Arquivos mensuais: Outubro 2021

Durante a Idade Média, falar da Igrexa Anglicana significaba referir-se à Igrexa Católica de Inglaterra e nada mais. Xá se tinham ouvido vozes críticas de Roma em terras inglesas: John Wyclif (1328-1384) tinha esixido reformas muito antes de Lutero e Calvino, mas ainda era demasiado cedo para a mudança. A Igrexa Anglicana, podia ter as suas peculiaridades, mas non diferia muito da de outros territórios católicos, e só passou a ter unha identidade própria após o conflicto do rei absoluctista Henrique VIII com o papa Clemente VII. A ruptura produziu-se porque o papa non quixo anular o casamento do rei com Catarina de Aragón, xá que isso o colocaria em confronto com a poderosa coroa espanhola, um dos bastións católicos. Perante a negativa, Henrique VIII decidiu cortar relaçóns com Roma em 1531 e obrigar a hierarquia eclesiástica inglesa a reconhecê-lo como cabeça suprema da Igrexa de Inglaterra. Na verdade, este xesto non respondia a intençóns reformistas por parte do rei, mas a interesses políticos e pessoais, pois com isso aumentou o seu poder e satisfez o seu desexo de se casar com Ana Bolena. Henrique VIII continuou a defender o catolicismo apesar de se ter afastado de Roma. Após esse primeiro momento, o anglicanismo evoluiria por intermédio do bispo Thomas Cranmer (1489-1556), que introduzio unha reforma das cerimónias católicas à inglesa, simplificando o culto e adoptando unha liturxía mais simples. A ascensón ao poder de Maria Tudor e o seu casamento com o católico Filipe II de Espanha orixinou um parêntese no estabelecimento do anglicanismo, que se viu de novo reforçado com o reinado de Isabel I que, de 1558 a 1603, o consolidou como unha terceira via entre o catolicismo e o protestantismo. No entanto, os conflictos relixiosos e políticos, misturados, continuariam e aumentariam após a morte de Isabel I, como exemplifica a famosa “Conspiraçón da Pólvora”, de 1605, em que um grupo de extremistas planeou fazer ir polos ares o parlamento britânico. A tensón acabaria por rebentar em 1642 com a “Guerra Civil” entre absoluctistas e parlamentaristas; porém, apesar da instabilidade política, a “terceira via” significaba que o anglicanismo se acabaría por impôr. Teóricos como Richard Hooker (a quem Locke alcunha de “o sensato”) axudariam a perfilar as bases do “novo anglicanismo”. Hooker defende unha opçón mais tolerante, menos extremista do que o “puritanismo calvinista”, e Locke adoptaría esse discurso moderado. A chegada de Guilherme III de Orange, em 1689, completa a reforma inglesa. A assignatura da “Acta de Tolerância”, que promulga a “liberdade de consciência” pola primeira vez na Europa, orixina a confirmaçón definitiva dessa terceira via que deu, estabilidade ao país.

SERGI AGUILAR

Ora non moiro nen vivo

nen sei, como me vay, nen ren

de mi se non, a tanto que ei eno

meu coraçon, coita damor qual

vus ora direi Tan grande que

me faz perder o sen e mia sennor

sol non saben de ren.

Non sei que faço nen ey de fazer

nen en que ando, nen sei ren demi

se non atanto que soffr é soffri

coita damor qual vus quero dizer.

Tan grande que me faz perder o sen.

Non sei que e de mi nen que sera

meus amigos nen sei de mí ren al,

se non atanto que eu soffr atal,

coita damor qual vus eu direi ia.

Tan grande que me faz pder o sen.

CANCIONEIRO D’AJUDA (CCLXVI)

O que aconteceu com as suas “Cartas Filosóficas” leva-o a mudar-se para perto da fronteira e chega a um acordo com o marquês de Châtelet para se instalar no seu danificado Castelo de Cirey. Em contrapartida, Voltaire investirá muito dinheiro para torná-lo mais habitábel e deixá-lo ao seu gosto. Aí viverá vários anos na companhia da esposa do marquês sempre ausente, a senhora de Châtelet, nascida em 1706 com o nome de Gabrielle Émilie Le Tonnelier de Breteuil. Émilie era dona de unha considerábel fortuna e mostrava unha educaçón excepcional para unha mulher daquele tempo, xá que sabia latim, italiano e inglês, além de conhecer a literatura em todas essas línguas e de possuir amplos conhecimentos científicos, interessando-se particularmente por Newton. A marquesa de Châtelet non só era apaixonada por matemática, música e metafísica, mas, com apenas 15 anos, traduziu a “Eneida”, lia Horácio, Lucrécio e Cícero. Casara aos 19 anos e tinha três filhos, mas as prolongadas ausências do seu marido no exército fizeram com que tivesse unha vida independente. Traduziu os “Principia” de Newton e “A Fábula das Abelhas” (The Fable of the Bees) de Mandeville, onde se denuncia o mito dos paraísos frugais e virtuosos, mostrando que a ambiçón, o gosto polo conforto e polo luxo som motores da economia, xerando trabalho para os pobres. Unha tese que Rousseau discutiria no seu “Discurso sobre as Artes e as Ciências”: “O luxo pode ser necessário para dar pán aos pobres; mas se non houbesse luxo tampouco habería pobres”. Quando se conheceram, a marquesa de Châtelet, Émilie, tinha 27 anos e Voltaire mais oito. No início das suas “Memórias”, Voltaire diz-nos que em 1733 conheceu: “unha xovem senhora que pensava mais ou menos como eu e que tomou a decisón de passar vários anos no campo para cultivar o seu espírito lonxe do tumulto do mundo; era a mulher de França com mais disposiçón para todas as ciências. Raramente se xuntou tanta harmonia espiritual com tanto ardor por instruir-se; non gostaba menos do mundo e de todas as diversóns próprias da sua idade e sexo.” O aspecto daquela a quem Voltaire chamaba “belle Émilie” pode ser observado graças a um conhecido retrato em que aparece com um compasso na mán, entre libros e instrumentos de laboratório.

ROBERTO R. ARAMAYO

O turismo em Canet, ainda que predominabam os Alemáns, non era tanto de países como idiomático. A fala hexemónica sim que era a alemán. E as holandesas que por alí andabam era em razón de que, por circunstâncias de cultura e de profisón. falabam alemán. Resultabam como enxertos extranhos num rebanho cutre e promiscuo. Vinham da própria Holanda, onde ocupabam postos em grandes empresas. Alternabam muito pouco com os outros turistas e non eram material “follable”; ao menos para empregados de mesa ou lavapratos, ainda que fossem empregados um pouco ilustrados como eu. Apontabam mais alto, no caso de que apuntaram a algo. Vinham em vehículos descapotábeis, solas ou com companhia; non aguantabam os atracóns de sol como as alemáns e, ao anoitecer, elegantes e desplicentes, punham rumo a outros lugares mais distinguidos que Canet. Ao princípio do turismo, ocurríam estes desaxustes xeográficos, por desconhecimento dos viaxeiros ou por pirataría das axências. Ao pouco tempo, as holandesas deixarom de vir. Polo menos a Canet. O turismo de Canet de Mar era de “perra-chica” e, pesse a tudo, estaba lonxe do alcance dos espanhois. O proletariado alemán que vinha por aquí tinha mais sentimento nacional que consciência de classe, do qual podía deducir-se que había também um proletariado nazi. Isto, podería parecer um “contradiós”, mas era a pura verdade. Como destas cousas o Villán, acreditaba saber muito mais do que eu, comentei-lho um dia e deu-me a razón. Ou non, xá non me recordo muito bem. As austríacas também eram outra classe à parte e distantes. Ibam de senhoritas ou de acompanhantes ocasionais e sem vínculos, isto vía-se às claras. Non eram obreiras ou empregadas, e tampouco vinham em autocarros, senón em descapotábeis como as holandesas: em “Volkswagens”. Seguro que habia outras marcas de carros; mas para mim todos eram Volkswagen, igual que todas as extranxeiras eram suecas. Os austríacos e as austríacas eram muitíssimo mais nazis que os alemáns. Naquela algarabía linguística do panxermanismo, ninguém quería falar de política. Mas, às vezes, entre torrentes de cervexa, saltaba unha opinión relâmpagueante como unha “Blitzkrieg”. Ao desgaire e como sem querer, quando escuitábas algúm xuízo desdenhoso contra Espanha, deslizabas unha pergunta tonta: “und Hitler ¿was?”. Se o interlocutor era partidário da esvástica, calába-se como um morto. Se era demócrata, refunfunhaba polo baixo “Hitler nicht gut”, (Hitler no bueno), e punha cara de ofendido. Era a proba política dos nove!

JAVIER VILLÁN E DAVID OURO

“DASEIN” LUGAR ONDE SE CRUZAN O SER E O ENTE.

Se non há mais ser do que o dos entes, mas, se, por outro lado, “ser”, como se disse. tem sentido contrário ao do ente, a investigaçón terá de alcançar essa diferença onde se cruzam o ser e o ente. O primeiro obxectivo da investigaçón, consequentemente, será procurar como surxe essa diferença entre o ser e os entes, em suma, unha diferença ontolóxica, porque tem que ver com a forma como aparece o ser. Reparemos no facto de a fórmula se referir a unha questón complicada, pois trata-se do cruzamento entre os entes e o ser, entre o que comparece e o que non pode comparecer. De facto, a sua manifestaçón será muito problemática. Se a diferença aparecer, terá de fazê-lo como um ente, mas a sua característica óntica e, consequentemente, a sua manifestaçón, non consistirá em ser isto ou aquilo (um martelo, um corpo, um escudo, um home), mas em conservar unha referência ao ser ou às cousas. Como Heidegger assinalará, o seu carácter de ente consistirá apenas em “compreender” o ser, entendendo xá que a “compreensón” non faz alusón a unha faculdade de conhecimento, mas, exclusivamente, a conservar unha relaçón com o próprio ser. Assim, o ente que conserva essa relaçón com o ser poderá interpretar-se como o lugar onde reside a diferênça, precisamente onde ser tem lugar. No começo de “Ser e Tempo” nomear-se-á esse ente como “ser-aí” (Dasein), termo que, por um lado, faz alusón a “ser” e por outro a “lugar”. Non há dúvida algunha de que será um estranho lugar, pois non pressupón território nem localizaçón. Remete apenas para o facto de algo ter “lugar” e aparecer como cousa. Desde o primeiro momento, Heidegger identificará essa figura filosófica “ser-aí” que, em suma, é a expressón dessa diferênça ontolóxica, “connosco próprios”. Aqui todo o edifício filosófico de “Ser e Tempo” desabaría se, por um momento, se pensasse que partimos metodoloxicamente do “home”.

ARTURO LEYTE

Bebiana Guerreiro Rocha nasceu a 13 de Novembro de 1936, no bairro da Mouraria, em Lisboa. Com apenas 16 anos de idade, em 1952, concorreu a um passatempo do popular programa radiofónico “Comboio das Seis e Meia” e foi imediatamente contratada pelo productor Marques Vidal. Poucas semanas depois, estreou-se como “fadista” no Café Luso e, antes de completar 20 anos, era xá vedetta do teátro musicado do Parque Mayer. Nascia unha grande senhora do teatro, da televisón e do fado: Anita Guerreiro. Foi madrinha de diversas marchas populares de Lisboa, como a “Marcha dos Mercados”. Para além do fado, Anita Guerreiro tem integrado o elenco de telenovelas e séries televisivas. Em 2004 foi agraciada com a Medalha de Mérito Grau Ouro pola Câmara Municipal de Lisboa, polos cinquênta anos de carreira. Canta regularmente no restaurante típico Faia.

FADO PORTUGAL

Segundo as mais comuns das classificaçóns cronolóxicas, as obras de Aristóteles podem dividir-se em três grandes períodos:

“CORPUS ARISTOTELICUM”

Período da Academia: As obras escritas durante a longa permanência de Aristóteles ao lado de Platón. Estes escritos têm unha clara influência do mestre, como se vê no facto de a maioría serem diálogos. Non se conserva nenhum deles completo. As principais obras deste período som o “Eudemo” ou “Tratado da Alma”, no qual se defendem teses tán platónicas como a “Teoria das Ideias” ou a “imortalidade da alma”, e o “Protréptico”, onde também abraça a droutina das “Ideias ou Formas”. Aparentemente, também pertencem ao período académico os primeiros escrítos sobre lóxica e física.

Período das viaxens pola Ásia Menor: As obras compostas durante a estada em Assos e Mitilene, depois de abandonar a Academia a causa da morte de Platón. Nestas, Aristóteles assenta as bases do seu próprio pensamento. Apesar de ainda se sentir “académico”, mostra-se crítico para com algunhas das abordaxens platónicas fundamentais. É um período de transiçón. Nesta etapa, escrebe obras como “Sobre a Filosofia”, um diálogo no qual ainda se apresenta Platón como a culminaçón do pensamento, mas critica-se a interpretaçón platónica das “Ideias” e intui-se o conceito de “Motor Imóvel”, central na futura teoloxia aristotélica; a “Ética a Eudemo”, na qual se mantém unha espécie de concepçón platónica da virtude, apesar de xá se começar a questionar o mundo das ideias, e duas obras de temas físicos, “Sobre o Céu” e “Sobre a Xeraçón e a Corrupçón”, nas quais se trata a estructura do cosmos (cosmoloxia) e os movimentos do mundo sublunar, respectivamente. Também se atribui a esta época um primeiro esboço da “Metafísica”.

Período do Liceu: A este período corresponde a grande maioria das obras que se conservam de Aristóteles, formadas principalmente polos xá mencionados textos esotéricos ou pedagóxicos. Estes escritos têm a sua orixem, como se indicou, nas notas ou apontamentos das dissertaçóns e das aulas que Aristóteles ministrava no Liceu e que, inicialmente, circulavam entre os seus discípulos. O próprio Aristóteles e as xeraçóns posteriores de peripatécticos encarregarom-se de as ir reunindo sob a forma de liçóns ou secçóns, até Andronico de Rodes editar a primeira compilaçón sistemática, referida anteriormente. O critério utilizado por Andronico para ordenar as obras non é cronolóxico, apesar de a quase totalidade do conxunto de escritos que passariam à história como “Corpus Aristotelicum” pertencer a este terceiro período, com as raras excepçóns de alguns dos primeiros textos lóxicos, físicos e metafísicos.

P. RUIZ TRUJILLO

OS “DENUESTOS”

Os “Denuestos” guardam notábel afinidade com parecidas obras françêsas ou latinas, xá que o debate entre a àgua e o vinho é um tópico muito repetido na literatura medieval. A àgua e o vinho, discutem sobre as suas respectivas excelências e reprocham ao contrário os seus defeitos. A discusón oscila entre razóns de índole bastante material, com evidente intençón cómica, e motivos de valor teolóxico; assim, o vinho culpa a àgua que acaba por estragá-lo, quando se xuntam, e ésta alega os péssimos resultados que aquel causa na cabeça de quem o bebe; o vinho afirma logo, que el pode converter-se em sangre de Cristo, e a àgua, que é a matéria do bautismo. Ao fim, xocosamente. terminam a disputa pedindo vinho para alegrar-se. Dentro da sua brevedade, tanto a “Razón de amor” como os “Denuestos” apressentam aspectos muito complexos e valores literários de positivo interese. Ao referir-se a eles como poemas na sua “Poesía juglaresca y orígenes de las literaturas románicas”, Menéndez Pidal escrebe: “Esta obra, ainda que afirma ser rimada por um escolar que aprendeu cortesía na Alemanha, França e Italia, é de tôm muito xugraresco, polo seu metro irregular, por estar escríta em pareados, e por misturar consoântes com asonântes. Mas a pesar desse popularismo, é poesía muito artificiosa, tanto que se presta a muitas discusóns”. El mesmo, em efeito tinha dito anteriormente que “o que escrebeu este poema, a princípios do século XIII, non aspiraba, sem dúvida, a ser um tipo axugrarádo, senón trovadoresco: “Un escolar la rimó Que siempre dueñas amó, Mas siempre ovo criança En Alemania y en Francia, Moró mucho en Lombardía Por aprender cortesía; noutro paráxe declara-se “clérigo e non cavallero”, que sabe muito de trobar, de leyer e de cantar”.

J. L. ALBORG

Se o falogocentrismo está omnipresente nos seus dous primeiros textos, com “Espectros de Marx” será a noçón de espectro e o seu campo associado o que colherá o direito de cidadania dentro do léxico derrideano. Aqui cumprirá um desígnio muito preciso e estará como que em busca da controvérsia. A este respeito, merecem ser referidas as palabras com que José María Ripalda apresenta o texto: “Espectros foi o primeiro título que Marx pensou para o seu Manifesto. Derrida recupera-o neste libro para realizar unha crítica da herança de Marx no mundo contemporâneo, unha crítica vertida da sua particular teoria filosófica: a “desconstruçón”. Jacques Derrida critica um novo dogmatismo, unha nova intolerância que se apossa da Europa, o dogmatismo capitalista que insiste na morte de Marx e do marxismo. Para Derrida é necessário conxurar de novo os espectros, os “espíritos” marxianos que subsistem na cultura europeia, non para reabilitar aquilo em que concordamos que non é necessário repetir, mas para romper a censura e a prohibiçón que estigmatizam tudo o que está relacionado com ele, mantendo vivo o diálogo com quem se declara seu partidário. Partindo da distinçón entre xustiça e direito, e debatendo-se entre dous pontos de vista (o da herança e o do messianismo do filósofo alemán), “Espectros de Marx” é sobretudo o testemunho ou a aposta intempestiva de unha tomada de posiçón. Derrida mostra-se partidário de um verdadeiro marxismo que neutralize a imperante doutrina capitalista e que cale as constantes e insistentes vozes que, num determinado espaço xeopolítico, negam a sobrevivência do pensamento de Marx e afirmam a sua impossíbel recuperaçón. “Espectros de Marx” non é exactamente um libro sobre Marx, é unha leitura de Marx no contexto da derrota dos que se proclamaram e foram aceites como seus herdeiros, xuntamente com o triunfo xeopolítico do seu inimigo, “o liberalismo económico e político”.

MIGUEL MOREY

En febreiro de 1931 coa perspectiva dunhas eleicións xerais, logo frustradas, o agrarismo manifesta unánime o seu apoio no distrito ó presidente do Comité da Federación, D. Amado Garra, aquel abogado e xornalista, alma desde 1908 do movemento no Condado e representante do distrito na Xunta Nacional de Alianza Republicana. O núcelo obreiro e socialista decidírase a apoiar tamén a este candidato, único con posibilidades de éxito frente òs grupos dinásticos bugallistas ou upetistas. E este apoio é o determinante que abre as portas dunha posible coalición entre agrarios e socialistas, cando se prantexan as eleicións municipais para o 12 de abril. Así se sinte nas bases e nas xuntanzas da Federaçión ata chegar a un acordo, nun ambiente claramente eufórico e entusiasta. O movemento agrario ten, nestas alturas, crara a sua vocación política no senso de aspirar ó exercicio da gobernación dos municipios, porque: “si los pueblos han estado supeditados al nepotismo caciquil, es tal vez por no haber sabido plantearse a tiempo su problema político (…) es forzoso, pues, hacer política (…) Sabe muy bien el Comité que la inmensa mayoría de las organizaciónes agrarias propugnan hoy por las soluciones más avanzadas y patrocinan las mayores audacias en el campo político. Por ello no se incorpora el agrarismo a partido político determinado. Le convendrá de seguro, conservar e afirmar su personalidad y sus características como partido agrario; pero de lo que no puede prescindir ya, en esta hora crítica y decisiva, es de declarar incompatibles su reivindicaciones y sus ansias redentoras con las instituciones que nos rigen”. No mes de marzo chegaba de Buenos Aires apoio dos emigrantes de A Cañiza, Arbo, Crecente, Covelo e Salvaterra, ós agrarios nas eleicións. A alianza entre agrarios e socialistas acórdase nas xuntanzas xerais da Federación nos días 8 a 15 de marzo ás que asisten tamen unha delegación da “Sociedad obrero-socialista”, e que resulta de participación multitudinaria. A partir deste intre desátase unha campaña en todolos frentes con gran participación popular. Amado Garra expresa o sentir xeral: “Ahora lo que hace falta es que los agrarios e los obreros no se dejen arrebatar esse triunfo que se vislumbra”. A candidatura da coalición está formada por 14 agrarios e 3 socialistas. Os dous primeiros postos eran para D. Emilio Garra Castellanzuelo (agrario) e D. Benito Casasnovas Rodríguez (socialista).

PUBLICADO EM “A PENEIRA” (ANO I – 1984)

“Acredita-se que o humanismo é unha noçón muito antiga que remonta a Montaigne e mesmo para além dele. Ora, a palabra “humanismo” non está no “Dicionário clássico de françês, 1846”. Littré. De facto, com esta tentaçón de ilusón retrospectiva à qual se sucumbe com demasiada frequência, pressupomos de bom grado que o humanismo tem sido a grande constante da cultura ocidental. Assim, o que distinguiria esta cultura das outras, das culturas orientais ou islâmicas, por exemplo, seria o humanismo. Comovemo-nos quando se reconhecem as impressóns deste humanismo noutros lugares, num autor chinês ou árabe, temos a impressón de comunicar com a universalidade do xénero humano. Ora, non só o humanismo non existe nas outras culturas, como na nossa, provavelmente, non passa de unha miraxem. Na escola secundária, ensina-se que o século XVI foi o século do humanismo, que o classicismo desenvolveu os grandes temas da natureza humana, que o século XVIII criou as ciências positivas que permitiram, por fim, conhecer o home de maneira positivo-científica e racional, com a bioloxia, a psicoloxia e a socioloxia. Imaxinamos ao mesmo tempo que o humanismo tem sido a grande força anímica do nosso desenvolvimento histórico e que é finalmente a recompensa deste desenvolvimento, isto é, que é o princípio e o fim. O que nos maravilha na nossa cultura actual é a sua preocupaçón com o humano. E se se fala da barbárie contemporânea é na medida em que as máquinas ou certas instituiçóns nos aparecem como non humanas. Tudo isto é ilusório. Em primeiro lugar, o movimento humanista data de finais do século XIX. Em segundo lugar, quando se observam de perto as culturas dos séculos XVI, XVII e XVIII, constata-se que o home non ocupa nenhum lugar. A cultura está ocupada por Deus, polo mundo, pola semelhança das cousas, polas leis do espaço, e também polo corpo, polas paixóns, pola imaxinaçón. Mas o home em si mesmo está completamente ausente. Em “As Palabras e as Cousas” quis mostrar com que peças e com que fragmentos se compôs o home no final do século XVIII e princípios do XIX. Tratei de caracterizar a modernidade desta figura, e pensei ser importante mostrar o seguinte: que non é exactamente por causa de unha preocupaçón com o humano que se teve a ideia de conhecê-lo cientificamente, mas polo contrário: foi porque se construiu o ser humano como um obxecto de um saber possíbel que se desenvolveram a seguir os temas morais do humanismo contemporâneo, temas que encontramos nos marxismos brandos, em Saint-Exupéry e Camus, em Teilhard de Chardin, nunha palabra, em todas essas figuras descoloridas da nossa cultura.”

Michel Foucault, entrevista concedida a C. Bonnefoy, 1966.

“Nasci. Como toda a xente, também nasci. Devo o meu nome à lenda da minha casa e à minha madrinha Maria Rosa Montero. Caía o mês de Fevereiro de 1951 quando experimentei o frío de viver, fora do interior da minha mae: Rosalia Montero. Nado no interior da Galiza profunda, onde a modernidade da Revoluçón Industrial ainda nao arribara, começei a crescer pensando que era natural beijar a mao ao padre-cura. Na lenda da minha casa, estaba a lenda da casa pobre, que se vê obrigada a virar-se para a emigraçao. Cuba e Brasil, viram chegar os dois filhos varoes de Luís Giraldez. Manuel e José, reunidos posteriormente no Brasil, arrecadarom a sua fortuna. Regresando ao seu Ponte de Xil querido. Depois do seu retorno, encostáram-se a Lisboa. O carrossel familiar começou, entón, a desfilar cara a esta cidade na procura de manter o herdado. Sao já geraçoes; sou já eu; sou já um producto familiar de Rosalia Montero e José Maria Montero Giraldez. Um producto dos meus avôs paternos e também, em menor medida, da minha avó materna. Producto também do meu tio-avô paterno José Maria, conhecido pelo Arrasta; um homem que levou o Cinema e a Fotografia a unha aldeia onde a electricidade ainda era um bem a conquistar para e por muitos. Fui crescendo depois de sentir o frio de viver. Encostei-me, também eu a Lisboa, onde o meu Pai tinha um bar na fadista Rua da Palma, vulgar casa de pasto, que fez moda. Fui parar, por recomendaçao de Luís Mello, um aventureiro e grande melómano, ao maravilhoso Colégio Valsassina. Posteriormente, arrecadarom-me para um colégio já inexistente, situado na mística e misteriosa cidade de Tomar. Nem num, nem noutro, me consagrei como estudante, ainda que o fosse a tempo inteiro. Continuei a crescer. Comecei a sentir o beijo das musas e a aventura da letra escríta, baixo reaçao psicanalítica. No meu imaginário sentou-se Tristan Tzará. Na fonte da minha sabedoria, apareceu um Conde russo, chamado Bakunine. Comecei a alargar. Percorri terras do outrora, Reino de Leao. Tive filhos; dois filhos altos; fortes; iguais e inteligentes: José Luís e Ricardo. Escrevi. Penetrei no universo Underground. Fiz um curso de Literatura e Cinema. Colaborei em jornais de aquém e além Minho. E, continuei a escrever. Enchi gavetas; perdi maletas e escreví sem escrever. Comecei, entao, a limpar o pó. Comecei entao a viagem. Este sou eu, ou o eu que sei de mim.”

JOSÉ LUÍS MONTERO

A ARTE DE DAR À LUZ

Resumindo e concluindo, outro contraexemplo baseado num caso particular que nos empurra a refinar a nossa ideia e aventurar unha nova definiçón, algo do xénero “alguém que respeite e se preocupe com os interesses dos seus concidadáns e que polo seu trabalho alcance resultados positivos”. De novo, o Sócrates do século XXI: “Porém, o “FMI” e a “troika” (que apesar de non serem políticos som aqueles que na realidade exercem tais funçóns de algum tempo a esta parte) dizem preocupar-se com os interesses dos cidadáns; em certas ocasións, o trabalho por eles desempenhado alcançou resultados positivos (é aqui que fica claro que estamos a formular um exemplo de ficçón), mas a maioría da populaçón está igual ou pior do que antes”. Terceira tentativa: “alguém que respeite os interesses dos concidadáns e se preocupa com eles, cuxo trabalho surta resultados positivos que beneficiem todos os cidadáns ou unha vasta maioria”. Através da discussón e do debate procederíamos assim até chegarmos à definiçón universal do ser “bom político”, que depois poderíamos aplicar com propriedade na nossa vida quotidiana. O exemplo de “diálogo dialéctico” que acabámos de inventar também nos permite ilustrar o terceiro conceito que destacávamos ao falar dos elementos característicos do método socrático: a “maiêutica”, do grego “maieutikê” ou a arte de axudar a parir. No “Teeteto”, Sócrates (ou Platón, pola boca de Sócrates) explica à personaxe que dá nome ao diálogo a orixe e as características desta técnica: o filósofo afirma ter herdado da nái, parteira de profissón, a habilidade de fazer parir, com a peculiaridade de que no seu caso, a técnica se aplica sobre o espírito e non sobre os corpos. Mas deixemos que sexa o próprio Sócrates a descreber-no-lo: “-Pois, nesta minha arte de dar à luz, coexistem as outras todas que há na outra arte, diferindo non só no facto de serem homens a dar à luz e non mulheres, mas também no de tomar conta das almas e non dos corpos dos que están a parir. E o mais importânte desta nossa arte está em poder verificar completamente se o pensamento do xovem paríu unha fantasía ou unha mentira, ou se foi capaz de xerar também unha autêntica verdade. Pois isto é o que xustamente a minha arte partilha com a das parteiras: som incapaz de produzir saberes. Mas disso xá muitos me criticaram, pois fago perguntas aos outros, enquanto eu próprio non presto declaraçóns sobre nada, porque nada tenho de sábio; e o que criticam é verdade. A causa disso é a seguinte: o deus que me obriga a fazer nascer, impediu-me de produzir. Non som, portanto, absoluctamente nada sábio, nem tenho nenhuma descoberta que venha de mim, nascida da minha alma; mas aqueles que convivem comigo, a princípio alguns parecem de todo incapazes de aprender, mas, com o avanço do convívio, todos aqueles a quem o deus permite, é espantoso o quanto produzem, como eles próprios e os outros acham; sendo claro que nunca aprenderam nada disto por mim, mas descobriram por si próprios e deram à luz muitas e belas cousas. No entanto, o deus e eu é que fomos a causa do parto”. O que há mais de dous mil anos é considerado como o exemplo paradigmático do método “maiêutico” foi o diálogo entre Sócrates e um escravo que se encontra no “Ménon”, onde Sócrates consegue, através de perguntas, que o escravo, desprovisto de qualquer conhecimento matemático, descubra unha proposiçón xeométrica fundamental.

E. A. DAL MASCHIO

A autenticidade das obras de Plauto, está representada polas vintiunha obras chamadas “Fabulae Varronianae”; estes manuscríptos procedem de unha ediçón completa reunida por volta do ano cem d. C. Foi como se a posteridade conhecera a Shakespeare por copias feitas de unha ediçón em folio recopilada a partir de guións de representaçóns acessíbeis das várias obras representadas em 1920. “Vidularia”, a última, está quase perdida e outras tenhem lacunas mais ou menos sérias (“Cistellaria”, “Amphitruo”, “Bacchides”, “Aulularia”). Algunhas obras só eram accessíbeis em manuscríptos de reposiçóns (Casina) ou versóns incompatíbeis (Poenulus) ou recortadas drásticamente (Curculio). Qualquer signo empregado polos editores para explicar o estado das interpolaçóns, versóns alternativas e deslocaçóns perderom-se. As obras estám divididas em escenas e apresentam unha mistura dilectante de pronunciaçón arcaica e “moderna”. A divisón em actos das ediçóns modernas deriva de deducçóns equivocadas de erudictos renascentistas partindo do preceito de Horacio; o mesmo se pode aplicar a Terencio. Os manuscríptos nos quais Plauto chegou a ser conhecido no Renascimento e os que forom por primeira vez impressos, descuidavam em parte a divisón dos versos; de aí procede unha xustificaçón académica da prosa como meio para a comédia italiana e isabelina. Non había um “canon” das obras de Plauto no seu tempo ou pouco depois. Sobre os anos 160 a. C. Terencio podía alegar, plaussibelmente polo menos, que desconhecia que certa obra fora modificada por Plauto, e na xeraçón posterior, Accio negaba incluso a orixem plautina de outra comédia que Terencio consideraba xenuína. Elio Estilón, contemporâneo de Accio, consideraba autênticos somente vinticinco guións dos cento trinta aproximadamente que se representavam baixo o nome de Plauto. As chamadas “Fabulae Varronianae” som vintiunha, que Varrón agrupou como autênticas “por acordo unânime”, é dizer, a obra que ninguém discutia, e sería certo virtualmente que som as vintiunha que os manuscríptos conservam. As obras que realmente merecem o título de “Varronianae”, som as mesmas que forom questionadas por alguns autores como Accio e Estilón, mas que Varrón consideraba plautinas por motivos estilísticos, ao parecer outras deçanove. Tendo em conta a natureza precária da transmisón, podem surxir dúvidas com respeito à unidade do “corpus” e da qualidade do texto. A análise estadística mostra, non obstânte, que estamos ante a obra de unha só mán e que em ocasións está notabelmente bem conservada. Rasgos tais como a distribuiçón normal da coincidência de “ictus” e acento ou rasgos prosódicos como o tratamento de “s” final tras unha vocal breve ante unha consoânte inicial, revelam regularidades internas distintivas. Critérios como estes resultam evaluábeis porque passam desapercebidos para o leitor ou para o ouvinte e subconscientemente están determinados polo escritor; d’aí que sexam mais fiábeis que os rasgos de estilo superfíciais reconhecidos por Varrón e utilizados por el para adxudicar as obras discutidas. As identificaçóns mitolóxicas, formaçóns ocasionais típicas, xiros da frase característicos, etc… som precisamente os rasgos que um leitor cuidadoso notará e que reproducirá qualquer imitador ou falsificador competente.

E. J. KENNEY E W. V. CLAUSEN (EDS.)

O filósofo analítico britânico Michael Dummett (1925 – 2011) defende que a oposiçón entre filosofia analítica e continental non faz sentido na sua orixem. Na realidade, o que aconteceu foi unha ruptura entre os métodos analíticos e os fenomenolóxicos (o método analítico centra-se nas definiçóns linguísticas, o fenomenolóxico na análise dos conteúdos da experiência), e ambos têm orixem em problemas que estabam a ser tratados “continentalmente” em particular, a crise da fundamentaçón das ciências (o mesmo debería ser dito sobre a mais recente divisón entre analíticos e hermenêuticos; ao contrário da fenomenoloxía, que situa a análise na primeira pessoa, a hermenêutica procura entender as intençóns do outro, sexa ele unha pessoa ou unha sociedade, as duas correntes ván beber a problemas semelhantes da interpretaçón, mas esta nova divisón vai além dos nossos obxectivos). De facto, apesar de serem personalidades muito diferentes, há um paralelismo suxestivo entre Edmund Husserl, fundador da fenomenoloxía, e Bertrand Russell. Ambos começam o seu trabalho com unha dupla inquietaçón perante o estado da ciência e da filosofia, que consideram cheias de incertezas e falta de bases. Ambos desenvolvem os seus próprios métodos de analise, que virám a ser constituintes da filosofia contemporânea e característicos das escolas mais influentes. Há que dizer também que ambos se verám rapidamente desafiádos, criticádos e, de certa forma, inxustamente tratados polos discípulos que terám igualmente unha presença importante no século XX: Heidegger no caso de Husserl, e Wittgenstein no de Russell. Até aos anos 20, Russell elaborou unha filosofia ou, talvez melhor um método filosófico, a que chamou “atomismo lóxico”. Na década sequinte, tentou salvar o que era possíbel das críticas, principalmente das que Wittgenstein lhe dirixira e das que apontavam os novos caminhos da lóxica, que em parte ele próprio iniciára (por exemplo, a obra de Godel sobre as limitaçóns dos formalismos que implica unha derrota dos sonhos do loxicismo russelliano). Talvez, entón, tenha descoberto também os seus próprios limites, e no resto da sua longa vida dedicou-se a outras tarefas, como a divulgaçón e sobretudo, o activismo político e a renovaçón educativa, que lhe trouxeram a fama e o reconhecimento popular.

FERNANDO BRONCANO