No entanto, os inimigos de Hegel non se encontram apenas entre os adversários do apriorísmo. Quando, há meio século, o hegelianismo tinha ilustres defensores em França e na Alemanha (neste caso, às vezes por contáxio do país vizinho), a filosofia conhecida sob a denominaçón algo reducionista de “positivismo lóxico”, mais ou menos inspirada no filósofo Rudolf Carnap, abdominaba qualquer discurso com pretensóns de conhecimento que non lutasse contra os equívocos da linguaxe natural, e que, obviamente (tratando-se de conhecer), podem dar lugar a confusóns. Consequentemente, era preciso repudiar o hegelianismo, pois, como veremos, a obra central do sistema de Hegel, a “Ciência da Lóxica”, lonxe de fuxir da equivocidade, faz dela a própria expressón do motor da razón, a sua engrenáxe intrínseca, que consiste em que tudo o que se afirma é chamado a diversificar-se, a opor-se a si próprio e, finalmente, a entrar em contradiçón. Se recuarmos no tempo, mesmo assumindo a paternidade hegeliana do seu “método dialéctico”, e contando a sua “Ciência da Lóxica” com fervorosos admiradores entre as suas fileiras (tal como Lenine), o marxismo punha a ênfase mais no carácter idealista da filosofia hegeliana e, consequentemente, proclamava a imperiosa necessidade de realizar unha inversón materialista que poria as cousas no seu debido lugar.
Gostosos aceitamos o convite da Comisón de Festas do Cristo, deste ano, para colaborar com um trabalho histórico sobre a parroquia de Guillade. Nesta breve exposiçón, non facemos mais que utilizar abundância de notas recolhidas durante muitos anos e que guardamos no nosso Arquivo particular. A nossa parroquia tem como padroeiro o Arcanxo San Miguel. Pertence ao Concelho, partido xudicial e Arciprestado de Pontareas (Pontevedra), e Dióceses de Tui-Vigo. Guillade é unha das parroquias mais ao interior do Concelho de Pontareas. A sua povoaçón actual aproxima-se aos 1.000 habitantes. Encontra-se enquadrada entre as seguintes parroquias: ao Norte, limita com Cumiar (Pontareas) e Mouriscados (Mondariz); ao Sul, com Vilacoba (Salvaterra de Minho); ao Este, com Uma (Salvaterra de Minho) e ao Oeste, com Celeiros e Santiago de Oliveira (Pontareas). Conta com as seguintes entidades ou bairros: Cavadiña, Eirado, Encostada, Igrexa, Lama, Lomba, Mourigade, Pazo da Fonte, Pazos, Pontedexil, Porteliña, Rañó, Reimonde, Val, Vigaira e Carbalheda. Está bem comunicada com Pontareas, capital do Municipio, do qual dista pouco mais de 8 kms., assim como com Salvaterra de Minho a unha distancia de 14 kms. Tem como montes mais importantes: Coto do Santo, Pedreira, Pedroso, Castromao e Albelle. É banhada polo rio Uma, que tem na parroquia dous afluentes: Pomar e Rillón. As suas xentes emigrabam, em boa parte, a Portugal, onde quedam alguns bem situados; agora, e em menor proporçón, a Madrid e ao extranxeiro, tal como a Suiça e a Alemanha. Esta parroquia é unha das mais ricas arqueolóxicamente da zona. Nela é fácil comprobar restos do Paleolítico, da Cultura do Bronce (sinxélos petroglifos), da Cultura
Megalítica (as mámoas das Chans do Campo do Mouro). Esta riqueza é mais abundante quando se trata da Cultura Castrexa e da Romanizaçón (O Crasto e Castromao); Encostada e Mourigade, asentamentos romanos. Na vertente Noroeste de Castromao, quedam pegadas de calzada romana, chamada “Verea Velha”, cuxa ruta vinha de Pontareas a Campo do Mouro, Franqueira, cañiza… Ourense. A primeira referência histórica que conhecemos alusiva à parroquia de Guillade, remonta-se ao século X, quando se menciona a existência de um Mosteiro dedicado a Santa Locaya (Leocadia). Existe unha preciosa documentaçón procedente do Mosteiro de Melón, por onde sabemos, que, ó menos, o 8 de Xulho do ano 963, o Presbítero Menendo e outros fixérom doaçón ao Ermitório de Santa Leocádia de Guillade, de importântes propriedades situadas na zona, sendo Abade do dito Convento, D. Pelagio (Pelayo). Empraça-se este Mosteiro no lugar conhecido, desde antigo, por Santa Locaya (Encostada e Vigaira) em Guillade D’Arriba, na ladeira Este de Castromao. Foi muito probábel que, despois na sua vertente a nascente apareceram restos arqueolóxicos de unha Via romana, perto da qual se edificou o citado Mosteiro, no entorno do qual nasceu a primitiva feligresía ou vicaría, de aí Vigaira. Esta Guillade sería conhecida, segundo diversa documentaçon com os nomes de Quilliati, Villate e Juliade, sendo por último Guillade. Presupôn-se que a primeira igrexa parroquial, debeu estar, como se indicou, ubicada em Santa Leocádia, em Guillade D’Arriba, na zona mais alta da aldeia, como era habitual na antiguidade. Alí, em 1962, forom encontrados restos arqueolóxicos romano-visigóticos. Entre eles, unha pía
bautismal, tendo como única decoraçón o tradicional entrenzado (em corda) do pre-románico; e um fermoso caneiro decorado com cabeza de carneiro, ademais de um altar pétreo com decoraçón
em reticulado de tradiçón castrexa, assim como bastantes telhas
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(tégulas) romanas e fragmentos de certo tipo de baldosa cerámica. E, também a estructura da Capela de Santa Leocádia, e os restos de arcos abatidos da igrexa monacal. Pola decadência e anulaçón daquel Eremitório, as suas propriedades deberom ser anexionadas à Franqueira e com esta ao célebre Mosteiro de Melón. E, sem a menor sombra de dúvida, outra parte destes bens do Convento, passaríam, como era frequentíssimo, à Mesa Capitular de Tui, dando orixem ao posterior Benefício, mais que, realmente, unha coexistência de duas parroquias, e, de existir esta coexistência, debeu de ser por pouco tempo. A primeira mençón em torno à nova feligresía – tal vez a actual – nos é dada por Avila y Lacueva, na sua obra manuscrita e inédita, a propósito da doaçón que, em Maio de 1070, Dona Hermesenda Méndez, fixo da igrexa de Villati. Mas, xá com a actual titulaçón, de San Miguel, segundo o mesmo historiador tudense, aparece em 1191. Aquela doaçón da ilustre dama, como a maioria delas, no sucessivo, som feitas ao Obispo de Tui. Outra, das interesantes doaçóns (que a partir do século XII, som frequentes) e que facemos fincapé, é a seguinte: No 5 de Febreiro de 1205, o Monarca que se atopaba em Zamora, dona a D. Suero D., Obispo de Tui, o realengo (terras que pertencem ao Rei) de Guillady (sic) com os seus côtos. Doaçón, que o próprio Monarca realiza, em Benavente, o 2 de Outubro de 1228. Segundo outra escritura do Obispo de Tui, D. Pedro I, dicho D. Suero, sendo Canónigo Deán e Dignidade da Santa Catedral de Tuy, levaba xá a metade de todos os diezmos de San Miguel de Guillade e o seu anexo, San Pedro de Batalháns. Segundo documentaçón do Convento de Melón e Catedral, o mencionado Obispo, D. Suero, entregará, o citado realengo de Guillade, ao Mosteiro de Melón, que também há de receber em 1361 diferentes bens, que, em Guillade, posseía, assím mesmo, D. Fernán Eanes (Yáñez) de Sottomayor, Senhor da Casa e fortaleza de Sottomayor e da Casa e torre de Fornelos (Crecente). Antes da Desamortizaçón de Mendizábal e da própria Exclaustraçón, no século passado, aquel Mosteiro ourensano, percebia da parroquia de Guillade e por bens que lhe pertenciam, importantes rendas. Só a título de curiosidade, citamos algunhas daquelas, e, em forma de espécies, aparte do acostumado, milho, vinho, trigo… recebía, cinquenta galinhas, dous carneiros, oito sábalos e sessenta e oito lampreias. Em 1528, recorda o Obispo tudense, D. Diego de Avellaneda, nas suas Sinodais que: “A igrexa (cremos, só Beneficio-diezmos, primícias… Com Ermida) Santa Leocádia, paga à Igrexa de Tui, meia libra de cera; a Igrexa de San Miguel paga à referida dez soldos leoneses, unha libra de cera e doze maravedies velhos”. Nesta parroquia tivo xurisdiçón por razón de possesóns e dereitos, a Encomenda de Cabaleiros da Ordem de Malta. Pertenceu Guillade, à Encomenda de Beade (Ribadávia), Partido de Bugarín (Pontareas). Guillade debeu ser, em um princípio, de fundaçón e presentaçón Senhorial e da nobre família Menéndez, passando depois a Patronazgo real do Obispo tudense, xá em 1528. Em 1557 e depois de um clamoroso preito (com o Obispo San Millán), que o deixou pobríssimo, o Cabildo asignou ao Deán da Catedral, D. Francisco Lorenzo, a metade dos fructos de Guillade e San Pedro de Batalláns. Segundo os Libros Parroquiais, em 1603, atopamos a D. Andrés Preto, como Cura Capelhán do Beneficio de San Miguel. Das fundaçóns mais importantes da parroquia, encontra-se a obra pía e capela que, em 1669, fundou, na Sorreira, baixo a advocaçón do Bom Jesús, a Concepçón e Santo António Abad. Actualmene existem na parroquia duas ermidas dedicadas a San Gregório (século, XVIII) e outra, recente. a San Xoán (1987) das que mais tarde falaremos. A igrexa actual com a sua tradicional espadanha rural, debeu ser também obra do século, XVIII. Entre as imáxes mais meritórias, sobresáiem as de nossa Senhora das Angûstias e o Cristo Crucificado, que a tradiçón tem como obra do mestre Cerviño, do qual, em breve, comentaremos algo mais. Em Guillade D’Arriba conserva-se o Cruceiro mais artístico de Guillade, chamado de San Xoán e data de 1737, ao qual também voltaremos. Filhos ilustres desta terra, forom: o P. Domingo Rodríguez, da Ordem de Santo Domingo, que nasceu em Guillade em 1705. Passou a Filipinas, onde ademais da vida apostólica e pastoral, foi naquela capital Manila, professor de filosofia, assim como Prior do Convento. Evanxelizou nas províncias de Cagayán e Nova Vizcaya, falecendo no 1756 em Manila. Assim mesmo, o celebrado trovador, fecundo e orixinal poeta, Xoán García de Guillade (século XIII). A tradiçon afirma que a parroquia, tomou parte activa nas guerras contra Portugal (século XVII) e contra as hóstes de Napoleón (século, XIX), as quais saquearom e incendiarom a sua poboaçón.
Como ser natural, o home nem obedece nem desobedece à necessidade, segue simplesmente o caminho por onde passa. A primeira distância a respeito da necessidade aparece precisamente depois do seu reconhecimento e da exploraçón das suas ramificaçóns. O pensador Xónico, que começa por ser estrictamente aquílo a que hoxe chamamos um físico, dá um passo xigantesco quando se questiona simplesmente sobre o que está a fazer, pergunta-se polo laço entre a necessidade que explora e o facto de “estar a explorá-la”. O início da interrogaçón encontra-se na constataçón de haber mais do que unha conxectura racional. Tudo começa por um momento de dúvida, unha dúvida non sobre a necessidade, mas sobre o discurso que tenta reflecti-la. Como veremos a resposta à pergunta sobre o que constitui o suporte último da natureza é múltipla. O passo seguinte é inevitábel. Quem avança “agora” que a natureza profunda é unha cousa e “agora” que é outra? Non se trata de dous suxeitos que lutam por interesses, ou que diferem na percepçón dos seus sentidos. É questón do próprio suxeito, que tem razóns dignas para simpatizar com ambas as hipóteses. O homem suspeita que o carácter desinteressado do conhecimento xá non é garantia de neutralidade, pois talvez por trás das aparências apenas se escondam as suas próprias construçóns. A simples suspeita é xá muito. Se a ciência tem de acreditar que o facto de conhecer non altera o conhecido, a filosofia pressupón abrir-se à possibilidade de que o conhecimento non sexa independente do suxeito que conhece. Isso deriva facilmente para unha reflexón sobre o próprio suxeito, sobre as faculdades que possibilitam o conhecimento; os sentidos por um lado, a capacidade intelectiva por outro, o papel de cada unha e a primazia das primeiras e da segunda. A expressón mais clara do honroso reconhecimento deste combate interno no suxeito é um fragmento atribuído a Demócrito, no qual o intelecto entra em diálogo com os sentidos. O primeiro assegura que a única cousa real na natureza som os átomos e o vazio, os quais som inapreensíveis para os sentidos. Mas os sentidos respondem ao intelecto, denunciando o círculo vicioso que consiste no facto de serem eles a única fonte da qual o intelecto extrai as suas evidências, polo que, se o intelecto conseguir derrotar os sentidos, non fará mais que derrotar-se a si mesmo.
Mas, tivemos que alargar-nos mais do que o pensado. E, voltando ao tema. ¡Quanta variedade há na mesma espécie humana! Em certo lugar, som todos muito pequenos: som os chamados pigmeos. Noutra parte, muito grandes: os xigantes. Uns, andam completamente em couros; outros som peludos e com cabelo por todo o corpo. Inclúso há quem, desprovistos totalmente de fala, vivem na selva como feras, refuxiando-se em cavernas, ou nas ramas das árbores segundo costûme das aves, e até devorariam com suma fruiçón a homes como nós, se algunha vez conseguiram apanhar-nos. Uns, sem ocupar-se para nada de Deus, nem da relixión, disfrutam tudo em comúm, inclúso filhos e mulheres; som nómadas e non tenhem asentamento fixo. Outros, polo contrário, nunha estreita fidelidade a Deus e à relixión, derraman por eles sem medo a sua sangre. Todos querem ter para sí comunidade, casa, mulher e família próprias, e, unha vez que as tenhem, defendem-nas até morrer. Alguns, despois da morte, som entregados à terra ou ao fogo xunto com os amigos vivos, as esposas e os haberes; outros, despreocupados de tudo isto, permanecem insepultos. Sofrem e empenham-se em ser torturados ou despedazados em vivo; outros, no seu lugar, pensam que se há de evitar a morte a toda a custa. Non acabaríamos se quixéramos dar conta de todas as costûmes de todos os homes. ¿Crés tú acaso que eles tenhem totalmente a mesma natureza racional que nós? A mím non me parece verossímil. Mas, nem tú nem eu sabemos nada! Talvés negarás que alguns deles sexam homes. Non me oponho. Digo o que me contarom; de cousas como estas estám cheios os libros dos antigos e dos modernos. E, non parece impossíbel que inclúso em algunha parte do universo, ainda non descoberta, haxa talvez outros homes, mais diferêntes se cabe de nós que estes. Ou que os tenha habido, ou que os vaia a haber. Pois ¿Quem pode afirmar algo certo de tudo o que houbo, há ou haberá?
Porque seria tán difícil encaixar o velho pragmatismo nos formatos da filosofia científica e analíctica? Porque tinha ele de limar tantas arestas aos pragmáticos clássicos para os meter na cama de Procusto da filosofia científica? Unha das respostas é que os pragmáticos tinham teorias sobre a verdade e o conhecimento que a filosofia analítica consideraba totalmente erróneas. Mas outra resposta possíbel – esta será a de Rorty – é que Dewey e James começaram a duvidar se seria realmente apropriado ter teorias sobre esses assuntos. Unha terceira, mais xeral embora non menos importante, e ligada às anteriores, é que para a filosofia científica o pensamento de James e Dewey fazia parte de unha visón “perigosa” do mundo, em que o homem non só é a medida de todas as cousas, mas practicamente senhor do universo. Quem se encargou de fazer correr essa lenda no mundo de fala inglesa foi nada mais nada menos, o terrível Bertrand Russell. Começou com as suas críticas a princípios do século contra James e depois com toda a propaganda que lançou contra Dewey durante a pós-guerra. Nos ensaios de 1908 e 1909, Russell non se limitou apenas a analisar à sua maneira as ideias de James sobre a natureza da verdade e das crenças, mas descrebeu-as como um producto tipicamente norte-americano. Dado que – dizia Russell – xulgar que unha crença é verdadeira consiste apenas em saber se é boa, e para saber se é boa basta saber se satisfaz um desexo, entón o pragmatismo simplesmente torna a lóxica dependente da ética, e a ética dependente da psicoloxia. Non era assim, mas Russel sabia até onde queria levar o debate. A democracia -proclamou ele – condiciona totalmente a filosofia pragmatista; parece muito preocupada em non parecer autoritária, de maneira que non duvida em fazer a verdade depender das decisóns humanas. Ou sexa, para saber se a Terra é plana ou redonda basta fazer unha votaçón, e o planeta terá a forma decidida nessa votaçón. Quer dizer, a verdade é o que a “maioria” decidir. Alcançado este ponto de provocaçón, non é de admirar que Russell chegasse a afirmar que, para o pragmatismo, a verdade também pode ser decidida pola força, unha doutrina perfeita – dizia ele – para defender a democracia em casa, enquanto se xustificaba o imperialismo no estranxeiro. Russell concluía desta maneira a sua diatribe de 1909: o pragmatismo é unha filosofia arrogante e soberba, unha filosofia que se vanaglória da omnipotência humana, unha filosofia que ignora “quem prefere a liberdade estoica que provêm do domínio das paixóns, à dominaçón napoleónica que contempla a seus pés os reinos deste mundo”.
Se excluímos as reconstruçóns estrepitosamente historizantes, como a de Livio, o nosso conhecimento de unha literatura escrípta em latim começa repentinamente no 240 a. C. com a notícia da representaçón de unha obra (probabelmente unha traxédia) por Livio Andronico. Isto resulta curioso, posto que o conhecimento da história do povo romano remonta-se polo menos a três séculos antes e, com a axuda da arqueoloxia, a muito mais atrás. ¿Non habia obras literárias escritas em latim com anterioridade ó 240 a. C.? Parece inverossímil. Durante séculos, os romanos alcanzarom unha considerábel sofisticaçón em política e isto implicaba debates públicos com discursos cuidadosamente elaborados. A relixión romana constaba de series de cultos muito organizados, com um complicado ritual. A lei romana tinha sido codificada num passado lonxano e precisaba – e recebia – continuamente emendas e adiçóns de grande complexidade. Mas, de tudo isto, pouco queda que sexa anterior ao 240 a. C., e o que há foi conservado, descuidadamente, com outros propósitos por autores tardíos (principalmente gramáticos). Contudo, sucede que as escassas e obscuras indicaçóns debem buscar-se no fundo da literatura que parece ter surxido repentinamente para a vida no 240 a. C. Isto só pode facer-se mediante unha série de métodos diferentes, todos eles incompletos e inseguros. Carmina. A palabra “carmen” (etimoloxicamente relacionada com “canere” cantar) foi adoptada polos poetas augústeos como termo xenérico para as suas próprias composiçóns. Mas este significado de “poemas” e “poesía” era unha especializaçón imposta a unha palabra cuxo significado era muito mais âmplo orixináriamente. Um significado mais antigo aparece em Cicerón ao recordar os seus dias de escolar: xunto com os seus companheiros tinha que estudar as “Doce Tábuas” como “carmen necessarium” para ser aprendido de memória. As mesmas “Doce Tábuas” lexislarom contra a costûme dos “ensalmos”: a palabra usada é “carmen”. Um tratado antigo é descrípto por Livio como “carmen”; também unha sentença de execuçón e um xuramento. Noutros lugares este termo significa pregária ou as palabras de um pacto. Evidentemente, non habia limitaçón para o conteúdo de um “carmen”; a sua característica debe ter sido a forma. Típica das composiçóns consideradas como “carmina” é a forma com a qual o tribunal investigador (duumuiri) se erixe em xuíz para probar o assassinato da irmán de Horacio: “duumuiri perduellionem iudicent; si a duumuiris prouocarit, prouocatione certato; si uincent, caput obnubito, infelici arbori reste suspendito, uerberato uel intra pomoerium uel extra pomoerium” (que xulgue o tribunal de dous xuízes; se é citado polos duunviros, um debe defender o caso; se ganharam, que se lhe cubra a cabeça, que se colge com unha corda de unha árbore sem fructos, que sexa azotado, bem dentro das muralhas ou bem fora). Aquí a fala non é xenuinamente arcaica, está modernizada, mas a sua precisón essêncial está garantizada pola cita similar no discurso de Cicerón em favor de Gayo Gabirio, e está claro que há unha característica comúm a todas as notícias de antigos “carmina”: non som versos! Trata-se de prosa rítmica!
Sete anos depois da morte de La Boétie, Montaigne encontra-se em Paris para a publicaçón de parte da obra do seu amigo, que verá a luz em 1571, editada por Frédéric Morel, na rua Saint Jean de Beauvais, em Franc Meurier. Conterá, além dos Poemata (Stephani Boetiani, Consiliarij regij in Parlamento Burdigalensi) e dos Vers François, a Mesnagerie de Xenofonte, Les Règles de Mariages e a Lettre de Consolation à sa Femme, de Plutarco. O volume encerra com o Discours sur la Mort Dudit Seigneur De la Boétie par M. de Montaigne, ou sexa, a carta ao pai acerca da morte de La Boétie. Non conterá o Discurso da Servidón Voluntária. O Aviso ao Leitor data de dez de Agosto de 1570, ano em que morre a sua primeira filha, com apenas dous meses. A Carta de Consolaçón de Plutarco é unha espécie de carta consolatória dedicada à sua mulher, Françoise de La Chassaigne. Do casamento (1565) nascem seis filhos. mas apenas Leonor sobreviverá. 1570 é também o ano da paz de Saint-Germain, que tinha rubricado o final da terceira guerra de relixión. Mas tratáva-se de unha paz fráxil. Negociada por Armando de Gontaut-Biron, que era coxo, e por Henrique de Mesmes, senhor de Malassise, cedo será rebautizada ironicamente como “coxa e cambaleante” (boiteuse et malassise). Nascimentos e mortes involuntários. No entanto, na “vixília das calendas gregas”, a 28 de Febreiro de 1571, abandona a maxistractura e cede o cargo a Florimond de Raemond no Parlamento de Bordéus, Montaigne inicia a “retraite”. Simbolicamente, trata-se de um segundo nascimento, aos trinta e oito anos, no seu castelo, mas desta feita nascimento voluntário, fructo da “liberdade voluntária”. Trata-se de um ano particularmente intenso. Em Setembro tinha nascido Leonor e em Outubro chega também a sua nomeaçón por parte de Carlos IX, como cavaleiro da Ordem de San Miguel (e xentil-home da câmara do rei) e a entrega do colar da ordem por parte de Gaston de Foix, marquês de Trans, no castelo de Fleix.
Os próximos dias vintioito e vintinove de Abril, celébram-se na aldeia de Guillade as féstas das Angústias. desprazá-mo-nos até esta importânte aldeia do termo de Pontáreas, para perguntar ó Alcaide José Rodríguez Bouzó, a sua opinión sobre estas féstas. ¿Que me pode decir das Festas das Angústias? “Recordo que os meus pais e avôs comentávam, que foi unha das mais importântes romarias destes contornos, à qual se deslocabam xentes da comarca, mas em especial da zona de Gaxate, Moscoso, Fornelos de Montes e Pontevedra. Vinham durante dous ou três días antes e acampabam com os seus cabalos, no lugar do “Côto da pía”. Convivindo com as casas cercanas que, lhes dabam pousada. Recordo, que a Banda de Música dormia na “Casa da Obra” do iglesário.” ¿Quem organiza agora a Fésta? “Levam uns anos fazendo-as entre dous ou três xovens, que pô-la minha parte há que conceder-lhes todo o mérito que esta labor tem. Mas, acredito que debía organizar-se unha comisón, procurando que participaram todos os bairros e núcleos da aldeia, para evitar os receios e a falta de colaboraçón económica por parte dos que non estám de acordo. Por isso, proporía à actual Comisón que se comprometera a integrar a outros xovens de diferentes lugares.” ¿Non pensa que, o Torreiro da fésta está num estado lastimoso? “Sím, tem razón, mas a culpa de que o Torreiro non esté completamente asfaltado, tivo-a, no seu día o Concelho, pois nós tinhamos conseguido directamente da Diputaçón Provincial, que esta contractára no capítulo de obras provinciais directamente o asfaltado do nosso torreiro por um importe de setecentas mil pesetas, por parte da empresa C. O. V. S. A. Mas o Concelho, a pesar que non lhe custaba unha peseta esta obra, nem tampouco à aldeia. Denegou o permiso, por duas vezes! ¿Por que seria? Pois, pura e sinxélamente, porque o Alcaide non queria que em parte algunha do município, se acometera qualquer obra pública sem que passa-se polas suas máns, etc…” ¿Mas, tenho entendido que neste momento o Alcaide é ademais Vicepresidente da Diputaçón. ¿Non lhe sería fácil realizar esta obra que segundo afirma, xá foi presupostada e aprobada polo Organo Provincial? “Entendo que sim, mas segundo as minhas notícias, todo o dinheiro que consegue na Diputaçón, é empregado na vila de Pontáreas. Ademais, penso que neste momento a nossa aldeia, está sendo castigada por atrever-se a protestar quando nos roubarom a escola pública, para contruíla em Santiago de Oliveira, com um censo escolar inferior num terço com relaçón a Guillade, à qual estaba destinada.”
A Reforma protestante iniciada polo monxe alemán Martinho Lutero (1483-1546) orixinou o fim da hexemonia católica, mantida ao longo da Idade Média, e o cisma na cristandade. A sua non foi a única voz crítica que se levantou contra a xerarquía eclesiástica, mas ele foi o homem certo no momento oportuno. O seu discurso recolheu as tensóns acumuladas durante séculos e fê-las rebentar, aproveitando unha conxunçón de factores favorábeis. Num primeiro momento, o protesto de Lutero non se eleva por completo contra o catolicismo: tudo começou com a sua denúncia da venda de indulxências, práctica através da qual aqueles que podiam comprabam o perdón dos seus pecados. O detonador do protesto luterano foi a visita do frade dominicano Johan Tetzel à Alemanha, enviado como representante da Igrexa, com a intençón de vender indulxências papais para sufragar a reconstruçón da Basílica de San Pedro, em Roma. Esta feira da redençón indignou Lutero, que expressou o seu desagrado por tais prácticas eclesiásticas, através do seu texto das noventa e cinco Teses, publicado em 1517, onde denunciaba, entre outras cousas, a venda de indulxências e absolviçóns, xá que, para ele, apenas Deus podia conceder o perdón. As protestas de Lutero non foram ouvidos pelo clero, mas tiveram repercusón entre os fiéis. A sua postura foi-se radicalizando até opor-se abertamente à instituiçón eclesiástica e às suas obstentaçóns. Os excessos da Igrexa manifestaram que a reforma non podia ser apenas eclesiástica (organizativa), devia também ser teolóxica (de conteúdos). Tal como assinala Hans Küng, apesar do detonador do protestantismo ter sido a venda de indulxências, na realidade a crise tinha vindo a ser xerada ao longo de anos e respondia a um processo acumulativo de motivos plurais. O poder temporal do papa desmoronaba-se com o auxe dos novos estados nacionais (França, Espanha e Inglaterra), ao passo que a Igrexa non tinha sabido transformar-se de acordo com o avançar dos tempos, xá que a sua reaçón non tinha sido efectiva e as tentativas de reforma interna, impulsionadas em vários concílios, non tinham funcionado. O afán centralista e a tendência absoluctísta da Cúria incomodarom as diversas rexións europeias, que tinham de aceitar que os seus assuntos tivessem de passar por Roma em lugar de se resolverem nas suas próprias terras. Este cúmulo de circunstâncias afectou a Igrexa alemán de que Lutero fazia parte. Houbo unha componente política no seu desafio que non debemos desprezar. Os abusos de poder, o negócio das indulxências com que os ricos pagabam para expiar os seus pecados, o auxe da economia monetária, as diferenças entre unha elite eclesiástica formada por nobres relativamente a unhas bases empobrecidas, o celibato como obrigaçón (sem que se mencionasse tal cousa na Bíblia), o culto doentio às relíquias santas, unha liturxia sobrecarregada e a crescente influência de superstiçóns variadas, foram outros elementos que conduziram à revolta luterana.
Aos nove anos, Voltaire é admitido como aluno interno no liceu dos xesuítas Louis-le-Grand, de Paris, onde permanecerá durante sete anos. Aí recebe unha educaçón clássica, que tem como eixos principais o latim, um pouco de grego, literatura, história e conhecimentos básicos de matemática. Era um bom aluno, apesar de non ser muito aplicado, e revela rapidamente a sua extrema facilidade para versificar em françês. Nesse liceu, relacionar-se-á com o terceiro duque de Richelieu, com os irmáns Argenson, que viriam a ser, respectivamente, ministros da Guerra e dos Negócios Estranxeiros, e com o conde de Argental. De entre os seus docentes conservou unha agradábel lembranza do professor de retórica e sempre agradeceu a todos no seu conxunto por o terem feito interessar-se por culturas non europeias, dado que non eram poucos os missionários xesuítas que voltavam do Oriente e, particularmente, da China, com muita informaçón em primeira mán. Isto non seria incompatíbel com o provocador episódio difundido por alguns biógrafos, como, por exemplo, Max Gallo na biografía intitulada “Moi, j’écris pour agir”: Vie de Voltaire, segundo a qual, sentado à mesa de Alexander Pope e em frente tanto da nái do anfitrión como dos criados ali presentes, talvez com o provocador espírito de ganhar notoriedade, Voltaire teria exclamado inopinadamente: “Ah, esses malditos xesuítas! Quando era pequeno fum sodomizado e xamais poderei esquecer isso enquanto for vivo!”. A senhora da casa retirou-se logo e non puido ouvir como, de seguida, Voltaire evocaba com admiraçón as aulas de rectórica, o domínio do latim e da arte de versificar ou a familiaridade com o mundo greco-latino. Quem sabe se as duas cousas forom ditas sucessivamente naquele serán. A única cousa certa é que nunca tivo papas na boca e que nada lhe era mais alheio do que a hipocrisia, a non ser quando lhe convinha, dado que a sua impertinência e insolência só som comparáveis com um narcissismo que teve de cultivar para compensar o facto de ser tán adoentado e non muito bem-parecido na maturidade. Com doze anos, o seu padrinho, o irrelixioso abade de Châteauneuf, levou-o a visitar unha veterana e célebre cortesán xá quase nonaxenária, que ficou tán impressionada com o rapaz que lhe legou, ao morrer pouco tempo depois, dous mil francos para comprar libros. Por essa mesma época, o seu padrinho introduziu-o na “Sociedade do Templo”, composta por um grupo de libres-pensadores epicuristas e libertinos, entre os quais se encontravam o duque de Sully ou o duque de Vendôme, Grán-Prior dos cavaleiros de Xerusalém e neto ilexítimo de Henrique IV. Voltaire estaba à vontade nesse círculo e adquiriu rapidamente fama de enxenhoso.
Um descubrimento fortuíto, e por desgráça perdido para a ciência e para Galiza, vem a dizer-nos que até nos lugares em que faltam as lembrânzas romanas e que é nula a tradiçón, há motivo, às veces, para pensar que existíu alí e durante longo tempo o home primitivo. A amenidade do lugar a que nos referimos e a sua proximidade ao mar, brindaba ós seus habitantes unha estaçón previlexiáda. Dous rios desembocam nos dous ângulos da extensa e tranquila enseada. Montes e colinas cerram o espaço e deixam como ailhado aquel pequeno mundo. O mais probábel é que levantassem as suas vivendas nas bocas de ambos os rios e nas suas marxens mais propícias, pois ofertabam muitas conveniências que non era prudente desdenhar. Nas alturas e nos campos dos arredores abundam os túmulos; na outra banda vê-se todavía um alinhamento? ou um paso sobre o pântano? dando-se o feito significativo de que nas idades médias, as torres, cuxos restos se conservam ainda, defendiam e alumiabam unha costa à qual o descobrimento do “kjoekkenmoedding” a que nos referimos e outros mais curiosos monumentos, devolvem a sua perdida importância. Ó sair de Villagarcía, marchando na direçón de Cambados e a escasa distância do Convento das Agustinas daquela vila, encontrou-se non fái muito anos, num terreno de aluvión, um grande depósito de conchas, entre as quais se vían misturados ossos de animais, constituíndo o conxunto um verdadeiro “kjoekkenmoedding” ou sexa, restos de cozinha. Cobertos com unha capa de terra e seixos (apenas os trabalhadores começarom a atacar a brecha e encher as carretas, quando apareceu o depósito, no qual dominabam as conchas de ostras, e lhe seguíam em importância as de berberechos e mexilhóns). A cada momento apareciam ossos que polas suas dimensóns puiderom desde logo pertencer a grandes paquidermos extíntos, e também se atoparom restos de cerâmica. Por último, a presença de um cráneo humano vem a completar a importância, verdadeiramente excepcional, para nós, do depósito a que nos referimos. A pessoa que tivo a sorte de observá-lo, e que por certo non é de todo alheia a esta clásse de conhecimentos, assegurou-nos, que os ossos estabam uns perforados e afundidos como para extraer a médula e outros apresentabam riscos lonxitudinais e sinais evidentes de terem sido raspados com grosseiros úteis de pedra. Chamou-lhe também à atençón a ausência de todo xénero de instrumentos de silex e muito em especial a de carbóns, por mais que seguindo a exploraçón à que lhe brindabam as circunstâncias atopá-se estes últimos noutros xacimentos cercanos, ao que parece non de tanto interése como o de que nos ocupamos, mas sím importântes também, baixo o ponto de vista arqueolóxico. Este “kjoekkenmoedding”, formaba unha franxa non muito extensa, mas de espessor desigual por presentar-se em declíve. Na sua parte superior o corte tinha seis metros e na base um metro
Mais do que dois modos de ser, que remetem para dous mundos ou âmbitos distintos (lóxico e sensível), ideia e substância foram inicialmente apenas “recursos” interpretativos para se referir à manifestaçón do fenómeno (o ser), que se esquiva continuamente. Neste sentido grego, por “ontoloxía fundamental” terá de entender-se, sobretudo, unha teoria das cousas enquanto se manifestam, com toda a dificuldade que isso acarrexa – do qual se referiram xá alguns indícios -, e non enquanto unha mera teoria xeral sobre elas. Ou, por outras palabras, a suposta teoria teria de referir-se mais à manifestaçón das cousas do que ao conceito de ser, sobretudo, porque dizer que o ser é um conceito lóxico-gramatical, para além de ser parcial e estéril – o ser seria o conceito mais vazio -, deixa de fora o problema do ser, a sua questón, aqui entendida xá decididamente como “a da sua manifestaçón”. Daí também que, para Heidegger, a ontoloxia sexa fenomenolóxica, que significa precisamente o que acabou de referir-se – encarregar-se da questón do “manifestar-se” -, e non lóxica, que só prestaria atençón a um modo específico de dita manifestaçón. Por outro lado, a partir do momento em que o fenómeno non diz, por si, expressamente o que é, sendo preciso arrancar-lho através dos recursos da língua, como quando se interroga alguém que tem um segredo, poderíamos nomear essa violência interrogadora como “hermenêutica”, que aqui significa: “segundo o modo da interpretaçón”; um modo que xoga sempre entre o que a cousa interrogada indica por si própria, às vezes enganando, e o que os interrogadores son capazes de reconhecer nela, sem se enganarem. Daí que sexa sempre violento.
O Pomar 