Arquivos mensuais: Decembro 2018

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               A reflexón levada a cabo no pequeno bosque de Rosenthal confrontou Leibniz com a realidade: tinha de aprofundar o estudo da matemática, que, como vimos, non era o forte da Universidade de Leipzig.  Por este motivo, durante o semestre de verán de 1663 pede transferência para a Universidade de Jena, onde dava aulas Erhardt Weigel, um matemático de renome, além de filósofo moral e do direito, que tentava dar resposta às contradiçóns dos escolásticos com demonstraçóns matemáticas nas suas aulas.  Weigel teve unha grande influência em Leibniz também com os seus escritos, nos quais, baseando-se no método demonstractivo de Euclides, empreendia unha reforma da filosofía e da ciência, propondo a reconciliaçón entre Aristóteles e os modernos como Bacon, Hobbes e Gassendi, sob a ideia de unha “scientia generalis (ciência xeral); é preciso destacar aqui que Weigel só se permitia fazer alguns comentários críticos sobre Descartes nas suas aulas, xá que este estaba proscrito das universidades alemáns – sobretudo das faculdades de teoloxía, tanto católicas como protestantes -, pelo que nenhum professor ousaba defender as ideias cartesianas em público sob pena de ser expulso da sua cátedra.  Isto fez com que surxissem sociedades mais ou menos secretas onde se podía discutir com liberdade as ideias filosóficas; era este o caso da Societas quaerentium, presidida por Weigel em Jena, que reunía semanalmente estudantes e professores.  A partir deste momento, Leibniz aprende a frequentar este tipo de associaçóns, nas quais era possíbel trocar verdadeiramente o saber, unha actividade que repetiria nas diversas cidades europeias que visitou ao longo da sua vida.

concha roldán

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               A um artista que comezaba a ser famoso e que, por frequentar o “Molino Rojo” do Paralelo, acreditaba estár destinado à gloria de Toulouse Lautrec, aínda lhe adeudo cem pesetas; vinte machacantes do ano 60, que xa nunca poderéi devolver, porque non recordo nem o seu nome.   Ós anarquistas do Paralelo debo-lhes um sentido da vida, dívida mais impagadeira todavía.  E áqueles polícias chulangáns e corrompidos, debo-lhes a “manta de hostias” que me arrearom, quando descubriron que era amigo de anarquistas, e que andaba de “soplón”: de “gorra” e de “soplón”!  Ir de “gorra” era o de menos, porque tampouco eles pagabam e tinham “barra libre” em todos os “tugúrios” e todos os “garitos”, mas descubrir que era um “cantarra” sentou-lhes muito mal.  E moeron-me a paulazos, e graças que non me detiverom por “comunista”, que houbera sido pior.  No fundo, foi um detalhazo.  A vinganza, nunca me pareceu um sentimento nobre; mas a tunda foi tal que, quando descubrim que ó Mellado lhe tinham pegado um “sifilazo” incurábel, me alegrei de todo corazón.  As putas do Barrio Chino, pagadas por algúm mafioso cansado de extorsóns e “mordidas”, tinham-se confabulado para perder ó Mellado.  E encargarom à mais podre de todas, a “Veneno”, assí se chamaba, para que lhe pega-se o mal.  Quando o Mellado estaba borracho xa non miraba com quem se encamaba.  E, algunha vez a punta de pistola, tinha votado da cama dunha puta a outro cliente, que xa tinha pagado o “serviço”.  O Mellado, era um “poli” de “película”; chulería pura e matonismo legalizado: um autêntico “rei da noite” e “capitán de bandoleros”.  Com tanto desarranxo, raro que o mal non o houbera colhido antes,  Ao descubrir a infecçón, quixo matar a Veneno, dum tiro no conho; mas, para entón a Veneno, consciente das consequências do encargo cumprido, xa se tinha esfumado.  Entón, o Mellado quixo liquidar a todas as putas que tinha “traxinado”; e as outras tamém.  Non tivo tempo!  A Sífilis foi maligna e instantânea!  Enseguida tiveron que levá-lo ó hospital, secçón de incurábeis.  O mal foi, que xá vinha incubando fai tempo.  Enterrado com grandes honras, e feitas as loas fúnebres pelo mesmo xefe superior da polícia. 

javier villán e david ouro

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               Um importante filósofo espanhol explicaba, com algunha ironia, o seu desconcerto quando, no início de uns estudos de filosofía tán brilhantes como iconoclastas, decidiu ler xuntamente com um companheiro a obra mais conhecida de Hegel, a Fenomenoloxía do Espírito.  Despois de algunhas horas de luta com a primeira páxina, tiveram de pedir axuda, xá non devido à dificuldade para seguir a argumentaçón, mas, sobretudo, para saber sobre o que o autor estaba a falar messas primeiras linhas da sua obra.  Hegel é certamente difícil, e o seu estilo, sem dúvida, pouco cartesiano.  No entanto, a maior dificuldade, quando lidamos com ele – e non apenas quando nos iniciamos na sua leitura – é unha inevitábel cisón interna.  Non se pode ler Hegel de unha maneira distanciada ou fría, como quem simplesmente desexa saber o que diz um autor, retardando até lá o xuízo sobre ele.  Sem unha disposiçón favorábel e, atrever-me-ia a dizer, entusiasta, os textos de Hegel (sobretudo o texto central chamado Ciência da Lóxica) son, na minha opinión, literalmente impossíveis de suportar.  Mas, ao mesmo tempo, a leitura vê-se constantemente perturbada por unha sombra de suspeita sobre a lexitimidade non apenas de algunhas das proposiçóns que o autor vai avançando, mas sobretudo do tortuoso caminho que nos conduz até elas.  No primeiro capítulo deste pequeno libro veremos que, nesta disposiçón ambivalente, a desconfianza acaba muitas vezes por se impor, de tal forma que alguns dos mais ilustres leitores de Hegel tornaram-se nos seus mais acérrimos críticos

víctor gómez PIN

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               Assím pois, que sistema se axusta melhor à realidade, o ptolemaico ou o copernicano?  Ainda que é bastante habitual que se diga que Copérnico demonstrou que Ptolomeo estaba enganado, isso non é verdade.  Tal como no caso da nossa visón e na dos peixinhos do aquário redondeado, podemos utilizar ambas visóns como modelo do universo, xá que as nossas observaçóns do firmamento podem ser explicadas, tanto se supomos que a Terra ou o Sol están em repouso.  Apesar, do seu papel nos debates filosóficos sobre a natureza do nosso universo, a ventaxa real do sistema copernicano é simplesmente que as equaçóns de movimento som muito mais simples, no sistema de referência em que o Sol está em repouso.  Um tipo diferente de realidade alternativa se presenta no filme de ciência ficçón “Matrix”, na que a espécie humana vive sem sabê-lo nunha realidade virtual criada por ordenadores intelixentes para manter-nos satisfeitos e em paz, mentras os ordenadores sorbem a sua enerxía bioeléctrica (sexa isso, o que sexa).  Mas talvés non sexa tán descabezado, porque muita xente prefere passar o seu tempo na “realidade simulada” de páxinas “Web” como “Second Life”.

stephen hawking y leonard mlodinow

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               Entre as formas de organizaçón das sociedades humanas, desempenharam um papel muito singular as hoxe chamadas cidades estado.  Nos nossos dias, algunhas delas têm um peso no sistema económico mundial e, como é bem sabido, em Itália foram matriz desse explendor científico, filosófico, técnico e artístico que evoca paradigmaticamente o nome de Florença.  Unha cidade-estado pode, como Veneza, ser o centro de um poder militar e político, em cuxo caso, de algunha maneira, é capital de um império, mas pode simplesmente estar libre de submissón a qualquer poder alheio, vinculando-se comercial e culturalmente a outras cidades e, inclusive, a poderes imperiais mais ou menos afastados.  A proximidade do mar obviamente facilita esse tipo de laços relativamente libres.  A rexión actualmente turca da Anatólia (Anatole em grego) foi, ao longo da história, lugar non apenas de instalaçón de múltiplas comunidades (árabes, xudeus, turcos, arménios…), mas também de ocupaçón militar por parte de impérios, desde o de Troia até ao octomano, passando pelo bizantino.  Mas, no século VI a. C., a zona sul occidental, as marxens e as ilhas desse brazo do Mediterrâneo que é o mar Exeu estavam salpicadas de pequenas cidades que constituíam poderes autónomos, configurados de forma republicana ou tirânica, por  vezes coligadas entre sí.  Mercaderes e marinheiros eram grupos sociais predominantes e a colaboraçón entre ambos fazia com que a rexión fosse o núcleo de um rico comércio com Grécia, a Itália meridional ou as populaçóns do sul do que sería hoxe a França, mas também com o Exípto e a Fenícia.  A parte central da costa, xunto às ilhas adxacentes, era designada como Xónia, por, desde finais da idade de Bronze, aí se terem instalado as tribos xónicas (aqueus expulsos da Acaia, no centro do Peloponeso), que falavam unha variedade dialectál do grego.  Unha das doze cidades que chegarom a coligar-se formando a chamada Liga Xónica era Mileto, na desembocadura do rio Meandro, vizinha de Éfeso, a Norte, e com a ilha de Samos equidistante entre ambas.  As cidades foram-se constituindo na chamada época arcaica a partir de pequenas populaçóns, num processo denominado “synoikismos”, isto é, comunidade de casas, “oikos” em grego.  A liga é, por sua vez, um processo comunitário chamado “koinon”, o mesmo termo (como veremos) usado por Heráclito para designar o discorrer normal, isto é, conforme àquilo a que ele chamaba “razón comum”.

víctor  gómez pin

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          UM IMENSO SENTIDO DE LIBERDADE

               Há um pequeno filme com Maria Joao Pires (MJP), numa das páxinas do blogue do crítico britânico Norman Lebrecht. Son cinco minutos de conversa entre a pianista, “em vésperas” do seu afastamento dos palcos, e um xovem músico, em início de carreira. “Importante”, diz MJP, é a libertaçón de tudo o mais, “de todas as preocupaçóns e do ego”, antes de o processo criativo entrar em cena, porque é esse processo que importa, é a música, o respeito pelo compositor, a noçón de que “o compositor está lá, na obra em causa”. “É um processo ao longo da vida”, em que se aprende a non se importar com mais nada, um processo em que tudo e todos están envolvidos, que esixe atençón, concentraçón, amor polas pessoas. É o “mais difícil”, sobretudo em palco, mas também fora dele, porque cada artista, cada músico tem de se libertar do que non é essencial, para viver esse “processo criativo”.  Toda a carreira de MJP o testemunha. Há a concentraçón da pianista, sempre, sobre o essencial, sexa nos anos das grandes digressóns internacionais, ou na mais recente dedicaçón ao ensino.  E há a sua discografía como testemunha de (pelo menos unha parte) desse processo, das gravaçóns iniciais para a xaponesa Denon, aos Concertos de Beethoven, surxidos há poucos anos na independente Onyx Classics.

maria augusta gonçalves

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               Quando Rorty começou a considerar a ideia de se dedicar à filosofía, por volta de 1945, non foi por ter vivido algunha experiência crucial.  Foi rudo resultado de um processo gradual marcado pela desorientaçón.  Nasceu a 4 de outubro de 1931 em Nova Iorque, no seio de unha família de activistas políticos e intelectuais.  O pai, James Rorty, filho de um imigrante irlandês e de unha professora primária, foi escritor, poeta e xornalista; dirixíu a revista ilustrada de ideoloxía socialista The Masses, que foi levada a tribunal por se opor ao alistamento militar; e, em 1934, publicou Our Master’s Voice, unha análise do negócio da publicidade.  Em 1926, James Rorty deu a conhecer a colecçón de poemas Children of the Sun, que pela sua elaboraçón e liberdade surpreendeu os críticos, que non esperavam esse tipo de poesía de um militante político.  A nai de Rorty, Winifred Rauschenbusch, licenciou-se em socioloxía na Universidade de Chicago, onde teve aulas com o célebre e muito influente psicólogo social George Herbert Mead.  Era filha do teólogo Walter Rauschenbusch (1861-1918), figura de grande destaque do chamado Evangelho Social, um movimento progressista que surxíu em 1870 quando muitos protestantes liberais abandonaram o fundamentalismo bíblico e abrazaram ideais socialistas e modernizadores.  A nai de Rorty herdou esta consciência social e escreveu sobre problemas raciais, sobre o seu professor Robert Park (professor de socioloxía urbana de Chicago) e sobre Jane Addams, a grande socióloga e reformadora que em 1889 fundou a Hull House, um centro de acolhimento e formaçón para mulheres.  Unha tía-avó de Rorty tinha escrito um estudo sobre a escritora Mary Wollstonecraft, pioneira na defesa dos direitos das mulheres, pelo que, de certa forma, o feminismo também circulou pela família.  As suas duas tías tiveram vida política,unha como presidente de um centro de estudos artísticos progressistas e a outra como assessora da administraçón Roosevelt.  O ambiente na casa de Rorty durante os seus anos de formaçón foi sempre marcado pola política.  O pai tinha dirixido unha liga de grupos profissionais que apoiava candidatos comunistas, mas em 1932 cortou relaçóns com o Partido Comunista Americano. Três anos depois, o Daily Worker rotulou-o de trotskista e publicou unha caricatura sua em que surxe como unha foca amestrada pelo magnate do xornalismo William Randolph Hearst.  À medida que a família se foi distanciando do comunismo, começou a circular pela casa muito mais propaganda e xornais do Partido Socialista, do Partido Socialista do Trabalho e do Partido Socialista dos Trabalhadores, que o xovem Rorty também lia (PRA).  Aos sete anos, em 1938, Bucko (assim era chamado o pequeno Rorty) distribuiu sanduíches durante unha festa de Halloween.  Entre os convidados estavam o anarcossindicalista italiano Carlo Tresca (baleado anos despois nas ruas de Nova Iorque) e o xornalista Whittaker Chambers (que acabava de cortar relaçóns com o Partido Comunista e temía ser assassinado por Estaline); também assistiram John Dewey, o lendário filósofo, o seu discípulo Sidney Hook, o crítico literário Lionel Trilling e a escritora Suzanne La Follete.  Pela casa de Rorty também desfilaram políticos que tinham participado na Revolucçón Russa e fuxido para os Estados Unidos, como Jacob B. Hardman,  de orixem russa, que dirixíu a federaçón xudía do Partido Socialista da América do Norte e coordenou a área educativa de um sindicato (o Sindicato Geral de Trabalhadores Têxteis) com quêm os pais de Rorty trabalharam, que contava com muitos afiliados polacos.  Quando Trotsky foi assassinado em 1940, um dos seus secretários, John Frank, escondeu-se durante uns meses sob um nome falso na casa de campo dos Rorty.  Pelo facto de ter brincado ao colo de muitos antiestalinistas do círculo de Nova Iorque, non é de admirar que os visse como os bons da fita.

ramón del castillo

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               Os ademáns e ceremónias que acompanham às oraçóns, forom tomadas do paganismo e do budismo.  O Pater:  “Eu vos rogo e glorifico a vossa grandeza, Senhor dos Senhores, rei elevado sobre todos os réis;  Criador que dais às criaturas o sustento necessário de cada día.  Deus grande e forte, que sois desde o princípio; Deus misericordioso, liberal, cheio de caridade, que nutrídes, manténdes e conservais;  que o vosso reino permaneza sem câmbio.  Arrependo-me dos meus pecados; renuncío a todo mal pensamento, a toda mala palabra, a toda mala acçón”.   Confessón:  “Arrependo-me dos meus pecados, renuncío a eles;  renuncío a todo mal pensamento, palabra mala, e mala acçón.  Fago ésta confessón diante de vós, que sois puros.  ¡Oh Deus, tende piedade do meu corpo, da minha alma, neste mundo e no outro.”   Credo:  “¡Oh Deus, Xuíz grande, excelente, arrependo-me dos meus pecados; Acredito em Deus e na sua lei;  Acredito que a minha alma subirá ó Céu;  que o inferno se colmará à resurreiçón; que os demónios de Ahrimam serán aniquilados.”   Foron tomadas do mazdeísmo, e éstas à sua véz das doutrinas Védicas.  Continuando vivo o Olimpo pagán, non quedou mais remédio que reconhecer a existência de Deuses e Deusas, e de introducí-los no panteón Cristán.  Non obstânte, foron recibidos segundo os seus atributos, e a sua natureza, e também o seu carácter e destino diferente.  Uns, como Xúpiter, Marte, Xano, Diana, Neptuno, Minerva e Mercurio, foron qualificados de demónios, e mandados ó inferno.  Outros, considerados como benfeitores forom chamados Santos, e albergados no Céu.  No Século VII Santo Eloy, nunha instrucçón pastoral, anatematiza a invocaçón ós demónios como:  Neptuno, Diana, Minerva e ós Xénios.  Prohibe às mulheres, levar ó pescozo saquinhos, e invocar a Minerva e outros Spíritos malos.  No Século VI,  Santo Cray converssaba com o xénio das montanhas, e também com o das áugas, a quêm exorcizaba como a demónios.   Gregório de Tours, fai que Clotilde pergunte a Clóvis, a quêm ela quer convertir  ¿Que poidéron fazer Marte e Mercúrio?, pois o seu poder era mais unha arte máxica que um poder Divino.

manuel calviño souto

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               Entre 1548 e 1550, Montaigne estuda direito na Universidade de Toulouse (muito provavelmente) e, depois, de 1551 a 1554, continua em París os cursos de literatura grega e latina, ensinados por Adrianus Turnebus (vraimentgermain para Justo Lípsio, “o homem mais douto que resta”).  Também assiste às licçóns de direito de Jean de Coras, professor da Boétie e xuíz no famoso processo Martín Guerre, um dos mais conhecidos e debatidos da segunda metade do século XVI (1560), ao qual Montaigne recorda ter assistido nos primeiros anos da xuventude, segundo atesta no capítulo Dos Coxos (III, 11).  Tratava-se de um processo por roubo de identidade, onde um tal de Arnauld du Tilh se fez passar, durante um longo período de tempo, por Martín Guerre, que tinha fuxido da sua povoaçón após ter sido acusado de ser um ladrón.  Tratou-se de unha espectacular diatribe xudicial com testemunhos declarados a favor de um ou do outro no meio de unha onda de emoçón colectiva.  O último acto da traxédia representada por Arnauld (o falso, embora num primeiro momento tenha sido reconhecido como o autêntico por toda a comunidade) e Martín (o verdadeiro), estava cheio de estranhezas e “prodíxios”.  Entre eles, destáca-se a memória hipertrófica de Arnauld (o pseudo-Martinus) que, durante o interrogatório, se lembra de todo o passado de Martín (a tal ponto que evoca o espectro da maxía: unha memória como aquela tinha de ser fruto de unha arte diabólica), enquanto o “verdadeiro” Martín parecia non se lembrar totalmente da sua história pessoal, de modo que, nas suas respostas no xulgamento, se esconde, frequentemente, atrás de um raivoso “non me lembro” ou um “non sei”.  O que desconcerta Montaigne non é a condenaçón da impostura, mas antes o facto de esta ser “tán maravilhosa”, tán cheia de “prodíxios”.  As acusaçóns enumeradas na sentença iam da “falsidade”, “substituiçón do nome e da pessoa”, ao “adultério”, “sequestro”, “sacriléxio”, “pláxio” e “roubo”.  As abundantes notas de Jean de Coras dán unha ideia precisa da desconcertante “estranheza da impostura monstruosa”, concebida a partir da surpreendente semelhanza física entre Arnauld e Martín, e também da desorientaçón da Corte perante a insistência na mentira (Du Tilh “mostra-se mais obstinado do que nunca”), para non falar da prodixiosa memória da qual se vangloriava o falso Martín, um duplo talvez mais perfeito do que o autêntico.  A referência da “sentença” ao efeito de maxía cumpre-se através de tal lonxitude de onda: “Fortis imaginatio generat casum” (unha forte imaxinaçón cría o caso).  Quem melhor do que Montaigne podía sabê-lo?  O tribunal encontrava-se “nunha grande perplexidade”.  Du Tilh nunca confessará o que os xuízes queriam ouvir (o exercício da arte máxica).  Enquanto a sentença faz apenas alusón à circunstância de que o “Martín que regressa”  tem unha perna de madeira, ou sexa, é coxo.  Du Tilh é condenado à fogueira: “enforcado e depois queimado”, com unha suposta “clareza luminosa”.  Coras e o Tribunal, em vez de dizerem “non percebo nada”, de acordo com o pesado dogmatismo da certeza, actitude intelectual e máscara do “coxear”, percebem tudo, “id est” “absolutamente nada”.  O Tribunal devería ter admitido a sua absolucta incerteza, declarar-se impotente e adiar a sentença.  No entanto, a razón dos xuízes, débil e coxa como qualquer razón humana, dita a condenaçón à morte.  E Montaigne servir-se-á deste caso emblemático no mesmo capítulo (III, 11), xustamente para condenar a pena de morte:  “Para matar as pessoas é necessária unha clareza luminosa e nítida como a luz do meio-día.  Unha clareza que a razón débil, coxa por excelência, non possui.

nicola panichi

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No mar tanta tormenta e tanto dano,

Tantas vezes a morte apercibida;

Na terra tanta guerra, tanto engano,

Tanta necessidade aborrecida!

Onde pode acolher-se um fraco humano,

Onde terá segura a curta vida,

Que nao se arme e indigne o Céu sereno

Contra um bicho da terra tao pequeno?

Tu, só tu, puro Amor, com força crua,

Que os coraçoes humanos tanto obriga,

Deste causa à molesta morte sua,

Como se fora pérfida inimiga.

Se dizem, fero Amor, que a sede tua

Nem co lágrimas tristes se mitiga,

É porque queres, áspero e tirano,

Tuas aras banhar em sangre humano.

Estavas, linda Inés, posta em sossego

De teus anos colhendo doce fruto,

Naquele engano da alma, ledo e cego,

Que a Fortuna nao deixa durar muito,

Nos saudosos campos do Mondego,

De teus fermosos olhos nunca enxuto,

Aos montes ensinando e às ervinhas

O nome que no peito escrito tinhas.

Aconteceu da mísera e mesquinha

Que depois de morta foi Rainha.

luis de camoes

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               Se no início do século XXI, mais de trezentos anos após a sua morte, John Locke continua a ser um dos filósofos mais respeitados, non é por ter legado um sistema perfeito que continue a ser aceite total ou substancialmente. O papel que Locke atribuía à filosofía (non só à sua, mas também a toda a disciplina como campo de actividade humana) consistía em explicar e defender a verdade que, em seu entender, existia obxectivamente, para lá dos desexos e das inclinaçóns dos seres humanos, e que também se podia conhecer, pelo menos, em parte.  Poucos pensadores defendem hoxe unha concepçón tán firme da verdade e tán optimista do conhecimento e, destes poucos, aínda son menos os que acreditam que John Locke tenha atinxido por completo o seu obxectivo filosófico.  Os dois fundamentos sobre os quais assenta toda a sua doutrina, um Deus omnipotente e bondadoso e unha razón humana entendida como dom divino para chegar até ele, foram demasiado questionados nos três séculos de filosofía, desde Locke até aos dias de hoxe, para aceitarmos as suas ideias cegamente.  A crença em que essa verdade de tipo obxectivo, que o filósofo debe conhecer e mostrar aos seus semelhantes, possui um valor vinculativo e obrigatório acerca do modo como vivem os homens, choca frontalmente com alguns dos valores contemporâneos mais enraizados.  E, no entanto, o filósofo inglês, mantém-se como um pensador de referência.

sergi aguilar

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               Os excesos de crudeza e brutalidade de um León Hennique (1851-1935) ou de um Octave Mirbeau (1850-1917), este último com obras como O Diário de Unha Camarera (1900), recreada por Buñuel no cinema, com a sua complacência no horror, o sarcasmo mais desenfrenado e a fealdade, non sobreviviron ó seu tempo.  E os nomes tán associados a Zola de Paul Alexis (1847-1901) e Henri Céard (1851-1924) caíron com o tempo num esquecimento probabelmente xusto.  Algo diferente é o caso de um derivado do naturalismo, Jules Vallès (1832-1885), que representa a militância política que usa para os seus fins os recursos naturalistas.  Vallès, xornalista republicano de unha agressividade demoledora, tomou parte muito activa na Comuna de 1871, de cuxo Comité Central era membro, e vivíu exilado em Inglaterra desde 1871 até 1880, mentras era condenado à morte em rebeldía.  Quando voltou a França continuou a sua labor de polemista, e escrebeu unha triloxía romancêsca de carácter claramente autobiográfico, Jacques Vingtras, formada por O Neno (1879), O Bacherel (1881) e O Insurrecto (1886).  O último destes românces é o mais notábel e representativo, sobre tudo como testemunho das lutas sociais da França deste período;  Vallès, escritor de prossa atropelada e de grande desmesura retórica, cái no naturalismo debido ó seu afán de darnos a clássica “tranche de vie”, um pedazo de realidade vivido e fotografado literalmente, aínda que as suas possibilidades romancêscas sexan escassas.  Alphonse Daudet, bom amigo de Zola e sem dúvida influído por el, é outro dos capítulos marxinais do naturalismo, com as pedanterías e as rixidéces da escola, atemperadas por unha visón das cousas muito mais rica em matíces, em humor e em humanidade.  Mas o melhor Daudet, o que seguimos lendo, debe muito pouco às teorías naturalistas, e reflexa em câmbio um talante entre risonho e melancólico, pouco dado a sistematizaçóns e com um colorismo costumbrista que non pretende demonstrar nada, somente emocionar-nos e fazer-nos sorrir.

r. b. a. editores, s. a. – barcelona

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               O leitor de Heidegger terá sempre de enfrentar a dificuldade literária dos seus textos, que, paradoxalmente, fez escola:  Heidegger é frequentemente recordado mais pela sua expressón do que pelo seu conteúdo filosófico.  A xíria do filósofo foi tratada como se fosse unha marca própria, quase unha atracçón: muitas vezes menosprezada e ridicularizada – o caso de dous filósofos antagónicos, como o crítico T. W. Adorno da Escola de Frankfurt e o analista positivista R. Carnap – e outras, exaltada e eloxiada, como, de forma xeral, ocorreu na tradiçón espanhola, italiana e francesa.  Mas em que consiste a singularidade da sua linguaxem?  É muito provável que em dous aspectos: a exploraçón evocadora da língua para além da sua pura determinaçón linguística e lexical, que o leva a retorcer, literalmente, as palabras ao ponto de lhes devolver um valor nominal por cima do puramente referencial – procura de etimoloxías obscuras e variaçóns quase infinitas dos prefixos e sufixos próprios da sua língua alemán -, e o uso recorrente de um tipo de imaxens e metáforas que, sob a aparência de unha enganosa simplicidade, escondem unha enorme dificuldade, xá para non falar das vezes que o seu tom oracular despista a própria intençón teórica, ao confundi-la com a imaxem da qual se serve.  Os conhecidos exemplos do “pastor do ser”, a “clareira”, o “caminho da floresta” e “a casa do ser” obrigam o leitor a discernir a aparente inxenuidade da sua intençón para saber de que se está a falar.  Em todo o caso, por cima da escolha desse estilo e da irritaçón que às vezes possa provocar, tería de se considerar, noutra perspectiva mais decisiva, se a própria descoberta filosófica de Heidegger forçou essa expressón e esixíu obrigatóriamente metáforas sem as quais a teoría ficaría paralizada.  Pode perguntar-se, inquestionavelmente, que tipo de descoberta filosófica pode esixir essa expressón e de que teoría precisaria a metáfora para avançar, com o perigo que acarreta essa escolha.  À dificuldade terminolóxica de “Ser e Tempo”, no fundo, superábel, porque respeita unha ordem e unha regularidade (a “xíria ontolóxica”), segue-se unha dificuldade ainda maior da obra posterior.  Esixe, realmente, isso de que está a falar tal expressón e estilo?  Talvez, para axudar a compreender a estranha relaçón entre o estilo, a expressón e a reflexón, tenhamos de recordar aqui a sua descoberta da ambiguidade orixinal na qual se encontra toda a teoría: o ser é, ao mesmo tempo, o que dizemos, pensamos e fazemos, e o que nos deixa dizer, pensar e fazer.  Daí que a representaçón moderna de um suxeito que conhece um obxecto ou domina um mundo sexa unha ficçón, porque as duas figuras – suxeito e mundo – derivam dessa ambiguidade anterior.  É à luz da insólita intençón expressa de se submerxir nessa ambiguidade e, por assim dizer, de a tratar a partir de dentro, que se tería de considerar a estranha mistura de descoberta filosófica e expressón mítica.  Temos apenas de recordar Platón, cuxo caminho de pensamento é inseparábel do modo de o dizer, ao ponto de, em certas ocasións, este ser tán decisivo que impón o que deve ser dito.  Mas Platón pensa inicialmente encontrar-se quase a fundar a própria relaçón entre o conteúdo teórico e a sua expressón; enquanto Heidegger se encontra no final, quando, em suma, non há relaçón vinculativa entre ambos e a escolha da expressón xá constitui unha decisón filosófica.  A “deriva” de Heidegger tem que ver com isto, até o transformar em problema e constituinte da sua própria reflexón.  Apesar de tudo, o seu ponto de partida é que a própria expressón – e non apenas a terminoloxía – se encontra identificada de tal maneira com determinada gramática – aquela que precisamente esqueceu a questón do ser -, que impossibilita a própria tarefa teórica.  A luz e a sombra do seu próprio trabalho filosófico encontram-se mediadas por essa suposiçón orixinal e por essa indecisón estructural, non em relaçón ao que dizer, mas, sim, à forma como dizê-lo; em passaxens da sua obra, o que se diz parece derivar de como se deve dizê-lo.  Non será estranho, entón, que a sua filosofía dependa da expressón e, muitas vezes, se decida nela, sobretudo se se assume que esta non é um meio exterior para dizer algo que xá se sabe, mas a via para reconhecer o que non se pode chegar a saber.

arturo Leyte

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               Um exemplo famoso de diferentes imáxens da realidade é o modelo introducido perto do ano 150 da nossa era por Ptolomeo (C. 85-165) para descreber o movimento dos corpos celestes.  Ptolomeo publicou os seus trabalhos num tratado de treze volûmes, habitualmente conhecido no seu conxunto pelo seu título em Árabe, “Almagesto”.  O Almagesto comeza explicando os motivos para pensar que a Terra é esférica, e está em repouso no centro do Universo, sendo despreciabelmente pequena em comparaçón com a distância ó firmamento.  Apesar do Modelo Heliocêntrico de Aristarco, essas crenças tinham sido sostidas pola maioría de gregos cultos, ó menos desde o tempo de Aristóteles, quem acreditaba, por razóns místicas, que a Terra debería estar no centro do Universo.  No modelo de Ptolomeo, a Terra estaba inmóbil no centro e os planetas e as estrelas  xirabam ó seu redor em órbitas complicadas em que había epicíclos, ou círculos cuxos centros xirabam ó largo doutros círculos.  Este modelo parecía natural, porque non notamos que a Terra se mova baixo os nossos pés (salvo nos terramotos, ou em momentos de paixón).  O ensino europeio posterior estaba bassado nas fontes gregas, que nos tinham chegado, de maneira que as ideias de Aristóteles e Ptolomeo se convertirom na principal base do pensamento occidental.  O modelo do cosmos de Ptolomeo foi adoptado pela Igrexa Católica e mantido como douctrina oficial durante 1.400 anos.  Non foi até 1543 quando um modelo alternativo foi proposto por Copérnico, na sua obra “De Revolutionibus Orbium Coelestium”), publicada no ano da sua morte (aínda que tinha estado trabalhando na sua teoría durante várias décadas).  Copérnico, como Aristarco uns deçasete séculos antes, descrebeu um universo no que o Sol, estaba em repouso e os planetas xirabam o seu redor em órbitas circulares.  Aínda que a ideia non era nova, a sua restauraçón topou-se com unha resistência apaixonada.  Consideraba-se que o Modelo Copernicano, contradecía a Bíblia, a qual era interpretada como se dissera que os planetas se movíam ó redor da Terra, aínda que na realidade a Bíblia nunca afirmou isto com claridade.  De feito, na época em que a Bíblia foi escrita a xente pensaba que a Terra era plana.  O Modelo Copernicano, conducíu a um virulento debate sobre se a Terra estaba ou non em repouso, que culminou com o xuizo a Galileo por herexía em 1633, por postular o Modelo Copernicano e, por pensar que “se pode defender e soster como probábel unha opinión, trás haber sido declarada e definida contrária às Sagradas Escrituras”.  Foi declarado culpábel, confinado a arresto domiciliário para o resto da sua vida, e forzado a retractar-se.  Parece ser que, em voz baixa mormuraba “Eppur si muove” (“Aínda assí, se move”).  Em 1992, a Igrexa Católica Romana reconheceu finalmente que a condena de Galileo, tinha sido um engano.

stephen hawking e leonard mlodinow

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               Como se desenvolve este itenerário?  Começa com a teoría do conhecimento assinalando, entre outras cousas, que a razón por si mesma só nos leva às verdades da matemática, mas que se quisermos saber se a queda de um asteroide na Terra pode apagar o Sol ou se um home pode controlar a traxectória orbital dos planetas (cousas que a “priori” podemos conceber perfeitamente), temos de nos socorrer da experiência.  Esta ensina-nos que estes factos non ocorrem, mas non nos indica que non possam ocorrer.  Isto é, tudo aquilo que os sentidos nos transmitem aparece como algo continxente, portanto, teremos de aprender a viver com esta continxência, com crenças baseadas em expectativas razoáveis.  Mais, isto tem a vantaxem de evitar o dogmatismo, de fazer com que estexamos sempre preparados para aceitar as novidades que a experiência nos pode fornecer.  E o que fazer com tudo aquilo de que a experiência nos fala?  A conclusón é taxactiva:  será mera “xíria”, xíria metafísica que por si só xá sería ridicula, mas que quando se mistura com a superstiçón torna-se perigosa.  Por isso, as críticas às noçóns metafísicas de “substância”, “eu” ou “necessidade” acabam por se materializarem nunha visón naturalista do homem e numa crítica aos supostos fundamentos racionais da relixión.  A existência de unha divindade non pode ser provada e toda a experiência de que dispomos indica-nos que somos seres finitos, cuxa vida acaba por completo com a morte física.  Em suma, Hume, antes de Nietzsche, experienciou  a morte de Deus.  O home ficou sozinho.  De facto, sempre o tinha estado. mas só entón isso foi reconhecido de forma cabal.  Isto é um motivo de desespero?  Nón, é um motivo para modificar o nosso código moral.  Devemos reconhecer valores como a utilidade e o imediatamente agradável, porque só nesta reconciliaçón com a nossa natureza podemos encontrar a felicidade.  E como a nossa felicidade depende nunha medida muito importante dos restantes, a ordem social é um tema que tem que ser investigado.  Viver nunha sociedade xusta, na qual sintamos que os nossos interesses están protexidos, torna-se essencial.  Num momento de pessimismo, Hume escreveu:  “Para um filósofo e historiador, a loucura, a imbecilidade e a maldade da humanidade deveriam aparecer como acontecimentos normais”.  Mas isto é apenas parte da verdade.  Também existe progresso histórico no que toca à riqueza e à sociabilidade.  Terá de ser estudado o que o favorece.  Esta é a viaxem filosófica que encoraxamos o leitor a empreender, com os respectivos ponto de partida e ponto de chegada.

gerardo lópez sastre