Arquivos mensuais: Outubro 2018

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               Zola viveu a sua xuventude no mundo do Segundo Império.  O Império Napoleónico, repetia-se em farsa, em comédia de xénero, que ocultaba a realidade sórdida do mundo do capitalismo em expansón, lanzado no delírio da carreira colonial.  É o mundo da grande acumulaçón e da exploraçón primitiva, das xornadas de mais de doze horas, e do trabalho infantil.  As barricadas da insurreiçón popular do 48 tinham servido só para que entraram uns quantos mais no banquete do poder.  O presidente da República, disolve a Assambleia e proclama-se Imperador, imitando ó seu tío, Napoleón Bonaparte.  O povo de París, volta ás barricadas.  Mas o Segundo Império, tarda muito em caír.  O rexíme autoritário, apoiado no grande capital e no exército, asseguram o desarrolho económico, fomentando as obras públicas, e permitindo a expansón colonial.  Defende-se bem o prestíxio da França.  É a época das grandes empressas exteriores, em que o capital françês construía o Canal de Suez no Exípto, e comezaba a construçón do de Panamá.  É o período das Exposiçóns Universais, da expansón do ferrocarril e da consolidaçón da Revoluçón Industrial.  França afirma a sua posiçón em África, e pretende conquistar México, através de um Imperador Títere, que acabaría fusilado polas tropas de Juárez.  E, aínda que aquí fracasa, consolida o Império em Indochina.  Mas o sonho Imperial, acorralado pola oposiçón, aspira a unir o país, lanzando-o nunha grande empresa guerreira, contra unha suposta ameaça prussiana.  E o Imperador, cái xunto com os seus soldados, baixo a bota implacábel de Bismarck, em Sedán. Trás esta derrota, o povo de París, aproveita para um “goberno de defesa nacional”.  Proclama-se a Segunda Républica e organiza-se unha guerra nacional, com civís armados.  Mas a resistência civíl, é derrotada.  París, rende-se, e França têm que firmar unha paz humilhante, na que perde parte do seu território e resígna-se à ocupaçón militar.  O povo de París, volta a resistir, e o goberno que firmou a paz, têm que fuxir.  A Revoluçón popular, ocupa outra vez as ruas e fai-se com o poder.  O Manifesto de Abril, proclama um proxecto de Estado, constituido por unha federaçón de Comunas Libres e Autónomas.  Mas, trás este manifesto, chega a represón de Maio (a “Semana Sangrenta”).  Despois de um período de transiçón na que se logra a retirada das forzas alemáns de ocupaçón, proclama-se a Terceira República, que foi atravessando períodos de consolidaçón e impulsando unha potente política de expansón colonialista.  Esta relativa tranquilidade interior quedaría truncada por um proceso xudicial, que conmoveu a todo o país, e que practicamente o polarizou: o célebre caso “Dreyfus” no que Émile Zola tivo unha participaçón destacada e decissiva.  O 22 de Decembro de 1894, tivo lugar em París o xuízo ó capitán Dreyfus, de ascendência xudía, acusado de alta traiçón.  Um engano, e um exacerbado patriotismo de filiaçón antisemita, puxeron na picota a um inocente.  Ó caso non faltavam os ingredientes mais folhetinescos.  Um inocente é inculpado e enviado à fortaleza da Ilha do Diábo.  O verdadeiro culpado, o comandante Esterhazy, que tinha passado documentaçón secreta a outra potência extranxeira, quedaba absolto.  Ó princípio, Zola tinha acreditado na culpabilidade de Dreyfus, mas pouco a pouco, foi descubrindo unha obscura trama de intereses.  Estudou o caso com o mesmo procedimento que usaba nos seus românces naturalistas, analizou, revisou, comparou.  E, chegou à conclusón que o capítan era inocente.  Publicou um primeiro artigo no “Le Figaro” o 25 de Novembro.  Dous meses mais tarde, quando o falso inocente foi absolvido, Zola dirixiu-se à máxima instância do país, o xefe do Estado, num longo artigo: Carta a M. Félix Faure, Presidente da República.  O entón director de “L’Aurore”, o famoso “tigre” Clemenceau, publicou-o com o título que habería de ser famoso: ¡¡Eu acuso!!  

r b a editores, s. a. – BARCELONA

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               Em 1661, Leibniz entra na Universidade de Leipzig para assistir às aulas de filosofía dadas por Jakob Thomasius, em especial sobre Aristóteles, e frequentar a introduçón a Euclides dada por Johann Kühn, xuntamente com o estudo da poesía grega e latina.  Aprendeu muito com o filósofo, mas lamentou em toda a sua vida a confusón das aulas de matemática com Kühn, lamentava non ter conseguido passar a sua xuventude em París como Pascal, mas, para encontrar os grandes matemáticos da época em París, terá de esperar alguns anos.  Jakob Thomasius – pai do também filósofo Christian Thomasius -, que tinha sido o fundador do estudo científico da história da filosofía na Alemanha e um incipiente defensor da igualdade das mulheres, nunha época em que lhes estaba vedado qualquer acesso ao desempenho de tarefas na vida pública e ao mundo intelectual, teve unha notável influência no seu discípulo, que, por sua vez, trocaría correspondência com as mulheres mais erudictas do seu tempo, como lady Conway, lady Masham ou Madeleine de Scudéry; por outro lado, orientou a sua dissertaçón para obter o título de bacharel e chamou-lhe Disputa Metafísica sobre o Princípio de Individuaçón (Disputatio metaphysica de principio individui).  Em 1673, Leibniz defendeu e publicou este ensaio, que será fundamental para o desenvolvimento posterior da sua metafísica; nele xá se encontra a orixém da monadoloxía e do princípio dos indiscerníveis.  Parece que foi pouco depois de terminar o bacharelato que os escritos dos modernos vieram parar às suas máns e o fizeram duvidar das formas substâncias, obrigando-o a abandonar paulatinamente a filosofía escolástica em prol da nova física, a mecânica cartesiana.  Como recordará nunha carta a Nicolas-François Rémond, quase no fim da sua vida, tinha reflectido profundamente sobre isto enquanto passeava por um pequeno bosque nos arredores de Leipzig, conhecido como Rosenthal, e este episódio mudaría, durante unha época, a sua orientaçón intelectual.

concha roldán

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               Nas Chrônicas de España vêm a narrativa dos Sortiléxios, ordenados pola célebre concubina de Pedro o Crú, María Padilha, para impedir que a rainha desse á luz, estando com as dores de parto.  A História de todas as naçóns, rexistra outros factos de idêntica natureza, quer dicer, que afirma o poder da maxía.  Foi na Grécia, onde as mulheres, segundo a história, se dedicaron ás artes maxícas.  Notábeis forom as célebres “Pitonisas”, conhecidas polos nomes das terras ou das rexións onde se labrabam os seus mistérios, sendo citadas por Heráclito e outros escritores gregos.  A Sibyla de Cumas, unha das mais notábeis, a de Delphos, a da Ilha de Samos, a de Eritrea. etc…  Da forma como os escritores as reférem, podê-se supor que todas estas sacerdotisas, non passavam de unha figura arcáica, xá que para que o que contam as Chrônicas, fosse verdade, a famosa Pytia, necessáriamente tería que ter vivído durante séculos.  O que se debe ter por mais certo, é que, em cada unha daquelas cidades, había unha sacerdotisa notábel polos seus sortiléxios e, por feitos atribuídos à maxía.  Na História da maxía, figuram outros singulares, que ela non refutou, nos seus rexistros. Entre eles, um dos mais notábeis foi o sábio Mérlin, filho de unha sacerdotisa Gaulesa, que logrou salvar a vida, atribuíndo a sua fecundaçón ós Deuses ( porque a pérda da virxindade entre os Druídas, era sempre punída com a morte das Druidêssas profanadas).  O filho dos Deuses, representou um papel importante na invasón da Caledônia polos Saxóns, chamando o povo ó combate com os seus cânticos exaltados, que lhe déron unha celebridade e um prestíxio, invocando a protecçón dos Spíritos Celestes.  

manuel calviño souto

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               Começo por evocar um relato, provavelmente conhecido do leitor.  Conta Cícero nas suas Tusculanae Disputationes que, tendo Pitágoras chegado à cidade de Fliunte, na Argólida, rexión do Peloponeso, teve ocasión de conversar sobre diversas questóns com o governante local Leonte, ou León, segundo as traduçóns, que, estupefacto perante o saber  do seu interlocutor, acabou por lhe perguntar indirectamente qual era o seu ofício.  O viaxante tería respondido que non era especialista em nada em particular, mas era “filósofo”.  Aparentemente o termo filósofo era desconhecido para o interlocutor de Pitágoras, pelo que  este o ilustrou com unha alegoría.  Nos xogos olímpicos, ou simplesmente nas animadas feiras das cidades gregas, há pessoas que obtêm proveito a comprar ou a vender mercadorias, outros expôem a sua destreza corporal, pondo-a à proba em competiçóns e, finalmente, uns terceiros, aos quais Pitágoras atribui o comportamento mais digno de consideraçón, non procuram proveito a competir ou a negociar, mas limitam-se a observar uns e outros, atentos ao que acontece e á forma como acontece.  Pois bem, tería concluído o viaxante, tal como nas feiras, também na vida é um comportamento mais digno de elóxio ser observador desinteressado do decorrer das cousas do que ter unha actividade ou ofício determinado por interesses prácticos.  Cícero pón, por sua vez, este episódio na boca de unha autoridade, o filósofo Heraclides Pôntico, que tería frequentado Aristóteles, mas também o herdeiro de Platón na Academía, Espeusipo.  Da lendária figura de Pitágoras diz-se que foi um grande matemático a cuxa escola se atribuem audázes hipóteses em astronomía ou em música, assim como a teoría do movimento da Terra em redor de um “fogo central” (non o Sol), ou as relaçóns aritméticas que alicerçam a escala musical.  Mas, para além disso, nesse diálogo com o governador de Fliunte, Pitágoras tería sido o primeiro a usar o qualificativo de “filósofo”, aplicando-o, como vimos, a si mesmo.  A precisón de que carece de ofício concreto, feita pelo viaxante em resposta a Leonte, traz de imediato á mente esta ousada afirmaçón de Aristóteles (Metafísica A, I, 982 a 8-10):  “Consideramos, em primeiro lugar, que o filósofo conheça todas as cousas, tanto quanto isso sexa possíbel, mas non, que ele tenha ciência de cada cousa individualmente considerada.” 

víctor gómez pin

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               Ainda assím, a pesar de estar desmediádo, com unha parte no mundo e a outra no inferno, no 5º ano encargaron-me a responsabilidade de dirixír o Rosário dos sábados, de cara ós feligreses.  Tivo que ser porque lía e entoaba muito bem.  A igrexa do velho coléxio dos xesuítas, a onde se tinha trasladado o Seminário desde as montanhas de Lebanza, estaba aberto ós fieis.  Era capela privada e templo colectivo.  Unha gráde aberta separaba o presbitério, onde se axoelhabam os seminarista, da nave central onde se axoelhabam os fieis.  E na fila divisória da gráde, había um púlpito para os sermóns e préces.  Eu continuaba como capelán, só que mais trabalhoso, pois aquilo, como xá se dixo, ademais de capela era parróquia e,  das mais concurridas e ricas.  Descubrím por azar, cousa que nunca me perdo-ou o confessor, aínda que sim o professor de Literatura, unha novela de Pérez de Ayala: A. M. D. G. Deus, que sacriléxio contra os Xesuítas.  E parecía desarrolhar-se alí, em San Zoilo. Ó confessor só o procuraba, na medida em que os xesuítas eram também Igrexa, e o seu descrédito redundaba no descrédito de todo o corpo místico, que assím se chamaba à totalidade da Igrexa. Mas ós xesuítas non lhes tinha ningunha simpatía.  De este confessor e padre espiritual, que era novo, comezaba a estar até ós mesmos colhóns: non era como o outro, o de Lebanza, que era  como mais paternal.  Pese a tudo, dirixím o Rosário dos sábados e o templo estaba abarrotado.  Em especial as Filhas de María, que era unha espécie de cofradía da Virxém.  As Filhas de María eram o que comúnmente se chamaba unhas beatas.  Mas entre elas incrustabam-se algunhas xóvens que, ó segundo sábado, me recordaron sem remédio á monxa capelana.  Había duas que se axoelhabam, invariabelmente, no segundo banco, muito perto do púlpito.  Pode parecer unha bobáda, mas chamaba-me à atençón que unha fosse morena e retínta e a outra loura e dourada como unha patêna.  As duas, segúndo o padre espiritual, eram imaxens vivas do pecado.  Bom.  Pois a mím, desde o púlpito, vestido com roquete e seguramente sacrílego na minha alma, parecíam-me o único maravilhoso de unha igrexa fría e fea, num povoado abundante em románico e enclave importante da velha ruta xacobeia.  Alí nasceram os Infântes de Carrión, nobres felóns que ultraxaram as filhas do Cid, Dona Elvira e Dona Sol.  Isto era o que decíam as lendas, orientadas a exaltar as virtudes de Rodrigo Diaz de Bibar.  Perto do Seminário había um lugar onde tinha estado o palenque do “xuízo de Deus”, entre os Infântes e os cabaleiros que sostinham a honra do Cid.  O Cid era tema de fortes resonâncias políticas mais que literárias.  Xá non era o Cantar de Mio Cid, peza fundacional da língua e da poesía castelhanas, era o símbolo em sí; Castela facedora da grandeza da Espanha.  Um “xuízo de Deus”, iba caír um día sobre mím, pois dirixía o Rosário sabatino, com um olho posto na loura, e o outro na morena.  Com frequência se me iba o santo ó céu, mais atento ó fervor das nenas, que á minha própria unçón.  Parecía impossíbel tanto recolhimento em tán grandes fermosuras.  E aínda que nunca soubem o seu nome.  As ensonhaçóns que com elas tivem substituirom logo o recordo da irmán Azucena. Comprobar tamanha capacidade de olvido aflixíu-me.  Había entón polos Campos Góticos e na Terra de Campos, a ideia de que a Fermosura, e mais se se facía obstentacón dela, podía ser motivo de escândalo.  Toda mulher era culpábel.  Cousa extranha estes rigores com as mulheres, se toda a arquitectura do catolicismo se baseaba no culto a María, virxém e nái simultaneamente.  Éste era o meolho: a virxindade.  Mas a continuidade do xénero humano é a maternidade, com o qual o estandarte do virgo perdía sentido.  Era inclúso contrário ós desígnios de Deus, que tinha ordenado: “crescei e multiplicai-vos.”  O enigma resolvía-se considerando muito importântes as mulheres, aínda que no campo do divino, de inferior xerarquía social que as virxens.  Para todos os efeitos, era igual estar casadas que solteiras, se as relaçóns com os homes non estabam dirixidas a procrear.  As que non procreabam e tampouco guardabam abstinência, nada: cero.  Por isso a castidade era o estado perfeito.  Só que com esse estado perfeito, o home, ou sexa, a obra cume de Deus, iría pró caralho.  Non había, pois, mais remédio que passar polo aro e, reconhecer que o mundo era possíbel graças ás guarradas que homes e nulheres facíam.  Por conseguinte, era explicábel a necessidade de meter doutrina a tudo isto, pois polo buraco da procreaçón se podíam infiltrar furacáns de luxúria e de prazeres.  Poucos sistemas políticos, ou ningúm; poucas construçóns ideolóxicas están tán subtilmente trabados como as doutrinas da Igrexa.

javier villán e david ouro

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               O problema non acabava aí.  Tal como outros pensadores da sua xeraçón, promoveu a restauraçón de um movimento intelectual norte-americano que desde a Guerra Fría tinha passado para segundo plano, o pragmatismo.  Quando Rorty começou a comentar ideias e lemas desta tradiçón intelectual, a campanha neopragmatista xá estava em andamento.  Todavía, assim que Rorty começóu a participar nela, a sua defesa dessa tradiçón foi considerada unha traiçón, de modo que a causa pragmatista acabou dividida em sí própria.  John Dewey, o fundador do pragmatismo xuntamente com Charles Sanders Peirce e William James, tinha sido um intelectual da envergadura de Bertrand Russell, com muitas facetas e grandes aspiraçóns, com afán teórico e repercusón práctica.  E esperáva-se muito da sua resurreiçón. Dewey – diziam muitas vozes – non tinha sido “só” um educador, um psicólogo social, um politólogo, um polemista, um cronista ou um historiador, mas também um pensador com unha terminoloxía profunda e especial e unha autoridade semelhante à de um grande pensador europeu.  A sua reanimaçón podía inspirar unha nova filosofía, entendida como visón total e non como unha mera técnica pericial ao estilo analíctico.  No entanto, Rorty acrescentava a sua nota dissonante ao acordo nacional e proclamava, sem rodeios, que xá tinha passado a época dos grandes pensadores, tal como tinha acabado o mundo das grandes ideoloxías e da História. O mundo tinha-se complicado enormemente, e se os filósofos podíam continuar a ser úteis, non era desenhando grandes visóns teóricas nem  adoptando o papel de figuras exemplares ou de líderes morais.  Dewey dissera muito sobre o passado e o futuro das democrácias, contudo, non fazía sentido evocá-lo como um grande teórico, mas apenas – julgava Rorty – como um imaxinativo cronista da sociedade pós-ilustrada e como um crente no seu país, entendido como unha experiência e non como um Destino ou unha Excepçón.  O conflícto de interpretaçóns estava servido, porque os lemas do pragmatismo eram extremamente vagos.  Os velhos pragmáticos tinham dito cousas como: a funçón da mente non é reflectir de forma passiva a ordem do universo, mas desenvencilhar-se engenhosamente com as cousas, entendendo “cousas” na acepçón comum da palabra (precisamente a que os gregos atribuíam a prágmata: assuntos entre máns, problemas, tarefas, planos).  Também afirmaram que, as ideias abstractas têm significado se forem traduzidas em acçóns, e que a ciência é unha empressa falível, experimental e criativa.  Todos estes lemas poderiam associar-se a unha teoría do conhecimento pragmatista da mesma forma que outros lemas, também vagos, poderíam associar-se a unha teoría política pragmatista; por exemplo, que a democrácia non consiste apenas em deliberar nem em chegar a acordo, mas em fazer essas cousas em certas condiçóns, num determinado clima de diálogo e com certas disposiçóns aprendidas, ou que a política non é possíbel sem educaçón e, a educaçón non é possíbel sem política (dialéctica?), ou que os problemas sociais requerem um tipo de investigaçóns que non depende apenas de especialistas.

ramón del castillo

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               ¿Há milagres, ou excepçóns às léis?  As opinións sobre esta pergunta, sempre estiveron drásticamente divididas.  Platón e Aristóteles, os escritores gregos antigos mais influintes, mantiveron que non podía haber excepçóns às léis.  Mas, adoptando o ponto de vista Bíblico, Deus criou as léis, mas pode-se-lhe rogar, mediante plegárias, que faga excepçóns – para curar um doente terminal, por fím inmediatamente às sequías, ou fazer que o “croquet” volte a ser um desporto olímpico – .  Opondo-se ó ponto de vista de Descartes, quase todos os pensadores cristáns mantiverom que Deus debe ser capaz de suspender as léis para fazer milágres.  Incluso Newton acreditou, em milágres deste tipo: acreditou que as órbitas dos planetas seguramente eran inestábeis, a causa da atracçón gravitatória entre planetas produciría nas suas órbitas perturbaçóns que cresceríam com o tempo, com o resultado de que os planetas ou bem cairiam para o Sol, ou bem seríam expulsos do sistema solar.  Deus debía, pois, estar reiniciando as órbitas, acreditaba el, ou “dando corda ó relóxio celeste”, sem o qual este se pararía.  Non obstânte, Pierre-Simón, marquês de Laplace (1749 – 1827), conhecido habitualmente como Laplace, arguíu que as perturbaçóns deberiam ser periódicas, é dicer, marcadas por ciclos repetidos, em lugar de serem acumulativas.  O sistema solar polo tanto se estabilizaría a sí mesmo, e non habería necessidade de intervençón divina, para explicar por qué sobreviveu até ó día de hoxe.  É a Laplace a quem se costuma atribuir a primeira formulaçón precisa do “determinismo científico”:  dado o estado do universo num instante determinado, um conxunto completo de léis determina completamente tanto o futuro como o passado.  Isto excluiría a possibilidade dos milágres, ou um papel activo de Deus.  O determinismo científico que Laplace formulou é a resposta dos científicos modernos á segunda pergunta.  É, de feito, a base de toda a ciência moderna, e um princípio que desempenha um papel importante ó largo do libro.  Unha léi científica non é tal, se só se cumpre quando algúm ser sobrenatural decide non intervir.  Com referência a ésta questón, dí-se que Napoleón perguntou a Laplace, que papel desempenhaba Deus, e que Laplace respondeu:  “Senhor, non necessitei essa hipótese”.  Como vivemos e interacionamos com outros obxectos do universo, o determinismo científico debe cumprir-se também para as pessoas.  Muitos, sem embargo, aínda que aceitem que o determinismo científico rixe os processos físicos, fán unha excepçón para  o comportamento humano, xá que acreditam que existe o “libre albedrío”.

stephen hawking e leonard mlodinow

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               O regresso ao castelo realiza-se num bom momento, entre a primavera e o verán, Michel tem dous anos e o seu pai (“O melhor … que algunha vez existiu”, como expressa em Da Amizade: I, 28)  non perdeu tempo: decidiu que o latim, língua do humanismo, seria também a língua materna do seu filho.  O programa educativo, resumido por Montaigne nos seus pontos mais importantes no famoso capítulo Da Educaçón das Crianças (I, 26), previa um percurso de “institutio” (iniciado nos anos 1538 – 1540) sob a alçada de um tutor alemán, Horstanus, que non sabia francês (absoluctamente ignorante da nossa língua”). O latim tornar-se-á a língua das “fábulas” do pequeno Michel, que lê por diversón as Metamorfoses de Ovídio, e, depois a língua familiar que, pouco a pouco, contaxiará o espaço adxacente (“Latinizámo-nos a tal ponto que derivou um pouco para os arredores das nossas povoaçóns”).  Aos seis anos, Montaigne non entendia o francês ou o bordalês mais do que entendia o árabe.  Mas o encontro com Ovídio, xuntamente com Séneca, Lucrécio e Plutarco, foi determinante para a sua formaçón.  Ovídio, que escreveu uns cinquenta anos depois de Lucrécio, mostrou-lhe tudo o que se pode transformar em novas formas: o conhecimento do mundo debilita a solidez e coerência da realidade, revelando unha  igualdade substancial do existente, contra qualquer hierarquia de poderes e valores.  Montaigne entende que se o mundo de Lucrécio é feito de átomos inalteráveis, o de Ovídio está repleto de qualidades, atributos, formas que definem a diversidade de todas as cousas: planta, animal e pessoa.  Plantas, animais e pessoas non som mais do que invólucros/formas de unha substância comúm que é axitada por unha profunda paixón – pode transformar-se e tornar-se nisso, nunha continuidade da passaxem de unha forma a outra.  Montaigne terá outros e mais ilustres “preceptores em casa”: Nicolas de Grouchy, Guillaume Guérente, Georges Buchanan, Marc-Antoine Muret…  Alguns deles reencontrá-los-á como professores no Collège de Guyenne de Bordéus (“o melhor de França”), no qual entrará com sete anos e onde terá também outros professores de grande talento: Mathurin Cordier, Andrea de Govéa e Elie Vinet.  Mas a preparaçón em casa será, para ele, muito valiosa.  Servir-lhe-à para o fazer “chegar rapidamente às aulas finais” e deixar o Collège com todo o curso terminado quando tinha apenas “treze anos”.  Além disso, os seus próprios professores sentiam-se por vezes aflictos perante tanta competência linguística.  Montaigne apercebia-se disso, a tal ponto que o explicava com um misto de orgulho e timidez.  Mas non se lamentaba por isso.  Pelo contrário, o que lamentou foi que a sua falta de memória o tivesse feito perder essa competência.  Em tom conciliador recordará a sua infância “dorée”, “governada de forma suave e livre e isenta de suxeiçón rigorosa” (II, 17).  Pensará, sobretudo, que o obxectivo da educaçón é orixinar unha cabeza bem formada, e non tanto enchê-la de noçóns e fragmentos de saber non dixeridos (I, 26, 25). A educaçón é um processo de assimilaçón que se parece com a produçón do mel, xá que, embora derive do pólen das flores, autoxéra forma, consistência e propriedades diversas.  Um saber que non sirva para a vida fluctua à superfície de um cérebro vazio, é um peso inútil para os pedantes, atinxidos pelas letras como se de unha martelada se tratasse.

nicola panichi

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               Nas suas xugosas “Memórias de um espectador”, o publicista mexicano José Fuentes Mares – que amén de excelente escritor foi testemunho de excepçón da Revolución.  Avisado criador do patriótico Banco Regenerador Revolucionário,  e mecenas teatral interessado e de fuste – conta a seguinte anédocta, acaecida no Teatro Principal da capital azteca ó fío de 1914, quando os sanguinários homes de Pancho Villa e Emiliano Zapata entrarom nela, qual galos ansiosos de pilháxe: “A entrada das forzas zapatistas na cidade de México produziu natural curiosidade, dada a extranha catadura dos nossos visitantes, um dos quais deu no Teatro Principal , mostra de nobreza de sentimentos.  Apresentába-se unha zarzuela espanhola muito popular na época – La Alegría del Batalhón -, na qual unha linda cigana – La Dolores – era amada por um aposto galán; o soldado Rafael.  Mas o tal Rafael, era ademais um “calabaza” e, com a ilusón de desposar a Dolores, desertou e roubou, para axenciar-se uns patácos, motivo polo qual foi dar com os ossos no calabozo.  E alá o foi ver a tal Dolores, xuntos cantabam um duo enternecedor, quando apareceu um guarda bigotudo e sumamente bruto, quem deitando-se ó rifle ao hombro gritou: “¡Vete, gitana, que disparo…!”   Um soldado zapatista sentado na butaca de primeira fila, escuitaba o dúo com lágrimas nos olhos.  Más, aínda non acabara o guarda de ameazar a parexa, quando o “suriano” sacou um pistolón pavoroso, e apuntou-o à cabeza do guarda:  “Ora, vale, ó los dejas querer-se ó te quebro”, barbotou.  E, aquilo foi Troia; o público pataleába, gritába e assobiába; fuxirom o guarda e o soldado, e a Dolores caíu desvanecida. 

história y vida

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               Na verdade, Heidegger só escreveu um grande libro, Ser e Tempo, que ficou inacabado.  A sua interrupçón non se explica apenas pela vicissitude editorial: será que Heidegger podería esperar unha resposta à pergunta sobre o ser que fosse para além de um indício provisório?  Nesse sentido, a sua obra-prima também pode ser lida como a exposiçón de um fracasso, mas que xá emerxira como tal de forma intencional. (…)  Com este fracaso tinxido de tons tráxicos tem que ver, sem dúvida, o próprio carácter das publicaçóns posteriores a Ser e Tempo, quase sempre sob a forma de opúsculos de extensón variada, mais ou menos ocasionais e reunidos de forma nem sempre xustificada (Caminhos de Floresta, Marcas do Caminho, Conferências e Escritos Filosóficos); obras, mais de carácter fragmentário (Contribuiçóns à  Filosofía: do Acontecimento Apropriador) e non publicadas em vida; ou inclusivamente cadernos, também inéditos, que misturam pensamentos e simples opinións, quando non autênticas visóns messiânicas e apocalípticas (Cadernos Negros).  Em todo o caso, Heidegger non voltou a publicar em vida unha obra completa da envergadura e do alcance de Ser e Tempo:  a sua traxectória posterior talvez só se deixe caracterizar, em termos que afectam tanto o tema como a expressón, como unha deriva, sempre pendente daquele proxecto inacabado de 1927.  A crítica tem preferido traduzir essa vicissitude xeral a partir de 1930 sob o significado de “viraxem” ou “volta”; non se sabe muito bem como inversón daquela proposta (nesse caso, eu falaria da sua consumaçón extrema) ou como mudança absolucta de direçón.  Acontece, no entanto, que “viraxem” non descreve suficientemente bem um certo errar que em muitas ocasións parece utilizado, ex-professo, pelo próprio filósofo, como apoio e xustificaçón dos conteúdos da sua obra. Se, em todo o caso, se tivesse de encontrar unha chave ainda filosófica para xustificar essa deriva, ésta esconder-se-ia sob a palabra “verdade”, significante que se torna substituto priviléxiado do termo “ser”, assim que se conclui  a sua obra principal.  O mais relevante da entrada em cena desse termo procede paradoxalmente da desmontaxem do próprio significado lóxico de verdade em prol da sua constituiçón temporária, que modificará, pela raiz, o significado xeral de “teoría”, pelo menos, se a verdade remeter para algo prévio que non se pode converter em tema central nem instrumentalizar (o tempo).  A continuaçón do pensamento de Heidegger por esta vía, que deixa de identificar a verdade com a lóxica, redirixe-o continuamente á procura de um lugar para a verdade, um lugar que, de forma óbvia, non se poderá identificar com qualquer significado ou posiçón.  De certa forma, ao distanciar-se de qualquer perspectiva significativa e lóxica, Heidegger recai em determinadas escolhas temáticas para evidenciar aquele sentido atemático prévio e opta, de forma exemplar, pela arte, pela arquitectura e, sobretudo, pola poesia, como palcos privilexiados da manifestaçón da verdade.  Neste libro, considerar-se-à a sua reflexón sobre a orixem da obra de arte, simultaneamente cheia de lucidez teórica e mistificaçón, talvez como resultado da mesma pretensón: como identificar um lugar para aquilo que por definiçón non o pode ter?  Este paradoxo percorre o caminho posterior a Ser e Tempo, cheio, ao mesmo tempo, de acerto filosófico, mas também de desatino, entorpecido por um irritante tom litúrxico.  O ponto mais conflictuoso da filosofía de Heidegger encontra-se aquí, no questionábel brilhantismo de certas descripçóns que pretendem estabelecer-se como verdade acima de qualquer condiçón e reflexón.

arturo leyte

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               Ó afirmar o que deixamos dito, existen por exemplo os métodos de cura consignados no Thalámud, envoltos com as teorías da Anxeoloxía, e da Demonoloxía, etc…  Na antiga Grécia onde a Sciênça e a Ilustraçón do Spírito humano se elevou a asombrosas proporçóns, os magos e os feiticeiros atinxirón tán elevada consideraçón e tán nefásta importância.  Heráclito um dos sábios da antiguidade, que se ocupou do Sibylismo, a maxía professada por mulheres chamadas Sibylas, sacerdotisas, Pytonisas dos Deuses do Paganismo, refere-se ás suas adivinhaçóns, filtros e encantamentos.  Assím como Augures, Sacerdotes de outras divindades, que fornecíam a peso de ouro, filtros, ungüentos, polvos e breváxes, ás damas athenienses, com propriedades de fazer amor, ou de aborrecê-lo, e até de as tornar fecundas, ou impedir os homes de enxendrar e as mulheres de conceber.  Em Roma todavía tivo maior desenvolvimento a maxía ou feitiçaría, sendo unha das profisóns de maior renda naqueles tempos.  O grande Chronista do Império Romano, Tácito, considera as feiticeiras, bruxos e adivinhos um verdadeiro flaxêlo. E até os próprios Imperadores, o famoso César, que asombrou a posteridade, uns com a grandeza do seu ánimo, outros com a monstruosidade dos seus vícios e dos seus crímes.  Esses mesmos que como Nerón, intentaba incendiar unha cidade, para gozar do maxestuoso espectáculo.  Aqueles que tremíam de medo, diante das ameazas dos seus feiticeiros e adivinhos, e pagabam alto tributo ás mulheres que professabam as artes máxicas.  Despois de Roma, passa-se ó poder dos Papas, e non esmoreceu a confiança nos segredos da maxía, e no poder dos Sortiléxios, apesar da guerra que moveron os Sacerdotes Cristáns, que também se serviriam dela como instrumento político, a ponto de os Pontífices Silvestre II e Benedicto IX, seren acusados de exercer a feitiçaría e manter íntimas relaçóns com as potestades infernais.  Que a maxía entretinha  as atençóns no Mundo Cristán, da mesma forma que fora muito considerada durante o Paganismo, o confirma um Breve do Papa Inocêncio VIII, que acusa os magos da época de impedirem os homes de enxendrar e as mulheres de conceber.

manuel calviño souto

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               David Hume levou às suas conclusóns lóxicas o empirismo de John Locke e George Berkeley. isto é, culminou unha tradiçón filosófica e, com isso, tornou impossíbel a metafísica, o postular e defender teorias que fossem para além da experiência.  Mas Hume é mais do que  o estado último de unha tradiçón, é mais do que o pensador que despertou Kant do seu sono dogmático ou o precursor do positivismo lóxico do século XX.  O nosso desafío deve ser estudá-lo em sí mesmo, tentar compreender como via ele o seu proxecto filosófico. E, neste sentido, non pode fazer-se maior injustiça ao pensamento de Hume que “fatiá-lo”, que negar-se a vê-lo como um proxecto integral e excepcionalmente coherente.  Infelizmente, foi muitas vezes isso que aconteceu, tornando-o assim, irreconhecíbel.  Se algo há de orixinal neste libro é a tentativa de ver como os diferentes temas se ván sucedendo uns aos outros, como cada um ocupa aquilo a que podemos chamar “o seu lugar”, constituindo assim unha verdadeira teoría da natureza humana e de todas as dimensóns em que esta se desdobra.  A este propósito, Hume pensava que a natureza dizia aos homens para se entregarem à sua paixón pola ciência, mas pedia-lhes para a ciência “ter unha relaçón directa com a acçón e com a sociedade”, algo que expressou na sua famosa afirmaçón “sê um filósofo, mas no meio de toda a tua filosofía, non deixes de ser um home”.  Cumprindo este desígnio, e como “anatomistas” da natureza humana.  Hume estuda o funcionamento do entendimento e o seu alcance, as cousas que está preparado para conhecer e aquelas para que non está; desta forma, estuda as nossas paixóns e, por tudo isso, sentir-se-á bem preparado para procurar de seguida os fundamentos da sociedade e defender um modelo realista de convivência humana que torne possíbel o progresso.  Neste ponto, há que ser muito claro: ater-se à experiência non significa ser conformista, aceitar simplesmente o existente, por exemplo, “a ordem dada”.  A razón pode organizar a realidade, mas debe fazê-lo pondo os seus cálculos ao serviço da satisfaçón dos nossos desexos e aspiraçóns.  Este é o sentido de outra das suas teses mais conhecidas, aquela que afirma que “a razón é, e só pode ser, escrava das paixóns”.

gerardo lópez Sastre

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               Digamos que a prostituiçón ía da mán do xogo.  Na mancebía de Sevilha – o célebre Compás -, na Olivera de Valência, no Patro de Córdoba, no Corrillo de Valladolid, no Barranco de Lavapiés de Madrid, alternabam “garitos” com “casas llanas” e “casas de gula” ou bodegóns.  E xogaba-se em quase todos os estabelecimentos.  A prostituiçón era nutrida, e pecaminosa, naquéla sociedade sexual e hipócrita, calcula-se que a princípios do século XVII había em Madrid unhas 30.000 mulheres públicas -, bem solapadas.  Había muitas clásses de meretrices, como as habia de xogadores.  A “manceba” vivía com um home maritalmente: habia-as que sostinham um largo concubinaxe, mas outras que se alugavam por meses, e se chamabam “amessadas”.  A “cortesana” que tinha  pretensóns de um certo dissimulo, que também se chamabam polas suas aspiraçóns “Tusonas” ou damas do “Tusón” (polo Toisón de Ouro, máxima ordem de cabalaría).  Logo as “rameras” ou “marcas”, que poderíam ser de unha certa categoría,  “marcas godenhas”, “damas de achaque”, “damas de meio manto”, ou “rameras” simplesmente.  Estabam logo as “busconas”, que vivían fora da “Casa Llana”, que poderíam ser “cantoneras”, que acechabam os passeantes nos cantóns ou esquinas, “mozas do partido”, “niñas do agarro”, etcétera…  Finalmente, nas ínfimas mancebías ou como busconas, estabam “as ízas”, “as rabizas”, “as golfas”, etc…  As Casas Llanas estabam gobernadas polo “padre da mancebía”, ou “padre das mulheres”, chamado também “tapador”, que estaba nomeado polo dono da casa e tinha que ser aprobado o seu nomeamento polo Concelho da cidade.  Em algunha ocasión o “padre” era axudado por algunha “madre”, e em raros casos, a “madre” era “tapadora única”.  Os propietários das mancebías, podíam ser xentes de qualidade.  Rodriguez Marín, aporta um documento sevilhano de 1571, em que “Marco Ocaña, alguacil da Xustiza, como senhor e proprietário de once casas, nomea por “madre” para elas a Mari Sánchez de Marquina, mulher velha e antiga no referido ofício, que têm dentro da mancebía a sua casa e habitaçón.”  Os burdeis conheciam-se com inumerábeis eufemismos: câmbios, cercos, cortizos, devessas, manfías, montanha, aduana, berreadeiro.  Também se conheciam por “o guisado”.  O postigo da casa, chamaba-se “el golpe” – nombrando-se así também as portas das cárceres – e botar o golpe, era cerrar a casa.  O mozo ou porteiro, era apodado “mozo de golpe”, guardadamas ou guardapostigo.  A ganância no trato, chamaba-se “caire”, “cairo”, “cairón” e, “mandel” ou “trainel” o mozo de recados.

ramon fernandez pickford

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               “Todos os homens, por natureza, desexam conhecer”  É assim que começa unha das obras fundamentais de Aristóteles. a Metafísica, com unha afirmaçón que, além de conter algunhas das chaves da teoría do conhecimento do Estagirita, nos serve para introduzir o autor: o homem que quis saber. o colecionista de dados. o investigador metódico, o filósofo que abordou e estudou tudo aquilo que a sua visón, o sentido privilexiado entre os gregos cultos, e a sua mente lhe ofereceram.  De facto. o pensamento aristotélico é um sólido sistema que abarca conceptualmente grande parte da realidade, tendo determinado, em boa medida, a evoluçón da filosofía e da ciência occidentais durante mais de dois mil anos.  Nenhuma outra filosofía teve a influência tan profunda e tan prolongada.  Mas, tal como nos explicam os filósofos, nada surxe por xeraçón expontânea; sería um grave erro iniciar um libro dedicado a Aristóteles sem fazer unha referência muito explícita àquele que foi o seu mestre da xuventude, Platón, tal como dificilmente se pode conceber que um libro sobre Platón non se ocupe no início do seu próprio mestre, Sócrates.  E isto por dous motivos: um histórico e outro estrictamente filosófico.  Sócrates, Platón e Aristóteles representam por si mesmos o esplendor do período clássico da filosofía grega, isto é, da filosofía clássica occidental.  Três mentes, três espíritos, três temperamentos e três caracteres bem diferenciados, apesar de idênticos na sua paixón pela investigaçón, na sua pesquisa da verdade.  Esta aspiraçón dominante é o que une as suas vidas e os seus destinos, a sua prolongada influência nos séculos posteriores, apesar de as suas naturezas e as respectivas doutrinas serem muito dispares.  Pouco podemos dizer, com rigor, sobre Sócrates, de quem non conhecemos directamente nenhum escrito, se é que hoube algunha vez, e de cuxas opinións só sabemos o que Platón lhe atribui nos seus diálogos.  De Platón e Aristóteles sabemos muito mais, non apenas polos seus escritos, mas também polo que fomos conhecendo ao longo destes vinte séculos em que a humanidade os continua a ler e a comentar. 

p. ruiz trujillo

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                O Realismo decimonónico no seu tramo final, acabou derivando no Naturalismo, cuxo máximo representante foi o françês Émile Zola.  Para este escritor, a novela naturalista debía partir da rica tradiçón realista, mas incorporando à mesma os critérios derivados do positivismo de Taine e Claude Bernard. O obxectivo era facer do românce “um estudo do temperamento e das modificaçóns profundas do organismo, baixo a presón dos meios e das circunstâncias”.  Para consegui-lo, os escritores naturalistas, non duvidaron em planificar minuciosamente as suas obras e, em realizar unha documentaçón detalhada das personáxens e ambientes que abordarían nelas.

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               O Naturalismo tomou como a sua principal fonte de inspiraçón a vida das classes populares, mas sobre tudo as dos sectores marxinais, por considerá-las mais representativas da inxustiza social.  Émile Zola, filho de unha época rexida polo positivismo, intentou convertir a labor literária nunha práctica científica. Em contraste com a difícil situaçón política françesa de finais do século XIX, e com as angûstias económicas que vivíam os mais amplos sectores populares, desarrolhou-se, sobre tudo em París, um agudo sentido das diversóns e da vida nocturna, tal como testemunham os quadros da época.

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               Todas as obras de Zola, están povoadas de personáxes que destacam polas penúrias que vivem.  A precária condiçón social que os marca desde o seu nascimento, vê-se agravada polas sempre eternas “lacras” da miséria, o alcohol, a prostituçón, o roubo, o crime, etc…  Quando os gobernos da França e da Prussia, se envolveron na guerra em 1870, nem sequer suspeitabam que os seus exércitos se uniriam finalmente, trás a derrota das tropas francesas, contra o enemigo comúm, a Comuna de París.

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               Um novo protagonista – a classe obreira – comezou a abrir-se caminho na história e também, através do Naturalismo na literatura.

r. b. a. editores, s. a.  – barcelona

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