O “enfant terrible” que afirmou em toda a sua dureza a suposta dicotomia entre o Uno e o múltiplo foi Parménides, o filósofo nascido no final do século V I a. C. em Eleia (unha das colónias gregas da antiga Magna Grécia). A filosofia de Parménides é extremamente fácil de resumir: o que é é, e o que non é non é, além disso, non pode ser, e o ser (o Ente) é eterno e indivissíbel. À primeira vista pode parecer um simples xogo de palabras, a divertida ideia de um grego acomodado que se entretinha com raciocínios ociosos entre as oliveiras da bela Magna Grécia. Mas infelizmente as teses de Parménides tinham muito mais conteúdo do que poderíamos supor. O ser é e é eterno, porque ou antes xá era, e portanto non veio a ser. Ou se surxíu, surxíu do non ser, o qual é impossíbel. É único e indivissíbel, porque se pudesse dividir-se habería algo distinto a ele, que o divide, mas algo distinto ao ser é o non ser, mas o non ser non pode dividir o ser, porque non é nada, e se nada divide o ser, entón o ser é único e sem divisóns. O corolário destas enviesadas reflexóns é a negaçón da pluralidade e do devir: a multiplicidade e a mutabilidade que se apresentam perante os nossos sentidos som, por conseguinte, enganosas, mera aparência. Assim, apenas existem dois caminhos para o home; o caminho da “verdade”, que aceita as aparentemente irrefutábeis conclusóns da razón parmenidiana, e o caminho da “opinión”, que confia nos sentidos e acredita na existência do mundo material, tal como se nos apresenta. Ninguém pode ficar surprehendido polo facto de a irrupçón do monismo parmenidiano ter deixado a recém-iluminada filosofia num profundo estado de choque, pois parecia que a impecábel racionalidade conduzia a conclusóns que chocavam frontalmente com a experiência quotidiana dos homes, aquilo que precisamente a filosofia se tinha proposto explicar. Em qualquer caso, o fundamental é que se abria um abismo entre razón e experiência, entre “verdade” e “doxa”, destinado a perdurar ao longo de toda a história da filosofia.
Ele foi unha vez un fillo dun rei, que cando voltaba de unha cazata, ouviu falas de muller que non entendia; quixo saber que era, e viu unha moura a partir unha cruz con unha macheta; ao fillo do siñor el rei pareceulle que aquelo non estaba ben feito, e dirixiuse á moura a lle tira-la cruz das mas; profiaron un pouco, mas, gañou o home, e daquela a muller, sulfúrea, comenzou de bradar na súa lingua estrana, pra logo, ollando ao rapás, botarlle unha maldición: -¡Inda ti vaias parare a albre das tres torondas! Dende aquela, o fillo do siñor el rei, debecía por saber o que era a albre das tres torondas, e como tiña de facer pra dar con ela, e foi tanto o que medrou o seu anceio, que un día dispuxo de a ire buscar, e montando no seu cabalo, Pensamento, botouse polo mundo na súa precura. Moito andivo, moito, non deixou porta sen perguntar nela, e dimpois de tanto andar, chegou ao cabo á casa das estrelas; cando petou na porta, aparecéuselle unha velliña enrugada, máis vella que o tempo, e demandoulle: -¿E logo, ti que é o que queres, rapaz? -Siñora -dixo o fillo do siñor el rei-, eu saín da casa na precura da arbre das tres torondas, e non dou con ela, non atopo quen me de razón. -É que está moi lonxe, moi lonxe, mas, non sei onde ele é. Se quixeres agardar un pouquecho, logo virá a miña filla máis vella, que esa si sabe onde é. O rapaz agardou, e de chega-la filla, entrou na casa decindo que traguía moita fame e que alí recendía a carne molar de home novo. A nai díxolle que era certo, que chegara un rapaz que andaba na precura da arbre das tres torondas, e que se poidera queríao axudar de boa gana; a filla máis vella quería comer e ao cabo díxolle á nai: -Mándeo á casa do sol, que alí o meu irmán, ele ha saber -e a vella mandou ao fillo do siñor el rei, que fose perguntar na casa do sol, e alá foi. O fillo do rei emprencipiou o novo viaxe, e de chegar á casa do sol, mandárano que fosse á casa da lúa, que como muller era sabedora de máis cousas; e na casa da lúa, tivo que agardar á súa volta, porque chegou cando era noite, e a lúa andaba fóra. A lúa tampouco sabía onde estaba a albre das tres torondas, mas, díxolle: -Vaite da miña parte á casa do ar, que ele corre toda a terra e amais de saber desa arbre da que ti andas na precura, ele mesmo guiarache se eres home a andar como ele anda. Chegou por fin o fillo do siñor el rei á casa do ar, e de lle dicir que o mandara a lúa, recibiuno moi ben, prometéndolle de o servir, non embargantes díxolle: -Eu levar, lévote, mas, ¿ti sabes que para ires tes que marchar de par de min? Mira, que si non corres ben, deixareiche no camiño. O rapaz brincou no seu cabalo, e coa mesma díxolle ao ar: Veña xa; vostede ande ben, siñor, que eu heino seguir. E partiron os dous, e daquela o ar, vendo correr o cabalo Pensamento, dixo ele: -Non coidei que foses tan lixeiro; sei que aínda corres máis que min. -Como non hei ser siñor, se ao meu cabalo chámolle Pensamento, porque corre tanto como corren os pensamentos. Ao cabo, o fillo do siñor el rei chegou a un lindo xardín onde se atopaba a arbre das tres torondas, e daquela o ar, asinalandolle pra ele díxolle: -Eis, ahí tes a arbre das tres torondas. O fillo do siñor el rei, decontado que as viu, pillounas sen perda de tempo, e brincando outra vez no cabalo, botouno aos catro pés, do po do camiño e de tanto correr de acabalo, gañou moita sede, quixo matala, e non atopou fonte, nen pinga de auga; lembrouse das tres torondas que levaba no farde, e cavilou que ben podía abrir unha pra se refrescar a gorxa, e abriuna; de o facer, apresentóuselle unha fermosa doncela que sen perda de tempo demandoulle: -¿E logo, ti tes auga pra me lavar, pieites pra me peitear, e un espello pra me mirar? -Non, dixo o fillo do siñor el rei, pois o rapaz non tiña ningunha de estas cousas, e daquela a moza decíndolle: -Non sabes canto é o que perdiches -voltouse á toronda. Quedou moi sentido o home e seguiu o seu camiño; máis adiante, xa esligaba coa sede, abriu outra toronda, e outra vez aparecéuselle unha fermosa doncela, máis linda e xangal que a de enantes, decíndolle como a primeira: -E logo, ti tes auga pra me lavar, pieites pra me peitear e un espello pra me mirar? -Non, -voltou a lle dicir o fillo do siñor el rei, pois o rapaz non tiña tampouco ningunha de estas tres cousas, e daquela a moza, dicíndolle tamén: -Non sabes canto é o que perdiches- voltouse á toronda. Quedou tan sentido o home como quedara a primeira vez, e prometeuse non abri-la terceira toronda, por mais sede que tiver, até se facer coas tres cousas que as rapazas pedían, e precurou pieites e mais espello, e en chegando diante de unha fonteliña, abriu a terceira toronda, e a doncela era ben máis belida que as devanceiras, e cando lle pediu a auga pra se lavar, os pieites para se peitear, e o espello pra se mirar, o fillo do siñor el rei foille dando cada cousa, non desaparecendo a muller que quedou onda ele, e casaron. O fillo do siñor el rei, mandoullo a decir ao seu pai, e agardou que chamara por ele. No seu tempo, a doncela trouxo un fillo, o siñor el rei mandounos a chamar aos tres, e tanta era a présa que o rapaz tiña por levar onde os seus pais os siñores reises a linda muller que tiña, e mais o pequeno, que de contado poñéronse en camiño. Chegados a unha fonte, ao pé dun carbalho, xa na raia do reino do pai, o mozo ordeou de se adiantar ele na precura de unha carroza e roupas de festa pra facer unha boa entrada no pazo reial, e deixou a muller, encargándolle moito de se non deixar vere de home nen de calesquer outro humán. Cando a nai na beira da fonte tiña o neno no colo, presentóuselle a moura sen que a vise, escomenzou por aloumiñar no pequeno e moito foi o que o louvaba pra gaña-la vontade da nai, e dimpois de parolar un pouco díxolle a ela de lle facer un lindo peiteado para cando o seu home viñer; confiouse a rapaza, e foi daquela cando a principesa deixouse gustante que a outra a peiteára, cando a malvadosa moura, aproveitando o conxeito de lle andar no cabelo, espetoulle unha agulla enmeigada na cabeza e de súpeto trocouse nunha pomba que voou ao carballo, pillando a moura o neno, e poñéndose no canto da nai. Non tardou en voltar o fillo do siñor el rei, e de ver unha muller tan feia e requeimada, fireuno tanto, que se non puido calar, e díxolle: -E ti, muller, ¿como foi pra te virares tan feia? -E, como había sere, tanto tradache, tanto tradache, que acabou por me toma-lo sol. O fillo do siñor el rei entrou avergoñado na casa do pai, facendo por non seren vistos; ao siñor el rei, lle non gustou cousa a nora, e tomoulle moito a mal ao fillo, que o enganara levando a aquela muller para o pazo reial; non embargante, a nora do siñor el rei quedou na casa, e víase moi satisfeita. Ao mesmo tempo que o cortexo do fillo do siñor el rei pasaba polas portas do pazo, o xardiñeiro do siñor el rei viu chegar unha pomba que dende aquela, deu en revoar polas arbres da horta, e de gañar fieza chegábase a ele a lle dicir: -Xardiñeiro, xardiñeiro, ¿como é que lle vai ao fillo do siñor el rei coa súa moura? E respondíalle o xardiñeiro: -Moi ben, siñora. Logo, e sempre o mesmo, voltaba a lle pergunta-la pomba: -¿E o filliño que fai? -Unhas veces ri, e outras veces chora. E despois de falar o xardiñeiro facía a pomba cal se chorar: -E, a probiña da súa nai por eiquí tan soia. O fillo do siñor el rei, cando soubo da pomba, deu orde de a apillar sen lle facer mal; e cañárona ben, que a pomba era moi manseliña, e levárona pra casa do fillo do siñor el rei; a moura, de que a viu, quixo que a mataran; o neno, tomoulle moita lei, e un día, o fillo do siñor el rei, acariñándoa, deu coa agulla da cabeza, e turrando por ela arringoulla; desfeito o encanto, trocouse outra vez na muller do fillo do siñor el rei, e de se descobrir a malvadez da moura, o siñor el rei, dispuxo que a botaran nunha caldeira de aceite fervendo.
GALICIA DE CONTO (HÉRCULES DE EDICIONES) CARRÉ ALVARELLOS, L. (S. A.): “CONTOS POPULARES DA GALIZA” (MUSEU DE ETNOGRAFIA E HISTÓRIA, PORTO)
A publicaçón de “Vixiar e Punir” abalou profundamente um panorama intelectual no qual as sequelas do Maio de 1968 ainda non se tinham esgotado. Neste contexto, o trabalho de Foucault é recebido como a proposta de unha nova modalidade de análise política e, simultaneamente, como um esforço por repensar o activismo em todo o seu radicalismo, lonxe da tutela até entón exercida polos dictames marxistas. Gilles Deleuze, em colaboraçón com o psicanalista Félix Guattari, publicou em 1972 o seu primeiro volume de “Capitalismo e Esquizofrenia, O Anti-Édipo” (onde o fascismo e o desexo revolucionário som contrastados a partir da polaridade entre paranoia e esquizofrenia), saúda a publicaçón do texto de Foucault dizendo: “Uma teoria diferênte, outra práctica de luta, outra organizaçón estratéxica, som o contributo do libro de Foucault”. A proposta de Foucault acabará por denominar-se “microfísica do poder”: porque o que conta nela é a descripçón do funcionamento das forças políticas, e “micro” porque privilexia na análise (e nas lutas) a multiplicidade de focos institucionais do poder em detrimento de qualquer unificaçón sob a figura do Estado. Surprehendentemente, quando ainda se estavam a ponderar e a debater as directrizes da teoria do poder que “Vixiar e Punir” propón, aparece, apenas um ano mais tarde, um novo libro de Foucault. O seu título é “A Vontade de Saber” e apresenta-se como o primeiro volûme de “História da Sexualidade” que Foucault programa em seis volûmes, cuxa publicaçón é anunciada à razón de um por ano. No Le Monde (5 de Novembro de 1976), afirma a suspeita, que sob a forma de hipótese há de guiar a sua indagaçón, com estas palabras: “O que non foi dito sobre esta sociedade burguesa, hipócrita, pudica, ávida dos seus prazeres, empenhada em non os reconhecer nem os nomear? O que non foi dito sobre a pesada herança que recebeu do cristianismo – o sexo-pecado? E sobre a forma como o século XIX utilizou esta herança com fins económicos: o trabalho acima do prazer, a reproduçón das forças acima do puro dispêndio de enerxias? E se tudo isto non fosse o essencial? E se no centro da política do desexo houbesse mecanismos muito diferentes, non de rexeiçón e ocultaçón, mas de incitaçón? E se o poder non tivesse como funçón essencial dizer non, prohibir e punir, mas unir segundo unha espiral indefinida a coherçón, o prazer e a verdade?”.
Voz estranha, o primeiro de Dezembro de 1919. Encontrando-me eu doente a causa de um grande mal. Pouco mais ou menos, sobre as duas da madrugada, depois de ter despertado duas vezes. Tán pronto como acordei, ouvim perto de mim, unha voz que me dixo: ¡Olá Manuel! A referída voz, non me era conhecída. E a terceira noite, voltou a aparecer-me e a repetir por terceira vez, mas desta non tán clara xá. Eu quedei com o pensamento sobresaltado, e o meu corpo estaba exânime. Passando escravidón e terríbeis disgrácias, que com a axuda da bendita misericordia de Deus, logrei superar. O dia vinte e oito de Agosto, fún ao Socorro de Oliveira, e o dia trinta a Vigo, para tomar os banhos. A primeira noite, vem o “Spírito malo”, para molestar-me. Pagaba eu daquéla seis pesetas por noite pola cama. A segunda noite, díxo-me unha mulher de Filgueira, que marcha-se sem pagar, a causa de unha zaragata que tivéra com a pousadeira, por culpa de uns cartos que faltarom. Mas, ao fim, os cartos acabarom por aparecer. De todas as maneiras eu marchei sem pagar. Cheguei ao Porrinho no tranvía, e aproveitei para visitar o “Spiritísta” do Porrinho (Mos), chamado Senhor Juan do Roxo (impostor). O dia dez de Septembro cheguei a Pontareas, e non houbo um cristiano, que me dera pousada pagando. Partín entón a pé, cara a Santiago de Oliveira, onde arrivei perto das dez e meia, pernoitando num coberto que tinha a Flora. Como poderám ver os meus leitores, nem as disgrácias, a falta de fortuna ou o azar, conseguírom acabar conmigo. A pousada de Vigo, era no 37, penso que rua de Santo Tomé, e a taberna onde comía José Guil, rua alta nº 9. O dia dezasseis de Septembro de 1920, fún a Matamá, e encontrei as ovelhas no milho, chegou depois a velha para as botar fora, e atirei-me a ela no meio do milho. Mas, marchou como veio, poque a potência cesou. Logo, chegou o neto e mordeu-me unha mán, polo qual tivem que dar-lhe dous lapotes. Entón, para rematar a faena, voltou a senhora e saltou a alarma xeral.
A crítica de Hume à noçón de existência necessária é muito breve e consiste apenas em mostrar que tal noçón non tem qualquer significado, porque em “questóns de facto” – e a existência é unha questón de facto – o contrário nunca implica contradiçón e é, por isso, sempre possíbel. Assim, sexa o que for que concebamos como existente também podemos conceber como non-existente. Daquí resulta que non há qualquer existência necessária (isto é, unha existência cuxo contrário non seria possíbel) e, por consequência, também non há qualquer prova “a priori” da sua existência. Além disso, admitindo, por hipótese, a possibilidade de seres necessariamente existentes, o próprio universo pode, tanto quanto Deus, ser o ser necessariamente existente. Afirma-se frequentemente que o universo non pode ser o ser necessariamente existente debido à continxência da matéria. Mas um argumento exactamente idêntico a este pode ser aplicado também a Deus. O que pode fazer a sua non-existência parecer impossíbel som certas qualidades que desconhecemos. No entanto, afirma Hume por intermédio de Cleantes, nada impede que essas qualidades pertençam à matéria. Como som desconhecidas, non é possíbel probar que som incompatíveis com a matéria e, portanto, non é possíbel probar que a matéria non pode ser necessariamente existente.
O señor Hermenexildo Rivero, máis coñecido no seu concello como Chicho, presentouse nas eleicións de hai case un ano por unha candidatura independente. Frente do, AP e PSOE. Hoxe que el está en AP, seguen frente do AP (que agora é independente) e PSOE. Son cousas raras de entender, pero hai que ter en conta que a sua candidatura chamábase UIA (FUXIA, dician alguns no povo). -Un entra en Arbo e sinte falar galego. Normal, pénsase. Pero no concello aínda non está normalizado o emprego do galego…? -Isto é porque os funcionários non están preparados para o bilingüismo e a nossa segredária é sevillana criada en Madrid pero eu xa estou en contacto coa Diputación para preparalo… -Non haberá falta de vontade política…? -Non, en absoluto. -A festa da lampreia xa leva moitos anos (24 anos). Redúcese a un día de verbena, unha carreira ciclista e unha papada para autoridades e convidados. O presuposto anda polo millón duascentas ou trescentas mil pesetas. Tiralle o povo algún proveito a este gasto? -Para os viciños, grácias á festa e a quen a criou (os señores Cubelas e Caldas), hai algo de benefício económico. De non terse feito a festa da Lampreia, os viños do Condado non terían o precio que teñen. Por certo, son dos que pensa que debería irse por un viño de calidade, non pola cantidade. -Non queriamos facer comentários após da entrevista pero iso de que para potenciar o viño haxa que festexar á lampreia, halle soar raro, bastante raro, aos das festas do viño de Amandi, Chantada, Ulla, Ribeiro e Albariño, entre outras? -Alá cada quen coa sua táctica propagandística… -E por qué non se fai nada cultural, nunca, en nengun ano? -É que habería que percurar un local axeitado e o ano que ven pode habelo. As persoalidades da cultura habería que metelas de xeito que a cousa fose digna para o povo de Arbo. -Para qué se convidaba a tanta autoridade? -Isto é un xeito de mostrarlle o noso agradecimento xa que as autoridades axudan a promocionar o povo e teñen que vir. -Cal foi, logo, o rendimento en 24 anos…? -Desde que eu son alcalde penso que se lle tirou bastante rendimento, en xeral, a esas persoas.
ENTREVISTA PUBLICADA EM “A PENEIRA” (ANO I – 1984)
Neste cenário idealista, que para Russell foi mais Kantiano que hegeliano ( pois Russell, tal como Kant, preferia construir os todos a partir das partes, contrariamente ao conceito hegeliano de que a parte só se explica no todo), escrebeu o “Ensaio sobre os Fundamentos da Geometria (An Essay on the Foundations of Geometry), como tese de licenciatura, no qual mantinha unha posiçón transcendental que ia para além do idealismo kantiano e defendia unha estructura espacial externa assente nos princípios da xeometria proxectiva e da xeometria métrica (Kant defendia que os princípios da xeometria se baseavam em estructuras internas da sensibilidade, sem referência a nenhuma realidade externa). Aqui aparece xá o que será a principal preocupaçón da sua obra epistemolóxica: como passar de descripçóns baseadas em perspectivas individuais a unha estructura obxectiva do espaço. As invariâncias e congruências da xeometria proxectiva e métrica forneciam-lhe, nesse momento, a ideia para resolver este problema, que é a passagem do conhecimento privado para o conhecimento público. O estilo transcendental que Russell adoptou nesta investigaçón pretendia estabelecer as condiçóns de possibilidade do conhecimento xeométrico e, por extensón, as da ciência. Para isso precisava de encontrar princípios para qualquer teoria de um campo que fosse experimentábel. Como costuma acontecer nos argumentos transcendentais, as condiçóns de possibilidade (princípios) que se postulam non podem estabelecer que som as únicas possíbeis para qualquer teoria. Um argumento transcendental explica que non podemos usar um conceito a menos que se verifiquem determinadas condiçóns, ou no nosso esquema conceptual (princípios) ou na própria realidade (realismo transcendental). Russell estaba convencido do pressuposto da unicidade e da unidade do conhecimento que o hegelianismo à moda inglesa prometia, embora, mais tarde, tenha sido esse o ponto central da sua crítica ao idealismo. O interessante desta etapa de formaçón é mostrar a sua preocupaçón, como muito depois a dos positivistas lóxicos influênciados por ele, com a unidade das ciências. Russell procuraba um sistema de abstraçao das qualidades sensoriais das ciências particulares para encontrar princípios xerais que posteriormente, nunha tarefa de síntese, fossem suficientes para dar conta das teorias particulares sobre cada campo. Este movimento de elevaçón analítica e descida sintéctica, com o obxectivo de constituir unha espécie de pirâmide do conhecimento humano, será unha das linhas centrais do pensamento de Russell e unha das que mais influenciariam a filosofia contemporânea.
Don Antonio, reprochaba-me a ingratitude. Aseguraba que eu era o que levaba a maior parte do ganho e para el era a mais pequena, pois, tinha que pagar ao falsificador e a outras pessoas mais. Estas razóns, aplacarom-me um pouco, mas a verdade é que me sentía enganado. Até ao momento em que Arsenio Puig, que ganhaba os cartos a exportas, me deu unhas seis mil pesetas, para compensar. Arsenio Puig começou a invitar-me a sítios de luxo. Eu só conhecia lupanares portuários e antros, nos quais se comiám bazófias por dous patacos o cuberto, e ainda por menos. Arsenio Puig, levába-me a restaurantes caros, non sabía com que intençón; a ver se resulta que este tipo é maricón, pensaba. Alí habia camareros que retirabam a cadeira, para que o cliente se sentara cómodamente, e estabam sempre pendentes de deitar vinho nas copas. Num aparador, cheio de cubos de àgua fresca, ou de xelo, se o vinho era branco, estabam colocadas as garrafas de cada mesa e os camareros nunca se confundíam. Iam e vinham avizorando as copas e outros detalhes. Eu trassegaba a tais velocidades, que non me dabam abasto. Quando lhes suxería que deixaram a garrafa ao meu albedrío sentiam-se aliviádos. Punham-me o cubo ao lado da mesa e xá está. O único que tinham que fazer era mudar a garrafa quando se acababa. O que ocurría com frequência. Um dia o “protésico” levou-me ao teatro, um que estaba nunha Rambla porriba da Praça de Catalunha, muito distinguido e bonito; vímos algo de um tal Casona, que a mim me era conhecido de algo, mas resultou um conhazo, “Los árboles mueren de pie”, penso. “Los árboles de pie, muriéndo-se”, vaia ocurrência. Mas aquilo, segundo me lembro, valía para dizer que o “Régimen de Franco”, xá se tinha transformado em demócrata e liberal, pois, até os exiliados podíam estrear nessa “nova” Espanha. O verdadeiro liberalismo, deixémo-nos de “coñas”, foi o que chegou com as suecas. Por aí, polos bikinis, o destape, o catre e o amor a braga sacáda, entrou a liberdade nesta terra. E, também pola economía, por suposto; “la pela, es la pela”, que decíam os cataláns. “Economía, Horacio, economía”, afirmaba o Hamlet de Shakespeare, que a este sí que o conhecía eu mais que ao Casona.
Na sua análise das “Declaraçóns”, enfatiza a divisón dos direitos em dous tipos, do home e do cidadán, cada um formulando e proporcionando um modo de vida diferente, os direitos do cidadán configuram a sua vida em comum, o seu ser comunitário; os do home, a sua vida privada, o seu princípio egoísta. Vida dividida em duas, unha real e sem valor ético e outra com substância ética e sem realidade. A divisón non é um erro do lexislador; as Declaraçóns de “Direitos” som a filosofia do estado, som o ideal (por outro lado, irrealizábel) de vida no capitalismo burguês. A divisón nos direitos expressa a divisón na forma de vida que consagram. Isto é, Marx vê nas “Declaraçóns” o reconhecimento explícito de unha dupla existência do home: a sua existência como cidadán, ficçón de universalidade, essência sem existência, sem realidade, e a sua realidade como indivíduo, como home privado, existência sem essência. A libertaçón política é, pois, puramente formal (figura do cidadán) e coexiste com o home privado submetido à particularidade. A conclusón de Marx, depois de unha análise dos quatro direitos do home – liberdade, igualdade, propriedade e segurança – presentes nas “Declaraçóns”, é que som direitos que definem um tipo de home para um tipo de vida isolado, protexido, separado dos outros e da sociedade, privado do seu ser xenérico; um ser confrontado com os outros, vendo neles unha ameaça, um inimigo; um ser que non se reconhece nos outros, que non se identifica com eles a non ser exteriormente, nas condiçóns iguais de luta de todos contra todos. Os direitos, portanto, expressam e consagram a existência individual (abstracta) de homes alienados (carentes de essência) obxectivamente confrontados, “indivíduos voltados sobre si próprios no seu interesse privado e na sua arbitrariedade privada”, indivíduos dissociados da comunidade, indiferentes à vida em comum. Os direitos “universais”, paradoxalmente, respondem a unha ideia de indivíduo separado da comunidade, que vê os outros alternativamente como instrumentos úteis e como inimigos: “Bem lonxe de conceber o home como ser xenérico, estes direitos fazem aparecer a própria vida xenérica, a sociedade, como um marco externo aos indivíduos, como unha limitaçón da sua autonomia orixinal”. Neste momento da sua reflexón xá non é possíbel a dupla ilusón: as chaves da história e, portanto da libertaçón, tinham de ser procuradas no terreno da sociedade civil, pola mán da economia política. Chegou a estas conclusóns questionando Hegel, mas usando a sua linguaxem, levando-o ao limite. As suas leituras de história social e economica pressionavam-no a rever Hegel, mas non contava com vocabulário próprio. Tinha de continuar o seu axuste de contas com a “consciência anterior”, isto é, com Hegel e os “xovens hegelianos”.
Como se viu na apresentaçón, Kant qualifica de revoluçón copernicana a sua nova proposta em teoria do conhecimento. Mas esta inversón non debe levar-se até ao extremo de pensar que, segundo Kant, o espírito humano e as suas ideias possam constituir ou criar, por si mesmos, a realidade. Kant insiste em que esta revoluçón non afecta a realidade empírica do mundo, o que muda, radicalmente, é a explicaçón do seu conhecimento. A revoluçón implica que o suxeito non é passivo ao conhecer, que debe submeter as cousas a determinadas normas que ele possui a “priori” como estructuras cognoscitivas e que som a condiçón de possibilidade de qualquer conhecimento: as cousas non podem ser conhecidas sem elas. Som elementos prévios e independentes da experiência, algo que o suxeito cognoscente utiliza activamente: os conceitos a “priori” do entendimento, que Kant também denomina de categorias. Imaxinemos que temos uns óculos graduados de lentes vermelhas que tinxem tudo desta cor. Poderíamos suspeitar que o mundo non é vermelho e tirar os óculos para ver como ele é realmente. Mas ao perder a graduaçón de que necessitamos para ver, a experiência seria inútil e perxudicial: tudo se perderia nunha massa turva e desfocada. A isto equivaleria tentar conhecer para além das nossas próprias estructuras. Neste ponto, vale a pena citar unha imaxem poética de Kant, tanto por ser bela em si mesma, como por ser, certamente, o único passo, em toda a sua extensa obra, em que o filósofo se deixa levar polo arrebatamento lírico: “Enquanto no libre voo fende o ar do qual sente a resistência, a leve pomba poderia ser ainda mais bem-sucedida no espaço sem ar”. Temos, portanto, um modelo de conhecimento. Toda a “Crítica da Razón Pura” é dedicada a examinar os seus componentes e a traçar os limites do seu alcance. Kant pergunta-se como é possíbel o conhecimento certo. Non se pergunta se existe, porque está convencido de que a matemática e a física newtoniana xá o proporcionarom. E se quer saber em que consiste esse conhecimento, além de ser para descobrir a sua estructura interna, é para determinar se som possíbeis outros tipos de conhecimento que ofereçam o mesmo grau de certeza, incluindo, em lugar preferente, a metafísica e o seu questionamento acerca das realidades últimas da existência. (Como esta exposiçón non é unha história de “suspense”, podemos incluir aqui um “spoiler”: a resposta será non). Metódico e consequente, Kant non quer passar a indagar a possibilidade e a estructura do conhecimento certo sem antes o definir com precisón. Para isso analisa os diversos tipos de xuízos ou proposiçóns que se podem realizar.
Rao Kiao estreou-se nos discos em 1976 e nas três décadas que se seguirom, impôs-se como um dos mais respeitados músicos portugueses, editando perto de duas dezenas de álbuns que merecerom louvores da crítica e aplausos do público. Partindo do jazz, Rao Kiao aproximou-se do Oriente, em discos como “Goa” (1979) ou “Macau o Amanhecer” (1984). Antes de começar a pesquisar a imensa riqueza do folclore português, em álbuns como “Viagens na Minha Terra” (1989). Marcos como “Fado Bailado” (1983) ou “Estrada da Luz” (1984) foram mesmo mais lonxe e passearam-se nos “tops”, provando que Rao Kiao conseguía traduzir de forma feliz um sentir bem português. Em 2001 regressou ao fado e contou com a participaçón de Teresa Salgueiro dos Madredeus no álbum “Fado Virado a Nascente”. No mais recente trabalho “Porto Alto”, pintou este pais de pán, vinho e azeite e voltou a merecer um aplauso xeneralizado, incluindo o do público de algúns grandes festivais, como o “Rock in Rio” e “Festival Sete Sois, Sete Luas”. Com este disco visitou países como Marrocos, Brasil, Espanha, França e Itália, entre outros, obtendo sempre o maior reconhecimento.
Em conclusón, para al-Farabi, a relixión islâmica non se opôn à filosofia, xá que o conteúdo da primeira, que se dirixe ao povo, é semelhante ao da segunda. Na sua teoria sobre a sociedade islâmica confluiem a metafísica, a política e a relixión, dentro de unha estructura hierarquizada característica do mundo medieval. Tal como a sua contribuiçón para a lóxica foi a mais bem acolhida do seu pensamento polo medievo, em séculos posteriores, dentro e fora do islám, a de maior difusón e influênça foi a sua teoria política. Depois de al-Farabi, o islám oriental teve outro grande filósofo, Avicena (980 – 1037). A sua linha de pensamento é xenericamente aristotélica, embora incluia elementos procedentes do neoplatonismo e do espiritualismo oriental. Destaca-se pola sua orixinalidade em metafísica: fixo história a sua distinçón entre ser necessário por sí, e, ser possíbel por sí e necessário por outro; a existência é extrínseca à essência e, é dada libremente por Deus. Quanto ao intelecto, considera-o axente extrínseco ao home, na linha transcendentalista proposta por Alexandre de Afrodísias e apoiada por Plotino. Contra a filosofía islâmica reaxíu o teólogo persa al-Ghazâli (1050 – 1111), autor da famosa obra “A Incoherência dos Filósofos” (Tahafut al-Falasifa). Na sua tentativa para dissolver as razóns dos filósofos e invalidar as conclusóns apodíticas a que chegam no seu discurso. Sublinha a partir de unha posiçón céptica os limites do conhecimento humano e o papel subordinado da razón, frente à profecia.
O inmenso bloque que constituie a pedra de abalar de “A Barca” (Muxía), baixo a forma de unha grande mesa de granito que mede oito metros e setenta de longo e de ancho na cabeceira seis metros e setenta. A sua altura apenas passa de trinta centímetros , e por esta razón, se reconhece como unha rocha das que abundam naquel litoral asperríssimo. Comprehendemos, que fora aproveitada para fins relixioso-civis, como outros monumentos arcaicos. Move-se aos impulsos do vento e ondas, durante as grandes tempestades; também unha pessoa, se se coloca nos pontos necessários para desiquilibrá-la. O dia da Virxem, dançam sobre ela os romeiros, enquanto a pedra imprimída de movimento, navega como unha barca paralela, num rumor de mar de pedra aos seus pés. Um ruído fundo que lhe é peculiar. Som muitas as lendas que a ela están unidas, e à localidade, indicando a importância que teve noutras épocas. Non todas forom recolhidas, nem sequer conhecidas de todos. As que nos recolheu o escritor alemán, xá citado, som das que chegando ao presente, sem mais que as modificaçóns próprias dos tempos, confirman por completo a nossa teoría, respeito a ter servido como pedra probatória da virxindade das doncelas (talvés das druidesas) e da fidelidade das esposas. Graças a estas mesmas lendas non resulta também possíbel, negar-lhes o seu carácter xudiciário. A crênça de que um neno, isto é, um “inocente”, os que non estabam em pecado mortal, os que estabam em paz com a Igrexa, nunha palabra, os puros e sem mácula, podíam movela com facilidade, e, ao contrário, aos reus de pecado e aos excomulgados, non lhes era dado de algunha maneira pô-la em movimento, responde por enteiro às ideias que forzosamente debíam abrigar respeito de semelhantes monumentos os que deles se servíam. Talvés sexa o único da Europa, no qual a tradiçón do seu primeiro destino repouse sobre as mais seguras e curiosas indicaçóns. Baixo o nome vulgar de “pedras d’embade, moventes, abaladoiras e cabaladas ou cabaleiradas, conhecem-se na Galiza a maioria das pedras abaladoiras, entre as quais podem citar-se, a que se encontraba nas Ilhas Cíes, a de Meixide, partido do Bollo, a de Corbelle, em Castro Maior (Viveiro) e de Paradela (Cambados). Há muitas mais e notábeis, como a de Pereiro (Castro de Ouro), descrita polo Sr. Villaamil nas suas “Antigüedades”, e é unha rocha de granito de forma quase oval, que mede quatro metros de alto e cinco de longo e quatro escassos de largo, com mais de 2.000 quilos de peso. está sentada sobre rocha viva que aparece à raíz de chán, num metro quadrado de superfície. Tem ademais na parte superior várias concavidades profundas e extensas, ainda que informes e com canal de desagüe, o que permitíu afirmar que podía ser também um altar. Para formar-se unha ideia cabal destes monolitos e da sua imponênte maxestade, basta dar a conhecer o enorme bloque que em Carnota (perto do Pindo) había fái algúns anos em completo equilibrio, e ao qual, como xá fica dito, mérdosos de que se desprende-se um dia, sacarom do seu asento. Xá que se considerem como altar natural, xá como pedras abaladouras, non pode negar-se, que eram vistos como monumentos antigos: o probam o sítio em que estavam e a mesma distinçón que lhes valeu a ruína.
“Super-homem” é a traduçón mais comum do termo “Übermensch”. O prefixo “über” significa “sobre”, e o substântivo “Mensch” faz referência ao “ser humano” em xeral, tanto masculino como feminino. Assim, o “Übermensch” non designa unha espécie de “Super-homem”, mas refere-se literalmente a alguém que está acima ou para além da simples humanidade, um ser supra-humano, ultra humano, transumano. O “super-homem” non é propriamente um indivíduo, nem um grupo de indivíduos concreto, mas um estádio superior da humanidade. Para termos unha ideia do seu afastamento, Zaratustra diz-nos que a distância que existe entre o homem e o super-homem, é a mesma que há entre o macaco e o homem. Os nossos antepassados, os símios, parecem-nos “um motivo de troça ou unha vergonha dolorosa”, e isso mesmo pensará o super-homem de nós. Zaratustra non vê os seres humanos como filhos de Deus, mas como “fragmentos do futuro”. Aos seus olhos, o mais valioso que há no homem encontra-se precisamente em ser “um trânsito e um ocaso”, “unha ponte e non unha meta”, “unha corda estendida entre o animal e o super-homem”. O humanismo nietzschiano é radicalmente anti-humanista: devemos amar o home só na medida em que nos conduzirá ao super-homem, como unha escada que podemos deitar fora depois de subir por ela. No capítulo “Das três transformaçóns”, Zaratustra dá-nos pistas do caminho rumo ao super-homem. Ali nos conta que o homem se comporta, em primeiro lugar, como se fosse um camelo, inclinando-se para suportar um grande peso, o peso da obediência a Deus e às normas morais. É um animal que possui certa grandeza, xá que despreza as tarefas fáceis e se pôe à proba carregando com o deber, mas a sua natureza é ainda demasiado submissa. Por isso, o camelo transforma-se em león, um animal que substitui o “tu debes” da lei moral pelo “eu quero” da lei da sua vontade. É um nihilista activo, um espírito que sente o “prazer da destruiçón” da ordem estabelecida. A sua liberdade é unha “liberdade de”, mas ainda non é unha “liberdade para”: libertar-se dos valores herdados, mas ainda non tem a capacidade de criar novos valores. Por este motivo, o león transforma-se finalmente nunha criança, alguém que brinca sem preconceitos nem preocupaçóns, um espírito que inventa incessantemente novos xogos e novas regras de xogo, “unha roda que se move por si mesma”. O eterno retorno faz parte do seu metabolismo: quando acaba de brincar, grita entusiasmada: “Outra vez, outra vez!”. O super-homem é o filósofo-criança. Alcançou a maturidade, isto é, “reencontrou a seriedade que tinha, em criança, quando brincaba”. A única lei a que obedece é a da sua própria vontade. Sempre atento aos seus instintos, nele se encontram a dureza e a axilidade, a determinaçón e a inocência. A vida é para ele unha experiência contínua. É o filósofo-artista que faz de si mesmo unha obra de arte. Um pintor que utiliza todo o espectro de cores do humano. O super-homem conquista constantemente “a grande saúde” física e intelectual e constantemente a entrega, como unha árbore que dá flores e as deixa murchar pouco depois. A sua interioridade é como um pote transbordante de mel. Situado “para além do bem e do mal”, non está domesticado pola moral cristán. É egoísta, mas com o “egoísmo sáno e saudábel que brota de unha alma poderosa”.
As primeiras manifestaçóns da prosa propriamente dita non se apresentam como afirmamos, até chegar ao século XIII. Mas logo (o mesmo que tinha sucedido na poesía com os temas guerreiros, líricos ou de aventuras), o românce, ao comezar esta centúria, vai substituindo ao latím nas colecçóns de apólogos, tratados douctrinais e morais, e obras históricas. O feito é transcendental. “Com a prosa (escrebe Ángel del Río) nasce um novo espírito e abrem-se à literatura medieval novos campos: a ciência, a história, o pensamento. Até aquí o didactismo da poesía culta limitára-se à exposiçón de temas relixiosos e a divulgar unha visón semifabulosa das culturas antigas. O novo didactismo da prosa alfonsina trai, em câmbio, um propósito de conhecimento científico do mundo e da história (até onde hoxe podemos conceder valor científico à mentalidade do medioevo), xuntamente com unha actitude doutrinal e moral encaminhada a dar modelos de conducta ao home nos seus diferentes estados”. A importância que tem nesta transformaçón a cultura árabe é extraordinária. Castela converte-se no centro intelectual do mundo arábigo, e a escola de traductores de Toledo, vem a constituir-se no lazo de unión das três culturas: a hebreia, arábiga e a latino-eclesiástica. Os modelos árabes, sobre tudo, influien nos textos românces e determinam a sua orientaçón. Alfonso o Sábio, como veremos em seguida, foi o grande impulsor da prosa castelán, que com ele adquere o seu primeiro momento de rango e qualidade. Mas antes del, durante o reinado do seu pai Santo Fernando, aparecem algunhas produçóns em prosa, carentes de autêntica finalidade e importância literária, mas que preparam o caminho para a grande obra do rei Sábio. Estas primeiras manifestaçóns da prosa podem dividir-se em dous grupos: obras de tendência didáctico-doutrinal, e obras de forma narrativa. Destacam entre as primeiras: o despiadado e incluso procaz “Diálogo o Disputa del cristiano y el judío” (comêços do século XIII) talvés, o texto mais antigo em prosa vulgar. Tema chamado a ter grande difusón na literatura medieval europeia, baixo a forma de debates entre individuos de diferênte relixión; os “Diez Mandamientos”, obra de um fráde navarro (primeira metade do século XIII), espécie de manual para auxilio de confesores; “El libro de los doce sabios o Tratado de la nobleza y lealtad”, no qual um grupo de sabios instruie a um xovem rei sobre os seus deberes, forma esta muito característica dos libros orientais e repetidamente utilizada nas obras espanholas da época; “El Libro de los cien capítulos” (que non tem mais que cinquenta), colecçón de máximas morais e políticas destinadas à formaçón non só dos reis, senón também de toda pessoa em xeral, onde aparece por primeira vez na prosa espanhola a forma (ainda rudimentária) do apólogo. Deste libro, composto em tempos de Fernando o Santo, como todos os anteriores, foi extraído durante o reinado de Alfonso X “Las Flores de Filosofía”, libro de clara influênça senequista. Também merecem citarse o “Libro de los proverbios, atribuidos a filósofos griegos, latinos y árabes”; o “Bonium o Bocados de Oro”, seguramente anterior ao reinado de Alfonso X, em que se utiliza a ficçón novelesca da viáxe de um rei persa à India em busca da sabedoría, para enhebrar diversas sentênças de filósofos orientais, gregos e latinos e algunha biografía exemplar; e o “Poridat de poridades (Segredo dos segredos), floriléxio assim mesmo de proverbios morais e normas de conducta, de procedência arábiga. Entre as obras de forma narrativa ocupa um lugar de grande importância o “Libro de Calila e Dimna”, que Alfonso o Sábio mandou traduzir do árabe para castelán sendo ainda um infante. Este libro é unha colecçón de fábulas indias, procedentes na sua maior parte do “Panchatantra”, recolhidas por um médico do rei persa Cosroes I, e traduzida para árabe perto do ano 750 por Abdalá Ben Almocaffa. Lixeiramente posterior debeu ser a redacçon do “Sendebar o Libro de los engaños et los asayamientos de las mugeres”, colecçón de contos de orixem indio, vertídos ao persa e deste para árabe. Foi mandado traduzir para castelán polo infante don Fadrique, em 1253 (irmán de Alfonso X). O arzobispo de Toledo, Rodrigo Jiménez de Rada, escrebeu a sua “De rebus Hispaniae” num latím cuidado, notábel historiador anterior a Alfonso X.
O Pomar 