Arquivos mensuais: Abril 2021

Bom leitor de Rousseau, para Arthur Schopenhauer a música era a linguaxem universal da vontade, isto é, do que há do outro lado do véu de Maya, porque para ela “só existem as paixóns, os movimentos da vontade e, tal como Deus, só vê os coraçóns”, como escrebe no capítulo designado “Metafísica da Música” de O Mundo como Vontade e Representaçón. Rousseau também discernía unha ligaçón directa entre a música e as emoçóns e, inclusive, transportaba essa relaçón para as línguas, o que o fará tomar partido pola música coral italiana em detrimento da francesa, ao entender que o italiano é unha linguaxem mais apta para comunicar as paixóns e o seu carácter melódico precisa de menos artifícios harmónicos. Embora non pareça, esta opinión tomaba partido de forma simbólica polo povo e contra o absoluctismo monárquico. Segundo Monique e Bernard Cottret, no seu magnífico “Jean-Jacques Rousseau no seu Tempo”, a música seria por acréscimo “o laboratório secreto dos pensamentos de Jean-Jacques, onde experimentava e elaboraba as suas intuiçóns”. A melodia era para ele sobretudo unha qualidade da linguaxem. As suas frases proporcionam a ilustraçón mais perfeita de um sentido musical, por estar a sua escrita mais atenta à melodia do que à harmonia concertante, implicando um desafio para os seus traductores para qualquer língua. Esse é um dos elementos que conferem à sua escrita unha extraordinária força retórica que enfeitiça irremediabelmente os leitores. Kant, por exemplo, anotou mentalmente que debía reler Rousseau unha e outra vez, até non se sentir perturbado pola eloquência e poder examiná-lo acima de tudo com a razón. É isto que nos leva a citá-lo literalmente com frequência, para non desvirtuar o seu pensamento ao despoxá-lo de unha componente tán essêncial como é o peculiar e melódico estilo literário com que no-lo transmite.

ROBERTO R. ARAMAYO

Manolo Trigueros era o xefe de compras e encargado do comedor do Hotel San Carlos, durante a temporada de vrán. No inverno vivía dos aforros acumulados e de trabalhos de “extra” em filmes nos quais também participabam Luci, a sua mulher, e Neska, a sua cadela. Neska era unha cadela super-intelixente, domesticada polo próprio Manolo. E, me atrevería a afirmar que igual de bonita, polo menos, que Luci. Eu quería-as às duas sem distinçón. E as duas queríam-me a mim, ainda que Luci evitaba as efusóns de afecto, pois Manolo, quando se passaba de copas, colhía uns ciúmes universais e furiosos. Neska era menos prudente, mas isso a Manolo non lhe importaba. Acredito que os golpes no quadrilátero das doze cordas, o tinham deixado ao meu amigo um pouco “lé-lé”, circunstância somente apreçábel quando bebia em excésso. Os turistas tinham-lhe um respeito imponente e o dono do Hotel unha confiânça cega; pesse às bebedeiras. E, tendo em conta que, às vezes se embebedabam xuntos, muito mais. Eu, Sebastián Villegas Zapata, ademais de respeito, tinha-lhe cariño. E gratitude. Da mán, pois, de Manolo Trigueros cheguei a Canet e pronto comecei a sentirme o rei do mambo; ganhaba bom dinheiro sem necessidade de ir para a Alemanha. Em Canet, em cousas da fornicaçón e dos ganhos, o mais palêrma fazía relóxios de madeira. Por primeira vez durante muitos séculos, num lugar do mundo, tinha-se abolido a divisón do trabalho que, como se sabe, foi a fonte de muitíssimos males. Em Canet, um “albañil” fazía de “camarero” e um “camarero” de intérprete, e unha criáda oficiába de relaçóns públicas nos ratos libres. Ó princípio só había um home que “chapurreaba” o alemán, um que deixou o seu emprego no banco e fixo-se “guía turístico diplomado”, tal como rezaba nas suas tarxetas: “Quim Cuixart, guía turístico e intérprete diplomado”. Isso deu-lhe muito poder nunha sociedade endogámica até entón e surpreendida de golpe polos câmbios morais e económicos. Era um poder indiscutíbel, que se manifestaba em várias direcçóns, converxentes todas num mesmo ponto: “a ganância”. Durante um tempo tudo passou por Quim Cuixart e pelo seu alemán macarrónico. A sua sabeduria descansaba na ignorância dos demais; o alemán, naqueles anos, era unha palanca idiomática que podía mover o mundo. A Quim Cuixart acudía todo aquel que quería organizar féstas e excursóns e adquirir informaçón sobre onde beber melhor e mais barato. Também se encargaba das “capeas”, sucésso imprescindíbel dentro das programaçóns turísticas; como non sabia nada de “toros”, tivo que recorrer a mím, que, por entón, e ignoro por quê razóns, xá tinha fama de experto. A minha azacaneada existência tinha-me permitido admirar em Puerto de Santa María a Rafael Ortega, o melhor toureiro da segunda metade do século, a Joaquín Bernardo nas Arenas de Barcelona, a Antoñete e a António Bienvenida em Las Ventas, e a Ordóñez non recordo onde. Barcelona tinha nos anos cinquenta e sessenta duas prazas de touros e, taurinamente, vivía da resaca chamaquista; Chamaco era um “novillero” tremendista que passou por alí como um tornado. Os domingos levávamos aos turístas à corrida, e algúns saíam vomitando e outros queríam escreber-se nunha escola de “togegos”. Cuixart, tomou boa nota, de tudo isto e combertíu as “capeas” em clásses prácticas, o qual lhe permitíu subir os preços. O professor era eu, e quem se quedaba com quase todos os marcos era él; Mas, isso non toca agora, e xá o contarei um pouco mais adiante, no capítulo de capeas e sangrías.

JAVIER VILLÁN E DAVID OURO

O pouco que conhecemos do seu pensamento é que, após ter renegado do cristianismo a favor do estudo da filosofia grega, começóu a fundir as doutrinas de Platón com Aristóteles. Quando Plotino o descobriu, andaba ocupado com problemas xá propiamente alexandrinos e non clássicos. Destas inquietudes resultou a sua teoria da “unión inconfundíbel”, segundo a qual a alma, embora sendo transcendente ao corpo, se une intimamente a ele, conservando, ao mesmo tempo, a sua integridade. Dito de outra maneira, esta teoria era um modo de tornar compatíbel a diferença “de direito” alma-corpo, com unha coexistência “de facto”, para o que Amónio recorria à semelhança com o modo como a luz flui através do ar, distinguindo-se dele ao mesmo tempo que o atravessa e coexiste com ele no espaço. Amónio, que procuraba priorizar o transcendente e superior (neste caso, a alma), podia assim dizer que “non é a alma que está no corpo” (encerrada como num recipiente ou nunha prisón, na linha do pensamento cristán da época), “mas o corpo que está na alma” (como se fosse unha emanaçón ou unha imáxem empobrecida), tese que encontraremos enunciada da mesma forma em Plotino. A vantaxem desta tese é que permitia a Amónio apresentar o problema em termos propriamente espirituais (perante materialistas como os estoicos ou os epicuristas, que recorriam a unha alma corpórea), ao mesmo tempo que oferecia ao corpo unha saída muito mais prometedora que a oferecida por outras doutrinas espiritualistas que o condenavam ao papel de unha pura passividade ou mesmo de um mal absolucto, com o que impediam de entender a sua orixem. Em Amónio e Plotino, o corpo non é mais do que unha proxeçón debilitada da alma (disso nos ocuparemos no capítulo quinto), nunca algo de natureza inteiramente alheia a ela, pois, nesse caso, sería impossíbel pensar em afastar-nos das suas predisposiçóns sem o destruir. Depois de passar onze anos como aluno de Amónio, sabemos que Plotino abandonou a escola com a vontade resolucta de se iniciar no ascetismo e nos mistérios dos persas e indianos, o que tentou realizar aos 38 anos, aproveitando o facto de o imperador Gordiano III estar a preparar um exército contra a Pérsia em 242. Plotino non se envolveu na expediçón como soldado, mas como membro da comitiva do Imperador, à qual acedeu graças aos seus contactos em Alexandria. Um ano depois, as tropas imperiais reconquistaram a província de Antioquia, mas, de seguida, Gordiano foi assassinado na Mesopotâmia polas tropas do seu adversário político Filipe, que ambicionaba o trono imperial. O próprio Plotino conseguiu salvar-se por pouco da emboscada e regressou a Antioquia. Filipe, acabado de ser nomeado imperador, selou unha paz favorábel com os persas e deu por concluída a campanha, sem que Plotino tivesse oportunidade de terminar o seu privado “Erasmus” asiático.

ANTONIO DOPAZO GALLEGO

As forças conhecidas até agora da natureza, podem ser divididas em quatro clásses:

A Gravidade. É a força mais débil das quatro, mas é unha força de largo alcance e actúa de forma atractiva sobre todos os obxectos do universo. Isto implica que para corpos grandes as forças gravitatórias sumam-se e podem dominar sobre todas as demais forças.

O Electromagnetismo. Também é unha força de largo alcance e resulta muito mais intensa que a gravidade, mas só actúa sobre partículas com carga eléctrica, sendo repulsiva entre cargas do mesmo signo e atractiva entre cargas de signo oposto. Significando que as forças eléctricas entre corpos grandes anulam-se entre sí, mas à escala dos átomos e moléculas som dominantes. As forças electromagnéticas som as responsábeis por toda a química e a bioloxía.

Força Nuclear débil. Produce a radiactividade e desempenha um papel decisivo na formaçón dos elementos nas estrelas e no universo primitivo. Non obstânte, na vida corrente, non entramos em contacto habitualmente com esta força.

Força Nuclear forte. Mantém unidos os protóns e os neutróns dentro dos núcleos atómicos. Também mantém a integridade dos protóns e neutróns, o que é necessário por estárem formados por partículas todavía mais diminutas, os quarks, mencionadas no anterior capítulo. A “força nuclear forte” é a fonte de enerxía do Sol e das centrais nucleares mas, tal como acontece com a “força nuclear débil”, non teríamos um contacto directo com ela.

STEPHEN HAWKING E LEONARD MLODINOW

Gilles Deleuze, excepcional e decisivo pensador françês contemporâneo, também é entusiasta na sua avaliaçón: “Espinosa é o Cristo dos filósofos, e os maiores filósofos non som mais do que apóstolos que se distanciam deste mistério ou se aproximam dele” (com Félix Guattari, O Que é a Filosofia?). E podemos concluir esta revisón de grandes mentes pós-Kantianas que mantém Espinosa como referente com o que o principal crítico do pensamento occidental, Friedrich Nietzsche, escrebeu com admiraçón sobre o pensador de Amesterdam: “Tenho um precursor, e que precursor! Que tenha chegado a ele precisamente agora foi unha inspiraçón do “instinto”. (…) Embora deva reconhecer que as diverxências som enormes, devem-se mais a diferênças de época, cultura e ciência”. Non deixa de ser surpreendente que o mais racionalista dos filósofos, Espinosa, sexa admirado por estes (e por outros) tán diversos pensadores contemporâneos. Há algo muito resistente, muito profundo, muito intenso e muito sábio no núcleo da visón espinosista da existência. Forom citados três pensadores de primeira linha que eloxiam Espinosa. As citaçóns non correspondem, como é evidente, a unha vontade de convencer o leitor através do recurso fácil do argumento de autoridade, de amedrontá-lo com afirmaçóns irrebatíveis de grandes nomes. Trata-se de mostrar que Espinosa ultrapassou a mais implacábel selecçón à qual se submeteu na sua linha de pensamento, e que continuou a falar sobre as diversas e heteroxéneas filosofias contemporâneas e a inspirá-las. Este libro pretende descobrir a que se debe a inesperada sobrevivênça de Espinosa e a permanente actualidade de um pensamento que, segundo todos os indícios, xá non deberia estar vivo e que, no entanto, está. Ver-se-á, assim, que a maioria dos paradoxos referidos é mais aparente do que substancial.

JOAN SOLÉ

Unha fonte usada por Horacio alegaba que as representaçóns improvisadas que cerrabam as féstas da conheita, as chamadas “fesceninas”, que eram representadas também em celebraçóns de casamentos e triunfos de Roma e que tinham a finalidade de afuxentar aos espíritos malígnos, levárom a um equivalente da Comédia Antiga de Atenas; estaba limitada pola lei a causa do seu conteúdo difamatório. Outro relato, recolhido por Livio e Valerio Máximo, resulta mais especificamente histórico. De acordo com isto, Andronico foi realmente um “primer inventor” ao ser o primeiro em apresentar unha diversón com um tema. É extraño, non obstânte, que o autor desta versón non considerara interesante ou importânte que a história estivéra tomada de unha obra grega. A fonte refére-se a unha “satura” dramática, “miscelánea”, anterior a Andronico; tinha esta um argumento escrito, unha parte destacada para o músico (tibicen), e era representada por “histrións” profesionais, “actores”, unha palabra tomada do nome etrusco dos danzantes enmascarados de ritos apotropaicos que, polo seu poder máxico, eram conhecidos em Roma polo menos desde o século IV. O escritor via a estes “histrións” com desdém e desgosto e os compara, com desventaxa para eles, aos actores amadores (ao parecer xovens romanos de boas famílias) de um tipo de farsa improvisada, tomada da Atela osca e de ahí conhecida como atelana. Concluie referindo-se de forma obscura ao mimo nunha história etiolóxica na que confunde formas do século I a. C., de unha representaçón sem máscaras, com a presentaçón do drama de Andronico: de acordo com el, Andronico actuaba e cantaba nas suas próprias produçóns, mas um dia, cansada a voz, passou a parte cantada para um “puer” adequado, mentras el representaba as acçóns apropriadas. Dançarinos etruscos, farsas atelanas, “tibicines”, mimos e diálogos fesceninos son relevantes de várias maneiras para o drama romano tal como o conhecemos, mas resulta chocante que esta fonte e outras parecem determinadas a non mencionar nada grego em relaçón com o drama romano arcaico. Non obstânte, as comédias em prosa e verso da Sicília, que se representabam desde fai tempo, as vigorosas comédias dóricas em verso do sul da Itália e as farsas de Rhinthon (phlyakes, hilarotragoediae), por non falar do repertório dos Artistas, debem ter tido inflúxos directos e importântes. O drama romano era unha adaptaçón do drama helénico. Por quê foi adoptado em Roma tán fructiferamente a meados do século III a. C. e non muito antes ou muito despois? Sería um erro opôr os elementos gregos e italianos à maneira implicitamente chouvinista das fontes anteriormente vistas. Tampouco sería suficiente reconhecer a importância das tradiçóns teatrais do sul da Itália e da Sicília. Para responder à pergunta prantexada, há que considerar Itália dentro do seu marco helenístico. O povo romano non tinha unha autoconsciência hermética ou racial. Os seus mitos fundacionais mostrabam que era um povo misturado, e a sua inusual lei de manumissón, facía libres a membros escravos do corpo político, de maneira que potencialmente qualquera, da raza que fora, podería ser um “civis Romanus”. Estabam abertos às influênças gregas em todas as esferas, e os seus contáctos políticos e militares com gregos do Epiro, sul da Itália e Sicília, em particular, a guerra contra Pirro e a Primeira Guerra Púnica, sucederom num momento no que os gregos, por sua parte, estabam deixando de pensar no “helenismo” como exclusivo de unha raza. Como temos visto, foi precisamente neste tempo quando unha expressón particularmente vivida do helenismo, o drama ático, estába-se extendendo com mais amplitude que antes. Baixo Eratóstenes, a segunda xeraçón de erudíctos da Biblioteca de Alexandría, dirixía a sua atençón para fora do mundo grego.

E. J. KENNEY E W. V. CLAUSEN (EDS.)

Alguns intérpretes escreveram que um plano de conquista parecia estar em contradiçón com a intençón filosófica de procurar a harmonia, da reconciliaçón dos elementos opostos que temos vindo a comentar até aqui. Outros autores defenderam que a verdadeira e nobre finalidade do plano exípcio era a “paz perpéctua”, unha paz que resultaba da Guerra Santa contra o infiel que possibilitaba o avanço dos povos cristáns da Europa; assim, a finalidade da guerra debia ser entendida como unha mensaxem de salvaçón cristán, como o anúncio da paz: “pax cristiana universalis perpetua”, no sentido da tradiçón agostiniana, “fazer a guerra para conquistar a paz”. Pelo contrário, se nos limitarmos ao ponto de vista estrictamente político, só podemos ver no plano exípcio a tentativa de afastar Luis XIV das escaramuças europeias perante a oferta de unha presa digna da sua ambiçón (unha empresa que, como todos recordamos, seria mais tarde levada a cabo por Napoleón). Na minha opinión, para podermos perceber melhor esta aparente contradiçón, debemos distinguir dous níveis em Leibniz. Por um lado, como diplomata que está ao serviço dos interesses dos seus príncipes e do Império; nesta perspectiva, o seu realismo político impede-o de acreditar na realizaçón de unha paz perpéctua sobre a unidade entre diferêntes Estados, pois os seus respectivos interesses políticos e económicos em confronto conduziram sempre ao conflicto. Por outro, como filósofo e cientista que acredita na universalidade do saber; deste ponto de vista, Leibniz defenderá que a única via possíbel para unha paz e um entendimento duradouros entre as naçóns tem de ser de natureza espiritual, unha harmonia de interesses que se espalhará polo universo inteiro se as diversas culturas forem capazes de reconhecer o que têm em comum na sua base. Neste sentido, como veremos de seguida, a tarefa do filósofo será conseguir que os monarcas se interessem por promover e divulgar a ciência (fundaçón de academias), embora, para isso, tenha de aliciar a sua ambiçón com benefícios políticos, pois a harmonia non se consegue sem contar com as dissonâncias. Assim, enquanto as manipulaçóns políticas da “Kabinettspolitik” de Leibniz se dedicavam a conseguir alianças transitórias, a sua intençón continha unha finalidade universalista que non se reduzia a um cosmopolitismo sem rosto, xá que previa que as diferentes culturas conservassem o seu carácter individual (como mónadas indestrutíveis), ao mesmo tempo que compunham unha ordem mais complexa que acabaria com as discórdias dos homes. Esta distinçón de níveis permite-nos, neste sentido, ver Leibniz como o primeiro patriota que se opón ao expansionismo françês, como europeísta e como pensador cosmopolita, tudo ao mesmo tempo; que foi capaz de abordar o problema da paz em toda a sua complexidade, sem ignorar muitos dos obstáculos que hoxe o continuam a marcar e a impedir a sua realizaçón, a saber: a conciliaçón de confederaçóns internacionais e nacionalismos, ou a proposta de unha unidade cosmopolita compatíbel com a diversidade multicultural e relixiosa. Em todo o caso, o sentido da teoria e da actividade políticas leibnizianas implica reconhecer o seu fundamento nunha ética (ou “jurisprudência universal”) cuxa finalidade seria apenas a de perseguir a utilidade xeral ou o bem comum, tal como souberam destacar autores de renome internacional, como Patrick Riley, André Robinet ou Werner Schneiders. Por outras palabras, o verdadeiro político debe esforçar-se por adequar a sua tarefa ao “ideal do sábio”, aplicando razón e ordem no decorrer continxente da História, tal como escrebeu em 1701 a Thomas Burnett de Kemney: “O fim da ciência política debe ser fazer florecer o império da razón”. Isto, aplicado ao caso concreto da construçón da Europa moderna ou, se preferirmos, de unha “comunidade europeia”, traduzir-se-á nos escritos leibnizianos em sublinhar o papel mediador de unha comunidade entre o desexado desenvolvimento da Alemanha como unha necessidade forte no âmbito europeu (que pudesse neutralizar o domínio francês) e os interesses claramente universais dos proxectos científico-filosóficos do pensador de Leipzig, que están subxacentes às suas actividades políticas. A 15 de Dezembro de 1672, o barón de Boineburg morre subitamente, o que implicou para Leibniz unha fraxilidade ainda maior da sua missón diplomática, ao perder o apoio do seu protector, ao mesmo tempo que representou um desaire pessoal; anos mais tarde, Leibniz descreberia Boineburg como “um dos maiores homes deste século, que me honrou com unha amizade muito especial”. Xá que a missón política em França tinha fracassado, foi decidido que Melchior Friedrich von Schönborn (sobrinho do príncipe eleitor e xenro de Boineburg) fosse a Londres, acompanhado por Leibniz, para apresentar a mesma proposta de um Congresso de Paz. Estava previsto que depois dessa reunión regressassem a Mainz passando pola Holanda, mas Leibniz recorreu a empréstimos diversos para poder prolongar a sua estada em Paris até 1676, debido ao proveito intelectual que obtinha nesta cidade.

CONCHA ROLDÁN

Durante este último viáxe a Lisboa, eu e o meu amigo Chico González, fomos dar unha volta, para escapar um pouco do agóbio da grande cidade. Caminho da Costa da Caparica, lugar cheio de lembrânças, das pessoas, dos fíns de semana, dos pic-nics na praia, dos restaurantes tradicionais, das nossas infâncias. A Falésia dos Fosseis, é um lugar de enorme beleza, que alberga um grande interese xeolóxico, e acumula recordaçóns de paraísos familiares passados, nos fins de semana dos Lisboetas e nas colónias de férias dos escoteiros internacionais. A fermosura das enormes praias, ainda persiste na sua imensidade, de quilómetros a fío. Desde a Trafaría até à Praia do Meco, estende-se unha enorme bahía semi-circular, de clíma benígno. É, unha outra cara do país, mais natural e acolhedora, que xustifica em certa maneira a afluênça desmessurada de xentes na actualidade. Transformando-se em décadas, nunha das zonas do país mais poboadas, com boas comunicaçóns com Lisboa pola ponte vinticinco de Avríl, as vivendas uni-familiáres ameáçam devorar tudo. O descontrol urbanístico dos últimos anos, resulta num expectáculo dantêsco. Baixo unha política “democrática”, e um rexime económico capitalista, as consequências funéstas para a povoaçón e para a natureza circundânte, non auguram nada de bom.

LÉRIA CULTURAL

No caso do trabalho de Gadamer, tornaram-se particularmente conhecidas duas fórmulas de “Verdade e Método”: a “fusón de horizontes” e a “história efeitual”. O exemplo de Steiner é, sobretudo, da “fusón de horizontes”. Trata-se nela de um mero “desideratum”, análogo à sociedade ideal de comunicaçón à qual se referiu Jürgen Habermas, nos mesmos anos do auge de Gadamer. Entender adequadamente um texto seria fundir o meu inevitábel horizonte de preconceitos e expectativas com o que teve o autor e se insinua no resultado da sua tarefa literária. Mas o que, precisamente, non posso fazer, se de facto quiser entender algo, é forçar o autor a entrar no meu horizonte de compreensón e até que se situe, dentro dele, na minha própria posiçón. O texto non o escrebi eu, xustamente. Se se encontrar muito afastado do meu tempo e da minha cultura, notarei tanto mais facilmente que me obriga a apetrechar-me de conhecimentos suplementares, capazes de ampliar esse meu horizonte prévio, se quiser tirar algum partido dele. Em caso algum poderei transladar-me por enteiro para a desconhecida perspectiva daquele a quem leio a séculos de distância e com o prisma deformador de unha traduçón. Mas é um deber tentá-lo o mais que puder. Exemplo trivial: se se tratar de unha profecia bíblica, tudo muda quando o leitor sabe se procede do reino do Norte ou do reino do Sul; e se vem deste, também muda tudo se o texto for ou non posterior à destruçón do reino do Norte polos assírios. Para non falar do evidente problema da exegese neo-testamentária, que foi o campo de batalha para o qual, principalmente, se forxaram as melhores armas da hermenêutica, polo menos desde o “Tratado Teolóxico-Político” de Espinosa. Comprovei, amplamente, por mim próprio, nos meus trabalhos sobre o pensamento arcaico dos gregos (área de investigaçón também muito cara a Nietzsche, Heidegger e Gadamer, além de a unha plêiade de extraordinários filólogos e teóricos alemáns da literatura da primeira metade do século XX – Diels, Wilamowitz, Schadewaldt, Jaeger, Reinhardt), a importância da tomada em consideraçón da “história efeitual” para conseguir, unha vez que non a autêntica “fusón de horizontes”, unha compreensón extraordinariamente mais rica e “verdadeira” de um texto pré-socrático do que apenas lendo-o a partir de si próprio em direçón aos seus antecedentes.

MIGUEL GARCÍA-BARÓ

Igual, que todos os vaidosos, eu também quero aportar a minha modésta contribuiçón ao mar sem fundo da ignorância. Neste caso, trata-se de buscar a raíz etimolóxica da palabra “Torreiro”. Non é que queira abusar da minha abultada erudiçón, mas, vislûmbra-se aquí, unha bifurcaçón de duas raízes diferentes, e ínclúso outras mais antigas, que se perdem na poeira dos tempos. Torcer, da qual vem Tôrques, Torre, Torreiro e Terreiro. Das quais resultam duas vías diferentes: a primeira é Terreiro, tal como afirmam os portuguêses, unha eira de terra pisada ó redor da Torre. Torre, Terreiro, Torróns (de terra), Torrontês (que é da terra, do país). A segunda raíz é: Torreiro (lugar onde se Torra), Torrar (os cadáberes), Tostar, Torrefacto, Tórrido, Torresmo, Torrixa. O sentido é totalmente outro, e non me atrévo a assegurar que, Torreiro sexa o sentido verdadeiro históricamente falando. Pois, quando penso no culto funcionário do Concelho de Pontareas, que modificou o nome da minha nái de Erundina, para Dígna, porque a xente lhe chamaba Dina, acredito sincéramente que a ignorância é muito atrevida. Argumentarám vossas Senhorías que, é Terreiro, porque, normalmente o chán era de terra batída, mas, non sempre. Às vezes, eram feitos de laxêdos (algúns naturais), das pedregosas cimas das aldeias galegas, para conheitar e secar os frutos da terra ao sol do vrán. O Largo do Torreirinho, O Torreirinho do Trigo, O Torreiro do Paço e o definitivo e imprescindíbel Torreiro da Fésta. Tendo em conta que, o pobo é quem mais ordena, e quem melhor conserva as palabras arcaicas, no seu cérne. Torreiro, é a palabra que acompanha a todos os galegos, e que acolhe toda a maxía das reunións socias da aldeia. Torreiro podería vir do lugar ou eira, onde se torrabam as landras, para fazer o pán de belotas.

LÉRIA CULTURAL

A fenomenoloxia nunca chega a encarar como realmente natural a actitude que o libro programático de Husserl, o primeiro volume das “Ideias para unha Fenomenoloxía Pura e unha Filosofia Fenomenolóxica” (1913), estigmatizou como “actitude natural” por nela ver unha modalidade sumamente arraigada e profunda de erro, e vendo as cousas de perto, de mal moral, de infelicidade e de carência de beleza. O que motiva a abstençón filosófica tem de ser algo que xá existira antes dela; logo, é impossíbel desprezar tudo o que exista antes, deste lado da abstençón, como se fosse sempre falso, mau, infeliz e feio. Mas antes da libérrima abstençón fenomenolóxica (em grego, di-lo-ei por fim, diz-se “epochê”, isto é, época, no sentido, por exemplo, da nossa expressón “marcar unha época” – algo “marcar unha época” quando o devir da história como que, por um momento, nele se detivesse) o que existe somos eu mesmo e a realidade alheia (a que non tem vida e a que tem e, possivelmente, o Absolucto também). A questón é, portanto, se há em mim e só em mim, ou se há na realidade alheia e só nela, ou se se encontra em ambos os lados, o que de verdadeiro, bom, doce e belo non só motiva a mudança radical de actitude, mas também se conserva e passa através dele. E, a propósito, Husserl consideraba esta mudança de actitude tán radical – vimos que non lhe faltaba razón – a ponto de poder dizer que é algo muito mais taxativo e mais poderoso do que, por exemplo, unha conversón relixiosa. Afinal de contas, as conversóns relixiosas superficiais – unha brutal contradiçón de termos – non fazem de alguém filósofo… A única resposta possíbel à nossa pergunta é que tem de haber algo verdadeiro e bom no suxeito da abstencón, claro, porque esta é unha decisón perfeitamente libre que em princípio, somente a ele compromete; mas que também o há na irrupçón do misterioso real na vida, e que inclusivamente o há também nas camadas mais humildes do mundo e até nas nada problemáticas. É verdade que este bom, verdadeiro e gozoso que chama a atençón e interessa ao ser humano do berço à sepultura non pode, por si só, torná-lo filósofo, nas suas modalidades mais básicas. Para isto, é preciso que haxa problemas e que haxa acontecimentos do que tenho vindo a designar como aporético e misterioso. Sem as decepçóns, que começam por casos como os do exemplo da criança absorta nos bonecos musicais, isto é, sem ter de resolver problemas e sem ter, além disso, de enfrentar mistérios, o afán de verdade e bem non se purifica e non se agudiza.

MIGUEL GARCÍA-BARÓ

Intentámos, com este despropositado artigo “Dos dous Malatestas”, celebrar os mil novecentos do nosso soberbo “Pomar”. Non é que o nosso Malatesta, estivéra mal da testa, polo contrário, tinha as ideias muito bem arrumadas. Tratába-se de um apelido familiar, e como xá sabemos, a nossa liberdade non contêmpla a escolha da família. Apesar deste desprestixiante apelido familiar, era um poeta de fortes convicçóns, que non renunciaba pôr em práctica as suas ideias, e desarrolhar as potencialidades da sua vida. Acçón directa, radical e libertadora. E. non duvidaba expor a sua vida, para favorecer o bem comúm. Som homes como este, que necessitamos como sócios, para melhorar o mundo. Se tivéra habido muitos Malatestas, non andaríamos com a cabeza tán baixa, nem com o cú ó aire por aí adiante. Nem seríamos súbditos desta monarquía bananera, mas seríamos unha Confederaçón Helvética, rica e confiante no futuro, com relóxios de cuco velando os nossos sonhos. E, sobretudo, non uns “cabecitas locas”, andando por aí ao “tun-tun” como cataventos de Dios, nem faría falta que nos asobiáram para beber àgua. Mas, non é deste Malatesta que queremos falar agora, mas doutro malandro estrafalário que conhecemos em Lisboa. Resultará unha diabólica confusón de personáxes, para a qual pido prudência aos nossos sufrídos leitores, à hora de ler este conto completamente destrambelhado. Necessário será reconhecer, que este nosso amigo estaba um pouco (muito pouco) alterado polas fúrias da vingança, debido a uns paulazos no lombo e na cabeça, que lhe administrára um “honrado” taberneiro de configuraçón galega, baixo e quadrado, e com as forzas puxadas polo rude trabalho, que lhe baixarom os fumus de golpe ao nosso desafortunado amigo. E, ademais, o seu relóxio e as suas gafas, desaparecerom como por milágre. O malandro, maliciosamente insinuába, que a Dona Maria do Nascimento, lhe tinha apalpado o cú. Cousa que, duvido, non porque ela non fora capaz disso e de muito mais, pois tratando-se de xuntar os trapinhos com xente nova, era capaz de tudo. Aquí, falando entre nós, eu é que non som de alternar com as minhas inquilinas, pois considero que isso é um críme económico gráve. Bom, chegamos a recomendar-lhe, que dada a atraçón pessoal existênte entre âmbos, mandara a Maria com unha garrafa de butano, xá com a mecha acendida às costas, na direcçón do maldito bar para entregar ao funêsto taberneiro. Mas. o nosso Malatesta, era home contumáz, pertináz, e afortunadamente relápso. Na busca da vinganza, non duvidaba incluso em utilizar as autoridades competêntes, para achandar o terreno. Como consequência de tudo isto, acabámos nunha comisaría de polícia, perto de Santa Apolónia. E, foi só aí, que eu me dei conta, onde fora o “horizonte de sucésos”. “O Largo do Torreirinho”, nada mais, que a Meca de todos os malandros de Lisboa! Persiguenei-me três vezes. E, três vezes, dixem. Dá graças por estáres vivo! Quem se mete, em semelhante lugar? Non merece outra cousa! Apesar de todos estes abatáres, todos conservamos unha gráta lembranza desta época da nossa vida, e das demoradas discusóns filosóficas, mantídas em alta voz (para descrédito do pobo espanhol, diante dos recatados portugueses). Ainda hoxe me acordo do debate mantído na Ordêm dos Médicos (de Luís Suspiros) e também no Restaurante Coelho, esta ainda mais escandalosa que a anterior. Mantinha o nosso Malatesta II, unha curiosa teoría, que hoxe xá passados os anos, non logrou borrar-se da minha memória elefântina: “el, era um Suêvo, grande e inmóbil. Nós, eramos uns Visigodos, pequenos e irrequiétos”. Grandes, ruidosas e demoradas paléstras filosóficas, tán autênticas como a vida mesma.

LÉRIA CULTURAL

Amigos quero vos dizer

mui gran coitan que me ten a

mui gran coitan que me ten

ua dona que quero ben e que

me faz en sandeçer. e catando

pola veer. Assi andeu assi an-

deu assi andeu assi andeu assi

andeu.

E ia meu consello non sei

Ca ia omeu adubad e

e sei mui ben per boa fe

que ia sempr assi andarei

catando se a veerei

Assi andeu assi andeu

E ia eu non posso chorar

ca ia chorandensandeçi

e faz mia mor andar assi.

como me veedes andar

ca tando per cada logar.

Assi andeu assi andeu

.

E ia o non posso negar. alguen

me faz assi andar.

CANCIONEIRO DA AJUDA (CCXXXIII)

Há meio século, René Cresson, excelente professor de filosofía nunha escola francesa, descrevia um viaxante que, fascinado, avista ao lonxe as torres simétricas de unha catedral gótica, e que, ao aproximar-se, descobre com tristeza que os sólidos muros eram apenas cenários montados com enxenhosos recursos de teatro de ópera. Tal como a víctima desta miráxe da catedral, muitos leitores de Hegel – no seu tempo deslumbrados com o seu sistema – acabariam por ser alérxicos até mesmo ao nome do pensador, Daí a metáfora do animal contaminante do qual convém non aproximar-se. Na perspectiva dos seus detractores as únicas razóns para incitar à leitura de Hegel, seriam quase profilácticas: ler Hegel, diz Bertrand Russel, poderia constituir unha espécie de vacina para se inmunizar contra unha determinada práctica da filosofia. A autêntica ascese que implica a imersón na “Fenomenoloxia do Espírito” e, sobretudo, na “Ciência da Lóxica”, implica apostar realmente em encontrar aí o absolucto a tornar-se efectivo; no entanto, após a inevitábel decepçón, o espírito ficará prevenido para sempre e xamais abraçará aquilo que non tiver passado antes pola proba da confrontaçón, quer sexa com a realidade empírica quer com postulados e axiomas lóxicos partilhados pola comunidade filosófica e científica. “Tal como os médicos aprendem unha série de cousas sobre a saúde ao estudarem doenças, também nós podemos aprender muito acerca da saúde filosófica ao estudarmos Hegel”, escreve um estudioso particularmente acutilante, que tem o prazer de citar Santayana, para quem Hegel seria o caso paradigmático de egotismo, que consiste em conciliar as cousas com as palabras e non ao contrário. Porém, este cán morto tem unha estranha característica: o seu enterro entre pestilências repete-se ciclicamente. Na verdade, a nossa víctima da peste teve múltiplos renascimentos, sem deixarmos de lado a possibilidade de o momento em que vivemos ser um deles.

VÍCTOR GÓMEZ PIN

Nón serán estas comarcas montanhosas e esquecidas as únicas que na Galiza conservem tais monumentos e lembrânças. Outras tán ásperas serras, e outros tán retirados lugares, como os que acabamos de mencionar guardarám intáctos todavía os restos das suas primitivas fortificaçóns e as vivas pegadas de que a xente à qual debemos patria, fala, tradiçón, poesía, quanto constitui o nosso passado, tudo quanto é vida da vida deste pobo. Encontrámo-lo alí onde o Narahío passa silencioso por entre as rochas e prantíos e bosques seculares; vexámo-los agora naquela outra rexión montanhosa e solitária onde o Ézaro, ao precipitar-se no caudal das suas àguas sobre o Oceâno, forma a incomparábel cascada do seu nome. E, perto dela, ouvindo o bronco rumor da corrente que se despenha desde a altura sentindo brilhar no horizonte a extensa linha do mar que rompe nunhas praias, que o mundo antigo acreditaba ser o último confín da terra, eleva-se o monte Pindo com os seus cinco colhados cobertos de árbores e malezas, cheios de frescura e tán fermosos como aqueles outros da Grécia, farto gratos às Musas. Ven-se aquí e alí grandes bloques de granito, muitos com sinais do seu primitivo destino relixioso. Entre eles unha enorme rocha vacilante, que os homes sacarom do seu sítio, temerosos de que se desprendera um día e, causa-se danos irreparábeis. O Padre Sarmento, que visitou estes agréstes lugares a meiádos do século passado, afirma que no colhado que mira cara ó despenhadeiro do Ézaro elevába-se um antigo edifício, e que ouvío dizer a um rústico, que era a imitaçón da Torre de Hércules da Coruña, e que había alí “ruínas de edifícios, xardins e calzadas, tudo de silhares”. Opinaba, em vista disto, que podía ser um faro -opinión que ainda hoxe sostenhem alguns, – mas resulta impossíbel, para nós: melhor seríam restos de unha torre dos tempos medievais, para vixiar a costa, á maneira das que ainda podem ver-se desde Cambados a Carril, tanto, que ainda conserva o nome de “Torre Fiel”, nome farto significativo como se verá quando se trate da mitoloxía galega. Os que conhecem a localidade, aseguram que se atopam por aqueles paráxes, abertas em algunhas rochas, inscripçóns muito curiosas cuxas letras com desconhecidas: non as letras, senón a sua leitura, é o que resulta difícil, e em ocasións também o mesmo sentido, como sucede na que temos e ofertamos mais adiante, que parece unha excomunhón e alude sem dúvida a prácticas xentílicias, ou aos habitantes de um castelo, que alí púido existir. Tal vez o que a muitos lhe parecem restos de um faro, non sexam senón os desta fortaleza.

MANUEL MURGUÍA