Non despreçemos isto, “nós mesmos”, nós espiritos libres, somos unha “transmutaçón de todos os valores”, unha “formal” declaraçón de guerra e de victoria a todas as velhas concepçóns do “verdadeiro” e do “falso”. Os conhecimentos mais valiosos som os que mais tarde se encontram; mas os conhecimentos mais preciosos som os “méthodos”. Todos os “méthodos”, todas as suposiçóns do nosso espirito scientífico actual, tiveram contra si, durante séculos, o mais profundo despreço; graças a ele estaba unha pessoa excluída das relaçóns com as xentes “honestas”; estaba unha pessoa considerada como “inimigo de Deus”, como despreçador da verdade, como “possesso”. Como carácter scientífico, a xente era Tschândâla… Tinhamos contra nós todo o “pathos” da humanidade, o seu conceito do que “debe” ser verdade, do que “debe” ser o serviço da verdade. Cada um dos imperativos “tu debes” estaba até agora dirixido contra nós… Os nossos obxectos, as nossas practicas, o nosso modo silencioso, circumspecto e desconfiádo – tudo lhes parecía absoluctamente indigno e desprecíbel: – Em último caso habería que perguntar-lhe, com alguma razón, senón era um xesto “esthetico” o que había retido a humanidade n’unha cegueira tán prolongada: esixía da verdade um effeito “pittoresco”, esixía igualmente que o que procura o conhecimento produza sobre os sentidos unha forte impressón. A nossa “humildade” foi-lhe durante muito tempo contrária… Oh! Como o habíam adivinhado esses pavóns da divindade!
Amiga, maior que o pensamento. Por essa estrada, amiga vem. Non percas tempo, que o vento, xá trái Greta Thunberg também. Lisonxeia-nos grandemente, que poidas gostar deste nosso velho país. Mas, tem cuidado, que non tudo o que brilha é ouro. Este lugar, que num princípio pode deslumbrar os extranxeiros, non é bem assím. É um dos mais velhos países do mundo, que vem da Civilizaçón do Bronce Atlântico até hoxe, o qual non impide que a maioríssima parte das suas xentes, duvíde inclúso da sua existência, e ignore completamente a sua história. Por isso, quero ensinarte a conhecê-lo com profundidade, para que poidas falar com propriedade sobre el. Se verdadeiramente sentes a necessidade de conhecê-lo, há duas vías de entrada no seu hermetismo: a primeira é a sua tán maltratada e apesar de tudo grandiosa natureza, bella, suave, acolhedora, fraternal, necessária apremiantemente para a nossa estabilidade. Entra nela com a tua poesía, canta xunto com as fontes e os rios, Lia e Deva caminharám xunto a tí. A segunda vía de entrada é a Fala e a Literatura Galaico-Portuguesa, aquí encontrarás a verdadeira profundidade do conhecimento deste mundo arcaico (as terras do fim do mundo, onde os homes chegabam para morrer). As apariências enganam, os extranxeiros xeralmente, non sabem o terreno que pisam, este é um país de grande dureza, cheio de cacíques, que se aproveitam de unha massa ignorante e brutal. Mas, sobre tudo, cuidado com os bares! Há-os a centenas de milhares, e o dano que causan sobre a saúde mental da povoaçón é aniquilador, som verdadeiros purgatórios de “almas perdidas”! Entra na cultura de um pobo, arranca eucaliptos, apoia as Irmandades Comunais, disfruta desta natureza poética. ¡¡Mas, recorda, que em toda parte, todo mundo tem!!
O ataque de Hume à concepçón teísta da Divindade vira-se em seguida para o que é xeralmente conhecido como o problema do mal. Nos “Diálogos”, este problema desdobra-se em dous problemas distintos, a que J. C. A. Gaskin chama “o problema da inferência” e “o problema da consistência”. O problema da inferência consiste na continuaçón da discussón, interrompida na Parte IX, sobre a possibilidade de inferir os atributos de Deus a partir da semelhança entre a natureza e os artefactos humanos. A principal diferença está em que anteriormente os atributos em questón eram intelectuais e agora som morais. O problema da consistência, por outro lado, é o de saber se e como é possíbel compatibilizar o mal natural e moral com o Deus tradicional do teísmo. Em xeral, as discussóns modernas do problema do mal centram-se neste último problema, embora Hume, debido às suas implicaçóns para a moral, estexa mais interessado no problema da inferência. Depois de enumerar unha longa lista de males morais e naturais e de enunciar as famosas questóns de Epicuro, Hume suxere a hipótese estrictamente materialista de o propósito e a intençón existentes na natureza non visarem o bem-estar ou a felicidade dos seres humanos e dos animais, mas a “preservaçón dos indivíduos e a propagaçón das espécies” (Diálogos, X, 106). E mesmo que o mal possa ser compatíbel com Deus, isso non basta para probar os seus atributos morais. É necessário inferi-los dos fenómenos do mundo, o que é impossíbel. Assim, ainda que o problema da consistência possa ser resolvido a contento dos teístas, o problema da inferência non pode. O resultado disto é evidente: a crença de que Deus tem atributos morais e, em particular, atributos morais como os que lhe som atribuídos pelos teístas e pelas relixións populares, non tem xustificaçón racional. Esta conclusón céptica é de grande importância para o que Hume tem ainda a dizer nos “Diálogos”.
Irónicamente, ainda que pequenas variaçóns na radiaçón cósmica de fundo constituiem unha evidência da “inflaçón”, unha das razóns polas quais a “inflaçón” é importânte é a uniformidade quase perfeita da temperatura da radiaçón cósmica de fundo. Se aquecemos unha parte de um obxecto a unha temperatura maior que a dos seus arredores e esperamos, a zona aquecída irá-se enfriando e os seus arredores se irán aquecendo até que a temperatura sexa uniforme. Análogamente, esperaríamos a que o universo chegára a ter unha temperatura uniforme, ainda que isto requerirá tempo, e se a “inflaçón” non se tivéra produzido non habería suficiente tempo em toda a história do universo para que o calor de zonas muito separadas se igualara, supondo que a velocidade da transferência de dito calor estivéra limitada pola velocidade da luz. Um período de expansón muito rápida (muito mais rápida que a velocidade da luz) pom remédio a esse problema, xá que nesse caso sim tería habído tempo suficiente para igualar a temperatura da zona extremadamente diminuta do universo primitivo preinflacionário. A “inflacón” explicaría a explosón ou “bang” do “Big Bang”, ao menos no sentido que durante o intervalo que durou a “inflaçón” a expansón foi muito mais extremada que a predíta pola teoría tradicional do “Big-Bang” da relatividade xeral. O problema é que, para que os modelos teóricos da “inflaçón” funcionem, o estado inicial do universo tivo que ser muito especial e altamente improbábel. Assim pois, a teoría tradicional da “inflaçón” resolbe um conxunto de problemas mas cría outro – a necessidade de um estado inicial muito especial – Esta questón do instânte cero é eliminada na teoría da criaçón do universo que estamos a ponto de descreber.
Noticia publicada no xornal LA VOZ DE GALICIA, o 27/03/2024
“Noa Noor, de 28 anos, é unha holandesa de La Haya. Pero é máis galega ca un toxo. Fala un bonitiño galego coas ferramentas que ten, coas palabras que foi aprendendo nos case tres anos que leva nesta terra; sente Galicia moi dentro, de feito, cre que é o seu sitio no mundo, e é unha namorada do rural, das aldeas e… das comunidades de montes. Si, si… do monte comunal.”
O home non tem nenhuma comunicaçón com o ser. A passaxem em Plutarco, na fiel traduçón de Amyot que Montaigne está a ler, ressoa: non temos nenhuma “participaçón” no verdadeiro ser. Mudança, movimento, passaxem, metamorfose conoctam o existente. Na sua transcripçón do fragmento de Plutarco, com um desvio voluntário de sentido, Montaigne substitui unha palabra-chave por outra: “comunicaçón em vez de participaçón”. Com esta mudança de sentido, xulga-se que Montaigne colocou a problemática sob a óptica da hermenêutica e non da ontoloxia. No lugar da questón ontolóxica do ser coloca a questón da “comunicaçón” com o divino; e no centro dos “Ensaios”, a problemática – analisada também noutros capítulos – da linguaxem enquanto “intérprete da nossa alma”. a palabra imaxem da mente (sermo imago mentis), e dos seus modos dialóxicos que som os modos dialóxicos da razón. Princípio que reafirma em “Da Arte de Conversar”: “centramo-nos na maneira, non na matéria do dizer”. Se, xustamente, Plutarco proporciona a chave para o conceito de razón céptica, o opúsculo confirma toda a sua importância para entender o cepticismo de Montaigne. O empréstimo do diálogo “pítico” de Plutarco revela ainda mais a dimensón heraclítica da ontoloxia de Montaigne: a razón non pode agarrar nada que sexa consistente e permanente, tudo ou está por ser e non está ainda completamente ou começa a morrer antes de nascer. O tempo é móvel, como sombra da matéria que, por sua vez, se move. Primeiro, hoube, haberá, há palabras que constituem a admissón do non-ser. Porque dizer o que é aquilo que ainda non se encontrou no ser ou que xá deixou de ser é um absurdo. A razón persegue (mas depois perde) a realidade sobre a qual se baseia a noçón de tempo (presente, instante, agora, “hic et nunc”). No momento em que a descobre, destrói-a: quebra-a imediatamente, dividindo-a em futuro e passado. A relaçón com Plutarco continua a ser ineludíbel para a definiçón apropriada do cepticismo “complexo” de Montaigne. O Plutarco céptico parece a Montaigne merecedor de muita atençón, começando pelo método. O método de Plutarco que aponta com o dedo o caminho a seguir, se se quiser (dilucidado em “Da Educaçón das Crianças” e retomado noutras partes), contém o princípio das “forças opostas” e encontra no próprio método montaigniano unha clara confirmaçón: a verdadeira instruçón produz-se mais polo contraste do que polo exemplo. Movimentos, palabras, imaxens, conceitos ou os próprios exemplos nutrem-se da contradiçón que os faz viver; títulos de capítulos prometem falar de algo e pregam o contrário: prometem falar da crueldade, mas pregam a clemência… Montaigne fica impressionado com a intençón de Plutarco narrar, por vezes, a mesma história de forma diferente, polo modo como frequentemente, apresenta o interlocutor com contornos esbatidos e também pola sua capacidade de apresentar um obxecto polo menos de duas formas, de forma diferente e contrária. Tudo isto é, exatamente, o que Montaigne procura na enerxia dinâmica entre os opostos, que deriva da comparaçón da diferênça, da dissimilitude e da diversidade, e prefere deixar para trás a similitude, a identidade, a conciliaçón. Non é por acaso que recorda que a vida é composta, como a harmonia do mundo, por cousas contrárias, assim como por tons diversos, doces e ásperos, agudos e baixos, suaves e graves. É necessário servir-se deles no complexo da vida e misturá-los, como os bens e os males, consubstanciais ao facto de viver. O ser do home – a sua existência – non pode subsistir sem essa mistura, em que unha parte é tán necessária como a outra. A intelixência do método de Plutarco consiste em procurar soluçóns para o que parece contrário. E encontra-se a conciliaçón da contradiçón na moderaçón. Montaigne descobre-o, sobretudo, no tempo, na non simultaniedade, no que non acontece ao mesmo tempo, em conclusón, na passaxem. De facto, o bordalês resolve precisamente com o tempo a contradiçón céptica: non só o vento dos acontecimentos o move segundo a sua inclinaçón, mas também ele próprio se move pola “instabilidade da sua postura”.
COROMINAS, Juan (Barcelona, 1905), Filólogo e lexicólogo. Foi professor de filoloxía românica da Universidade de Chicago a partir de 1946. Em 1953 nacionalizou-se norteamericano. A obra fundamental da sua vida foi o “Diccionario crítico-etimológico de la lengua castellana” (1954-1957, quatro volûmes, agora reeditádo e revisádo). Escrebeu também outros libros importântes: “Mots catalans d’origen aràbic” (Barcelona, 1936), unha traducçón da obra completa de Terencio ao catalán (1936-1959, quatro volûmes), “Estudios de etimología hispánica” (Mendoza, 1942), “L’estil i manera de M. J. de Galba i el de Joanot Martorell” (1953), “Introducció a l’estudi de la toponímia catalana i altres assaigs toponomàstics” (1962), unha excelente edicçón do “Libro de Buen Amor” (1967) e “Entre dos llenguatges” (1976, dous volûmes).
CORNO EMPLUMADO, El. Revista bilingüe mexicana, publicada em inglês e castelán e editada por Sergio Mondragón e Margaret Randall. Foi fundada em 1962 e pronto se deu a conhecer como unha das melhores revistas literárias da América hispâna. Entre os seus colaboradores, contou-se com escritores de primeira linha como Ernesto Cardenal, Efraín Huerta e outros.
CÓRDOVA, fray Matías de (Tapachula, 1768-1828). Poeta, professor e humanista guatemalteco. Aínda a sua prosa mais utilitária está marcada por unha preocupaçón polo estilo. O seu primeiro libro foi “Utilidad de que todos los indios y ladinos se vistan y calcen a la española, y medios de conseguirlo sin violencia, coaccíón ni mandato” (1798), à qual seguíu “Método de leer con utilidad los autores antiguos de elocuencia” (1801) e “Método fácil de enseñar a leer y a escribir” (1824-1825). Fíxo-se famoso com o poema épico de 417 endecasílabos “La tentativa del león y el éxito de su empresa” (1801), que tiene algo de fábula moral e que foi imitada por Antonio Machado y Núñez no seu poema “El león e el hombre”; por José Echegaray em “Consejos de un padre”; por Louis François Jauffret, “Le lion et l’homme”, e por León Tolstoi em “Intelligence”. A fábula mostra que o home é superior a todos os demais animais e que é mais forte a intelixência que a brutalidade.
CÓRDOBA SACEDO, Sebastián de (Úbeda, 1545?-1604?). Versificador que utilizou os metros italianos, seguindo ao Boscán e a Garcilaso de la Vega e voltou para o divino as suas obras, convertíndo-as em material adequado para a contrarreforma em Espanha. “Las obras de Boscán y Garcilaso trasladadas en materias cristianas” (Granada, 1575) foi um libro muito popular no seu tempo e até chegou a reimprimir-se. A sua importância resíde em que san Juan de la Cruz, encontrou nele motivo de inspiraçón, a pesar de que conhecía também, com seguridade os poemas orixinais de Boscán e Garcilaso. San Juan estudou no libro de Córdoba, tanto o metro como o contído e isto reflexou-se posteriormente na sua obra.
CÓRDOBA, fray Martín Alonso de (Córdoba, c. 1398-c. 1468). Escritor de obras didácticas e predicador agustino que andou muito perto de Juan II e de Enrique IV. Foi professor em Toulouse e Salamanca. A maioría dos seus escritos em latím e em castelán estám perdidos, mas outros encontram-se reunidos na BAE (vol. CLXXI, 1964). As suas obras mais importântes forom “De próspera y adversa fortuna”, dedicado a Álvaro de Luna e escrito probabelmente entre 1440 e 1453, editado como “Compendio de la fortuna” (Escorial, 1958); “Jardín de las nobles doncellas” (Valladolid, 1500), escrito seguramente antes de 1467, para a infanta Isabel de Castela e no qual defende o seu dereito ao trono; e o “Tratado de predestinaçión” (Salamanca, 1956). Outro dos seus libros editados pola BAE é “Libro del regimiento de los señores”, assím mesmo de carácter didáctico.
CÓRDOBA, Gonzalo Fernández de (m. 1515). Foi chamado “El Gran Capitán” polos seus intentos por recuperar Granada da mán dos mouros, feito que finalmente levou a cabo, acabando assím com oito séculos de “Reconquista”, em 1492. Depois ganhou Nápoles para a Coroa de Aragón. Gonzalo de Córdoba foi o último herói épico espanhol. O imperador Carlos V encargou a Hernando Pérez del Pulgar, unha vida em prosa do herói, “Vida del Gran Capitán” (Sevilla, 1527), que foi reimpresa baixo o título de “Hernán Pérez del Pulgar: bosquejo histórico” (Madrid, 1834). Unha aborrecida “Crónica chamada de las dos conquistas de Nápoles” (Zaragoza, 1559) que foi erróneamente atribuída a Pérez del Pulgar. José de Cañizares escrebeu sobre o herói algúns fragmentos em prosa. Jean-Pierre Claris de Florian é autor dunha novela romântica, “Gonzalve de Cordobe” (1791). O Gran Capitán foi também utilizado como suxeito poético: a primeira obra em verso inspiráda na sua vida pertence a Alonso Hernández, quem conheceu os acontecimentos que narra de primeira mán. É autor da “Historia partenopea” (Roma, 1516). Non obstânte , Hernández non é um grande poeta. Outros poemas com Gonzalo como protagonista aparecerom em 1651: a “Neapolisea” (Granada) de Francisco Teillo y Figueroa e “Nápoles recuperada por el rey don Alonso” (Zaragoza) de Francisco de Borja. A moda do poema épico estaba chegando ao seu fim: Borja e Trillo som bons exemplos disso.
CORDERO, Luis (Déleg, 1833-1912). Poeta, filósofo, lexicólogo e xurista equatoriano. Foi presidente do seu país em 1892. Publicou a suas epigramáticas “Poesías jocosas”, com algunha influênça de Victor Hugo, especialmente notábel nas suas “Poesías serias” (âmbas de 1895). Escrebeu em quechua e foi autor de um “diccionário español-quechua”.
CORDERO, Aurelia (Cuenca, 1874-1922). Poeta equatoriana. Caracterizada por ser unha escritora da angûstia e da solidón. A sua obra apareceu nunha selecçón entituláda “Aurelia Cordero de Romero León (1954).
CORCUERA, Arturo (Salaverry, 1935). Poeta peruano. Foi professor da Universidade de San Marcos em Lima e colaborador de “Cuadernos Trimestrales”, revista que dirixe Marco Antonio Corcuera. O seu estilo é directo, sinxélo e coloquial. Recebéu a influênça de Alejandro Romualdo. Publicou vários libros. Entre os títulos mais conhecídos figuram: “Cantoral” (1956), “Primavera triunfante”, “Recuerdo y presencia de Javier Heraud” (ambos de 1963) e “Territorio libre” (1969). Aparte do seu emotivo libro sobre Heraud, o melhor da sua obra está constituído polas fábulas em “Fábula del lobo feroz”. “La gran jugada ou crónica deportiva que trata de Teófilo Cubillas y el Alianza” (1974), onde toma o argumento de unha asociaçón futbolística com as suas personáxes e as suas implicaçóns.
O Pomar 