íntimos amigos dende hai anos. Ademais de compañeiros de partido, Viana é padriño dunha filla do exalcalde de Pontevedra. Tafall é designado por Negrín comisario xeral de todos os exércitos no Ministerio da Guerra ao que se incorporan un amplo grupo de galegos, amigos e coñecidos de Tafall e de Viana. (…) En Valencia, Viana mantén a súa actividade como deputado e participa nas sesións das Cortes, que ao princípio se celebran na Casa do Concello. Os graves danos que o edifício sofre polos bombardeos da aviaçón franquista obrigan a trasladar as reunións á lonxa da cidade, onde en outubro participan cento sesenta e sete deputados e se lembra os trinta e oito caídos pola causa republicana. (…) O 31 de outubro de 1937 o Goberno e as Cortes trasládanse de Valencia a Barcelona, e Alejandro Viana instálase nun aloxamento rexentado por Enriqueta Puig. Dende a capital catalana desprázase con frecuencia a Francia para mitigar os efectos do desabastecemento e evitar a inflaçión galopante, o racionamento e o estraperlo que soporta a zona republicana. A súa boa situaçión económica permítelle conseguir produtos de primeira necesidade no país galo. Viana, que mantén elevado o estado de ánimo, (…) Durante o ano 1938 as tropas golpistas avanzan imparábeis e a presión sobre Catalunya e Barcelona aumenta. Viana vive as frecuentes incursións das aviacións italiana e alemá sobre a cidade e sofre os brutais bombardeos do mes de marzo que causan máis dun milleiro de mortes entre a poboaçión civil e provocan unha ampla condena internacional. Para evitar os ataques aéreos, as Cortes reúnense ao longo do ano en diferentes lugares, manténdoos en segredo até o intre da súa celebración. En Montserrat, no refectorio do seu mosteiro. Viana e o resto de deputados sentan nos bancos da capela en presenza de diferentes parlamentários estranxeiros convidados. Na sesión apróbanse dúas declaracións asinadas por Alejandro Viana e outros dezaoito deputados, nas que se eloxia o Exército e se felicita o Goberno polos triunfos militares acadados, ratificándolle a confianza do Parlamento para que persista na estratexia da resistencia custe o que custe. Para Negrín, resistir é vencer. O presidente do Goberno está convencido de que unha guerra europea é inevitábel e de que, na medida en que a Guerra Civil se prolongue até o seu estourido, a República terá posibilidades de acadar o apoio das potencias occidentais que até ese intre mantiñan a súa política de non intervención.”
Rawls propón dous princípios de xustiça para unha sociedade democrática entendida como um sistema equitativo de cooperaçón social ao longo do tempo. É importânte ter em conta esta concepçón da sociedade, porque exclui outras que possam partir, por exemplo, de unha ordem preestabelecida – como as sociedades feudais ou as baseadas em castas -, ou de unha ordem utilitarista que tenha como obxectivo a maximizaçón do bem estar global, independentemente da forma como se mede esse bem-estar. A “equidade” debe ser entendida aqui, de acordo com o que xá dissemos, como um deber de reciprocidade entre os concidadáns, ou sexa, só é xusto um sistema social que beneficie todos com critérios que todos possam aceitar razoavelmente, partindo de unha situaçón de igualdade. Assim, só serán toleradas as desigualdades que os menos favorecidos aceitarem como boas para eles próprios dentro de um esquema político em que todos sexam tratados como cidadáns libres e iguais. O primeiro princípio de xustiça declara que todas as pessoas têm direito à liberdade individual compatíbel com a própria liberdade dos outros. Non é mais do que unha expressón da ideia liberal de liberdade xá defendida por John Stuart Mill, no seu brillante ensaio “Sobre a Liberdade” do início do século XIX. Trata-se, entón, de priorizar politicamente a liberdade de pensamento, de consciência, de expressón, de reunión, a integridade física e psicolóxica das pessoas, e as liberdades políticas. Só em relaçón a esta última categoria de liberdade individual Rawls assume que é preciso garantir o seu valor equitativo, ou sexa, procurar, a partir das instituiçóns, que os mais pobres ou os socialmente menos poderosos tenham as mesmas oportunidades de participar na política além do direito ao voto. As medidas que mais contribuem para assegurar o valor equitativo das liberdades políticas som o financiamento público dos partidos políticos e as fortes restriçóns ao financiamento privado, um acesso equilibrado aos meios de comunicaçón e certas regulaçóns da liberdade de imprensa que non afectem aos conteúdos, com o obxectivo de manter a independência desses meios em relaçón às grandes concentraçóns de poder económico e social. Trata-se, neste caso, de evitar o risco, xá assinalado por Rousseau, de que quem possui maiores recursos se possa unir e excluir os outros. O obxectivo é protexer, de maneira especial a igualdade de oportunidades no acesso ao poder. De outra forma, a liberdade de expressón transformar-se-ia nunha grande ironia: a liberdade de alguém que non se pode fazer ouvir.
Ilustríssima Senhora Andrea: Saberá que, habendo-a visto unha vez, fai xá muito tempo e ignorando a sua morada, ante a impossibilidade de borrar da minha memória a sua personalidade, me dediquei a perguntar até que me deron os seus subscríptores a sua estimada direcçón. E como, a falta de recursos, me impéde deslocar-me, lhe pido, que me responda a ésta, avisando-me do dia que lhe quadre vir a Pontareas. Pois, desexaba, falar unha cousa, vocalmente com ustede. Com temor, que esta carta, non vaia dirixída as suas máns, non me dedico a escreber mais nada. Seu afectíssimo servidor. (Calviño, direcçón: Pontareas, Guillade – Lugar da Portela, Pontevedra). Ponha a direcçón sem nome, somente a firma e duas letras iniciais, isto é, a A e a G. Para dado o caso que, vexam a carta, non poidam identificar de onde vêm. Esta carta foi escríta o 27 de Xunho de 1917, e enviada para o Rosal, também lhe chamabam por dependência ou conhecimento, referênte a assuntos…vexa-se páxina 82 (Sibilla nova de Pontareas).
O Iluminismo inglês abordou também a reflexón crítica sobre a moral. E fê-lo de unha forma orixinal e atrevida, servindo-se muitas vezes da sátira, da ironia ou do sarcasmo para criticar as crenças e as tradiçóns morais, num contexto social caracterizado por conflictos relixiosos nada pacíficos. Foi o caso de Anthony Ashley-Cooper (1671-1713), conde de Shaftesbury, que defendia a ironia e a sátira como armas contra o fanatismo. “O espírito nunca será libre se a libre ironia for suprimida”, afirmaba. O seu obxectivo era reduzir a relixión à moralidade e adxudicar à moral unha autonomia própria instalada nos sentimentos. Antecedendo Kant na proposta da autonomia moral, afigura-se interessante a sua crítica a Hobbes, contra quem afirmaba que a natureza humana non está impregnada de um espírito egoísta e que o homem é um ser social por natureza. Egoísmo e altruísmo non só non se oponhem, como aliás se complementam de forma equilibrada. A amizade e o amor som manifestaçóns desta equivalência, xá que aliam o sentimento de altruísmo para com os outros ao do egoísmo da autosatisfaçón. Berkeley refere-se explicitamente à concepçón optimista que Shaftesbury tem da natureza humana e à importância do sentimento no início de “Alciphron”: “Se o temor de certo escritor muito admirado de que a causa da virtude provabelmente sofrerá menos dano destes enxenhosos adversários do que das suas ternas amas, capazes de a ocultar e matar, com um excesso de cuidado e carícias, e de fazer dela unha mercadoria, ao falar tanto da sua recompensa; se este temor, digo, tem algum fundamento, o leitor poderá decidi-lo”. A sátira, a ironia, a autonomia moral e as actitudes éticas e estécticas no mesmo campo moral implicavam um “volte-face” radical na moralidade tradicional. Impregnado de optimismo tal como Shaftesbury, Francis Hutcheson (1694-1747) também non aceitava o pessimismo hobbesiano em relaçón à natureza humana. A sociedade organiza-se politicamente porque assim é esixido pola imperfeiçón dos homes que, em essência, som xustos e bons, xá que “a melhor acçón possíbel é aquela que procura unha maior felicidade para a maior quantidade de pessoas”, afirmaçón na qual ecoa a máxima do utilitarismo moral, segundo a qual o bom é o útil, e a moral é concebida em funçón do resultado final.
Ignoro quais seriam os métodos do “Jacho” para namorar na sua terra, mas estaba furioso com a ideia de que na Academia, “Aprenda alemán, ligue seguro”, lhe tinham mudado a personalidade. Para pior! O feito de que eu, Sebastián Villegas Zapata, tivéra participado na Academia, non me afasta de afirmar, que esta era o “timo da estampita”, do “tocomocho” e do “nazareno”, todos xuntos. Mas, há que reconhecer, que estaba bem montado. Aprender alemán era razoábel e podía servir para muitas cousas. “Ligue seguro” era um reclamo para tontos. Participei na Academia porque era amigo da “banda” e socio informal de Quim Cuixart: este mandába-me ao bar do San Carlos clientes de outros hoteis, e eu mandába-lhe manádas de turistas para que lhe organizá-se excursóns; el arranxá-ba as “capeas” e eu daba clásses de tauromáquia; el apropriába-se das ganâncias e a mim dava-me um estipêndio por “capea” (que era mais que aceitábel, ainda que, comparado com o dinheiral que se movía, parecía unha miséria.) Chamarom-me para que participára também nas clásses de “ligue”, non como alumno, senón como professor por libre, sem perxuízo de assimilar algunhas ensinânças. A filosofia da Academia, era muito razoábel: afinar estratéxias, as alemáns aquilatabam muito depois dos primeiros tempos e, ainda que só fora por uns dias, non se liavam com qualquera; se vinham emparelhadas, non era cousa de trocar um macho alemán liberado e esperto, por um macho espanhol manazas e atropelavirgos. Assim que, num princípio, unha “Academia de Seducçón” non estaba mal pensada. Era sinal que os espanhois comezábamos a fazer as cousas bem, sem “chapuzas” nem improvisaçóns. Mas, da Academia non saírom “Donjuanes”, senón imbecís cabreados. “La banda”, forrou-se nuns meses, um par de anos mais ou menos. E ainda que non muito, a mim também me tocou algo, como professor agregado.
Em primeiro lugar, é preciso notar que um “paradigma”, sexa el qual for, é unha entidade conceptual indissociavelmente ligada a unha entidade social: o que Kuhn denomina unha “comunidade científica”. Um “paradigma” é algo partilhado polos membros de unha, e só unha, comunidade científica. Reciprocamente, unha comunidade científica é um grupo de pessoas que partilham um e apenas um “paradigma”. Como diriam os matemáticos, há unha “relaçón biunívoca” entre paradigmas e comunidades científicas. Perante unha leitura superficial do texto de Kuhn, pareceria até que os paradigmas seriam suficientes para “definir” as comunidades científicas, mas isso seria unha interpretaçón inadequada da concepçón kuhniana, como o próprio Kuhn deixou bem claro em “A Tensón Essencial” (1977). Com efeito, para Kuhn non se trata de definir os paradigmas através das comunidades científicas, nem o contrário. Os conceitos som loxicamente independentes, embora sexa um facto histórico que están sempre (ou quase sempre) intimamente associados. Enquanto os “paradigmas” debem ser identificados através de análises conceptuais (filosóficas, se quisermos), as comunidades científicas deberiam ser identificáveis, independentemente dos paradigmas que defendem, por métodos históricos e sociolóxicos. De qualquer modo, um período de ciência normal caracteriza-se polo facto de unha comunidade de cientistas, que trabalha num determinado âmbito, partilhar certos pressupostos, em xeral tácitos, de índole muito diversa (teóricos, experimentais, metodolóxicos, ideolóxicos e outros), que som precisamente os que lhes permitem “ir fazendo ciência”, digamos, no seu quotidiano. Estes elementos partilhados encontram-se, uns implícita outros explicitamente, nos canais usuais de ensino e transmissón das disciplinas (sobretudo nos manuais), e o xovem cientista que inicia a sua carreira adquire-os, regra xeral, no seu período de aprendizaxem. Na ciência normal, a tarefa quase exclusiva dos cientistas envolvidos consiste num tipo de actividade que Kuhn denomina “resoluçón de enigmas” (em inglês puzzle-solving). Esta tarefa consiste, “grosso modo”, em ir ampliando e aperfeiçoando a aplicaçón do aparelho teórico-conceptual à experiência e ao mesmo tempo (e como consequência disso), em ir axustando e polindo tal aparelho. Eis aqui alguns exemplos de tarefas típicas na investigaçón “normal”: precisar os valores numéricos de constantes xá conhecidas, determinar outras novas, encontrar formas específicas das leis xerais do paradigma, aplicar as leis xá disponíveis a novos fenómenos que a experiência revela. Para levar a cabo este trabalho é essencial que o cientista non questione os pressupostos básicos partilhados pola comunidade à qual pertence, pois som precisamente esses que guiam a sua investigaçón e lhe permitem alimentar esperanças de êxito. A ciência normal non discute os fundamentos da disciplina.
Tambem chamado “Libre dels tres Reys d’Orient”. Este poema, conservado xunto com a “Vida de Santa María Egipciaca” num manuscrípto do Escorial, foi publicado por Don Pedro José Pidal em 1841. Consta de 242 versos agrupados em pareados. Vinha sendo titulado “Libre dels tres Reys d’0rient, a pesar de que apenas se ocupa da adoraçón dos Reis Magos, somente mencionada nuns versos do início; o seu asunto está constituido por diversos episódios da infância de Jesús, tomados em parte dos Evanxelhos apócrifos. (…) Ao regressar os reis ao Oriente sem dar conta a Herodes, este ordena degolar aos nenos recêm nascidos, e a Sagrada Família escapa para o Exípto, pasaxe que constituie a parte central do poema; durante a viáxe, a Sagrada Família é apressada por bandidos, um dos quais quere dar morte ao Neno, mas outro o salva e convida os fuxitivos a passar a noite na sua cova. O filho deste piadoso bandoleiro, doênte de lépra, cura-se ao banhar-se na mesma àgua de Jesús, e, andando o tempo, virá a ser Dimas, o “bom ladrón” que será crucificado à dereita de Cristo no Calvário, mentras que o filho do bandoleiro que quixo matar o menino, Gestas, será crucificado à sua esquerda. Ainda muito antes da sua publicaçón, vinha-se insistindo em que o “Libro de la infancia y muerte de Jesús”, procedía de um texto françês ou provençal; assim o afirmou Milá y Fontanals, e o repetíu Menéndez y Pelayo e, à sua zaga, todos quantos mencionam o poema até aos nossos dias. Afirmou-se assim mesmo, como proba, que o título está em catalán, e Pérez Bayer, o famoso erudicto do século XVIII, dixo (sem ter visto o poema, evidentemente) que estava composto em “Lemosín”. Tudo isto conducia a situar o “Libro de la infancia y muerte de Jesús” dentro da corrente xeral da influênça françêsa
Dissemos que para popper o cientista verdadeiramente honesto é aquele que procura falsificar, e non confirmar, as suas próprias leis e teorias. Terá de ser sempre esta a actitude ética fundamental da ciência. Como concepçón da investigaçón científica parece completamente contraintuitiva e, de facto, assim é. Afinal, o comum, tanto entre leigos como entre os próprios cientistas profissionais, é pensar que unha hipótese xeral ou unha teoria pode ser “confirmada” (ou verificada, como também se diz) polos factos descobertos. Assim por exemplo, é usual ler nos manuais de Astronomia que a descoberta do planeta Neptuno confirmou de forma “definitiva” a teoria da gravitaçón de Newton. Para Popper, isso non existe. O que essas decobertas positivas implicam é apenas o que denomina unha “corroboraçón” da hipótese ou teoria em questón. O termo “corroboraçón” tem um significado muito menos forte que “verificaçón” ou “confirmaçón”. Significa apenas que, de momento, a teoria se “salvou”, passou um primeiro exame. Mas o chumbo espreita sempre ao virar da esquina. A qualquer momento, perante a verificaçón de um novo facto, a teoria mais bem corroborada do mundo pode revelar-se simplesmente falsa. Nenhuma teoria ou lei xeral, se for verdadeiramente científica pode ser verificada, precisamente porque é unha afirmaçón de xeneralidade irrestricta sobre o universo, e qualquer número de casos positivos da lei, por maior que sexa, será sempre finito, e, portanto, insuficiente para garantir a sua veracidade fora de toda a dúvida. É este o lema fundamental da “falsificabilidade” popperiana. E isto significa que nunca teremos “xustificaçón” para acreditar na “veracidade” de unha teoria ou lei xeral, apesar de podermos ter xustificaçón para acreditar na sua “falsidade”, graças ao “modus tollens”. Porém, muitos autores antes de Popper, tanto filósofos como cientistas, defenderam que há um método para xustificar a nossa confiança nas leis xerais: o chamado “método inductivo” ou, simplesmente, “induçón”. Mas, muitos alegaram que o método característico das ciências empíricas, contrariamente à lóxica e à matemática, que som puramente deductivas, é precisamente a “induçón” como procedimento para inferir verdades xerais de um certo número de factos particulares. Este ponto de vista é tipicamente ilustrado por Francis Bacon, que pode ser considerado o ideólogo por excelência da ciência moderna que emerxe no século XVII: para el, a “induçón” representaba a chave máxica do verdadeiro conhecimento (xeral) sobre a natureza. E o próprio Newton, algunhas xeraçóns depois, assenta como unha das regras fundamentais da investigaçón científica o seguinte: “Na filosofia experimental (assim se chamaba entón o que hoxe denominámos física) debemos procurar proposiçóns que se infiram por induçón xeral a partir dos fenómenos de maneira exactamente verdadeira ou muito próxima da verdade, apesar de qualquer hipótese contrária que se possa imaxinar.”
Continuo pensando que a melhor época para visitar Lisboa, é o famoso “Abril em Portugal”.
Iniciámos o nosso períplo gastronómico, pola famosa rexíon da Bairrada, e os seus “leitonzinhos”.
Este “Caldo de Galinha”, se nasceramos ensinados, debería ser o único prato que teríamos que tomar aquí, e voltar a repetir várias vezes mais.
O “Leitonzinho da Bairrada”, tinha bocado! Quando probei um bocado picante, a sospeita assaltou o meu espírito!
Nunca se debe um fiar, e menos de negociantes!
O “Café Nicola”, é o templo onde os nossos amigos, que sempre andan toureiros, venhem admirar as fermosas ninfas da cidade, xá desde os tempos de José María Barbosa du Bocage. ¿ Quêm és, de onde veis e para onde vais ? ! Sou o Bocage, venho do Nicola e vou para o outro mundo, se disparas a pistola !
O “Galito”, é a “Meca” da cozinha alentejana, apesar de ainda non ter logrado que faga unha “Sopa de Caramuxo”, nunca defrauda.
A “Sopa de Tomate com carne de Algidar”, estaba tán boa que até me esqueceu de tirar a fotografia.
“Costeletinhas de Borrego com Batata frita”, um abundante mimo.
A beleza arquitectónica, é unha constânte, nos passeios por Portugal.
Felipe II, e o San Vicente, acompanhado dos seus dous corvos, âmbos espanhois, deixarom a sua pegada na capital lisboeta. O San Vicente, muito a pesar dos portugueses é o patrón da cidade, e Felipe II, deixou unha das melhores vistas sobre a cidade.
O “Solar dos Presuntos”, este ano, esteve a um nível que rozou a perfeiçón! Eu, recomendo sempre, comer aquí ao meio dia, porque às noites costûma haber muita barafunda.
Unha “Touriga Nacional” bastânte económica, mas de unha excelênte qualidade, o qual confirma que, muitas vezes, o conhecimento vale mais que o dinheiro.
Unha sopa muito boa, como quase todas as feitas em Portugal.
Robalo (Lubina) grelhado, estaba planchado, non se podia pedir mais.
A “Feira da Ladra”, no campo de Santa Clara, é unha das visitas obrigadas, todas as Terças-Feiras há alegria e movimento.
Esta foi unha das escolas da minha vida, da qual guardo muitas recordaçóns na minha memória de elefante.
O “Avenida Palace”, é um dos grandes emblêmas da cidade, alí trabalharom muitas xentes de Guillade. É um lugar sumptuoso, e bom para tomar algo e conversar demoradamente, de vez em quando, sente-se o rumor de um comboio que parte como se fora um terramoto.
O “Tia Matilde”, é um dos restaurantes obrigatórios da cidade, mas, que depende do que vaias pedir fundamentalmente.
A “Canxa de pato” é algo incontornábel, ou sexa obrigatória.
As “Pataniscas de Bacalhau” deixabam muito que desexar. Non obstânte o “Arroz de Pato”, estaba mesmamênte espectacular!
Há que estar preparados, para o mundo moderno!
A Camara Municipal de Lisboa é arquitectónicamente muito bela, e a sua praça também o é, a pesar de terem aparecido unhas formigas de ferro, que non sei muito bem que pintan por alí.
Fermosa praça da zona do “Caixiné”. “¡Ài Chico, Chico, do Caixiné. Quêm te víu e quêm te vê!”
Os “Frangos do Bonjardim”, colheram daquéla unha fama que non mereciam, porque na realidade eram frangos de cidade. Mas, na actualidade a causa das “sançóns económicas” xá están algo careiros.
A “Versailles”, é unha das melhores pastelarias de Lisboa, ó discréto encanto de ser frequentada por senhoras burguesas, suma-se a qualidade dos productos.
O “Procópio”, renasce das suas cinzas, e continua alimentando “Revoluçoes” e conciliábulos nocturnos.
O “Xardím das Amoreiras”, conserva o seu aspecto arcaico d’outros tempos.
O “D’Bacalhau”, este ano, perdeu bastante encânto. Tranformou-se num lugar de batalha, e a qualidade da comida baixou muitos quilates.
A sopa era boa e abundante.
Os “Pasteis de Bacalhau”, eram bons.
Estou de acordo, em que “o melhor de tudo era o serviço”
A beleza da Arantes Pedroso e do Campo de Sant’Ana
“O Celeiro”, foi unha grande descoberta! Está muito bem situado, mesmo no centro da cidade, entre o Rossio e as Escadinhas do Carmo. É “Bio” e “Ecolóxico”.
Pode-se comer dunha maneira bastânte saudábel, a uns preços do terceiro mundo, o qual resulta ideal para xente nova, estudantes por exemplo.
A “Sopa de Agrioes” estaba deliciosa! O “Esparragado de Naviças” também. O sumo com menta, para beber, e a manga de sobremessa, tudo bastânte bom. A “Pescada com Agrioes”, era um pouco seca, mas parecia saudábel, e as “pataniscas” estabam algo duras, mas penso que atesouravam no seu cêrne poder alimentício.
A deusa exípcia do xardím do Torel, “Senhora, meu corazón trême quando vos vexo ao passar.”
A “Calçada do Combro”, é unha râmpa de lanzamento para a noite da cidade.
A “Benard”, é um lugar onde se pode descansar, tomar café ou qualquer refrixério, ou ainda comer algo.
O “British Bar”, é como o Tejo. “É sempre novo!”
O “Restaurante da Praia d’Adraga”, vale a pena o esforço de chegar. Toda a paisáxe verde e cheia de curvas, nos faz recordar a nossa Terra.
A “Sopa de Peixe”, é um monumento gastronómico!
As “Ameixoas”, non som abundantes, e as do ano passado eram diferêntes e muito melhores.
Dous sargos grelhados e uns chocos assados com a sua tinta, forom o colofón deste ano.
O “Convento-Palácio do Buçaco”, é um afamado monumento de Portugal, no qual o Papa doutros tempos, prohibíu a entrada das mulheres, pois a morna beleza do lugar, fazia com que os frádes se atiraram a elas cegamente.
Comemos no centro do Luso, num dos melhores restaurantes da vila.
A sopa era delicada, a carne do país, e o vinho da Quinta do Monte D’Oiro, de Bento dos Santos (um Shiraz, xá com côr de telha).
Na época de Descartes, o sistema de pensamento dominante era unha mistura de doutrina cristán e filosofia antiga (maioritariamente a de Aristóteles), conhecido como “escolástica”. De implantaçón em todas as escolas e universidades cristáns, a escolástica foi unha tentativa de pôr os restos do saber pagán ao serviço de unha ordenaçón racional da revelaçón. A discussón e o raciocínio eram permitidos, mas circunscriptos à natureza do “Ser Supremo” e à forma como o mundo tinha sido criado (contudo, isso non estaba isento de perigos: eram frequentes as acusaçóns de heresia entre teólogos). Para entender o grau de sofisticaçón que esta filosofia alcançou há que recuar ao século XIII, quando Tomás de Aquino, um brilhante teólogo italiano, conseguiu pôr ao serviço do cristianismo a física e a metafísica de Aristóteles, a astronomia de Ptolomeu e a medicina de Galeno. Para resolver este quebra-cabeças, conhecido a partir de entón como “tomismo” e elevado a doutrina oficial da Igrexa, Tomás inspirou-se nas correntes de pensamento que na Grécia tardia (especialmente na Alexandria dos séculos III e IV da nossa era) fundiram os ensinamentos clássicos com as relixións orientais, incluindo o puxante cristianismo. O “tomismo” e a sua concepçón da “analoxia do ser”, segundo a qual todos os seres têm “semelhanças com o Ser Supremo”, apresentava-se como a doutrina filosófica perfeita para o cristianismo, pois era capaz de sustentar a existência de um vínculo cognoscível entre Deus e o Mundo (evitando assim cair no ateísmo), sem que com isso eliminasse a infinita distância entre ambos (evitando o “panteísmo” ou identificaçón de Deus com a natureza). A partir daqui, o cosmos era reflectido nas “Sumas” escolásticas (xigantescos volumes manuscriptos) como unha grande arquitectura de “árbores categoriais”, em cuxo topo se encontraba Deus (em relaçón ao qual se predicavam os “xéneros xeneralíssimos”) e em cuxa base residiam as “espécies ínfimas” (das quais brotavam os indivíduos). Ficava tudo assim integrado nunha grande estructura “arborescente” e “piramidal”.
Barceló de Carvalho, nasceu a cinco de Septembro em Kapiri, na província do Bengo, em Angola. Tem nove irmáns e unha vida cheia de sucesso. A infância foi passada nos bairros pobres de Luanda, onde vive num âmbiente intimista de preservaçón das músicas tradicionais angolanas. Foi no bairro do Marçal que fundou o seu grupo “Kissueia” e afirmou o seu estilo que, mais tarde, o viria a tornar um dos mais populares e famosos cantores africanos. Mas Barceló sempre se sentiu atraído polo atletismo e, depois de ter ganho alguns títulos em Angola, foi convidado polo Sport Lisboa e Benfica. Veio para Portugal e atinxe por sete vezes o estatuto de campeón, batendo vários recordes. Non deixou de cantar e non esqueceu a sua terra. Axudou compatriotas que lutavam pola vida. Para estar a salvo de perseguiçóns políticas resolveu ir para a Holanda, onde lança o primeiro álbum “Angola 72” e passa a chamar-se Bonga. A partir daí, se por um lado se perdeu um grande atleta, a cultura africana ganhou um herói. Cantou África por todo o mundo, gravou mais de 32 álbuns, alguns de ouro e platina e os seus temas xá forom interpretados polos maiores nomes da música brasileira. Mas também na cozinha Bonga non abandona as tradiçóns. Gosta de comer e leva os seus amigos ao “Mae Preta”, onde é muito querido.
CALULU DE PEIXE
200 gramos de peixe fresco; 100 gramos de peixe seco; duas colheres de óleo de palma; 200 gramos de quiabos; 200 gramos de espináfres; unha cebola; dous tomates e sal.
Temperar o peixe com sal, levar ao lume xuntamente com a cebola, o tomate e o óleo de palma. Cobrir com àgua e deixar cozer o peixe. Por fim, xuntámos os espináfres farpados e os quiábos, e deixámos apurar.
BOLO DE BANANA
6 ovos; 100 gramos de azúcar; 50 gramos de farinha de trigo com fermento; 3 bananas grandes; 250 gramos de caramelo.
Untar a fôrma com o caramelo, dispôr a banana cortada às tiras no fundo. Misturar todos os elementos, e verter sobre a banana. Depois, cozer em forno previamente aquecido a 200 gráus, durante 30 minutos.
Sem dúvida, o pensamento político actualmente de esquerda, na medida (relactiva) em que ainda se liga ao marxismo, fá-lo através da figura de Gramsci. Isso é facilmente constatável abrindo simplesmente os xornais. O nome de Gramsci está hoxe na boca de todos os que advogam um proxecto político emancipatório ou, simplesmente, antineoliberal. A leitura de Gramsci esteve na base dos movimentos hispano-americanos a que se convencionou chamar “bolivarianos”, movimentos que, pense-se o que se pensar acerca deles, resulta difícil negar que conseguiram pôr travón aos axustes estructurais neoliberais que arruinarom o continente nos anos noventa. Também na Europa, Gramsci foi o autor de referência nos proxectos mais importântes de rexeneraçón da esquerda, como a criaçón do partido “Podemos” na Espanha ou do “Syriza” na Grécia. Porque é Gramsci tán importânte na actualidade? Gramsci foi chamado o “marxista das superestructuras”. É preciso referir que essa fórmula xá é muito heterodoxa na tradiçón marxista. No marxismo escolástico, era artigo de fé que o superestructural non tinha autonomia. Essa era, dizia-se, a tese mais básica do “materialismo histórico”. E, no entanto, isto non é de forma algunha assim tán claro como se quis fazer crer. A verdade é que, para apoiar esta tese, recorreu-se sempre ao mesmo texto de Marx, um parágrafo de 1859, inserido no Prefácio de unha obra inacabada. Citava-se incansabelmente esse texto de dez linhas porque, na verdade, non habia outro para citar. O marxismo transformou simplesmente nunha ríxida doutrina xeral o que em Marx era unha – sem dúvida importânte – observaçón introductória. Afirmava-se nesse texto que “non é a consciência que determina o ser social, mas sim o ser social que determina a consciência”. A partir daí, o marxismo concluiu que cada modo de produçón material determinava um universo “superestructural” à sua medida, de tal maneira que todo o ideolóxico, o cultural, o xurídico e, inclusive, o político era determinado por unha base económica à qual se chamou “infraestructura”. Na verdade, o texto em questón nem sequer estava bem traduzido. O esquema “superestructura-infraestructura”, convertido na pedra angular do “materialismo marxista”, é unha mala traduçón de unha metáfora alemán, que Marx utiliza num texto marxinal, em que “Überbau” (superestructura) designa mais a construçón ou o edifício que se ergue sobre os alicerces, nomeados aí como “Grundlage” (base), e como bem referiu Godelier, advertindo contra a concepçón do superestructural como unha realidade empobrecida e periférica, “vive-se na casa e non nos alicerces”, polo que outra traduçón de Marx teria podido muito bem dar cabo do sentido do nervo fundamental do suposto “materialismo histórico” (Godelier, L’idéel et le Matériel).
O Pomar 