A cultura de al-Andalus vivenciou um extraordinário desenvolvimento a partir das suas modestas orixens. Desde o século X brilham na Península Ibérica unha plêiade de homes de ciência (matemáticos, médicos, astrónomos) e de letras (poetas, historiadores, filólogos) xuntamente com os primeiros filósofos, Ibn Masarra e al-Kirmani, ambos cordobeses, e o xudeu malaguenho Ibn Gabirol. O século XI distingue-se pola fecundidade dos cientistas, e o século XII polos seus importantes filósofos; a coruxa andaluza, como na Grécia, voltaba a levantar voo ao entardecer. A herança do islán oriental renasce no extremo occidental da Europa com tal criatividade que seria motivo de admiraçón non só no mundo islâmico como também no cristán. Com Averróis deu-se o culminar da filosofia em al-Andalus, mas antes dele outros pensadores notábeis se destacarom neste campo. Refira-se entre eles Ibn Hazm de Córdoba (994 – 1065), espírito enciclopédico, introductor da lóxica aristotélica nas argumentaçóns xurídicas e teolóxicas, e autor da primeira obra andaluza de lóxica que se conserva. Escrebeu também unha xóia da literatura árabe, “O Colar da Pomba”, famoso tratado sobre o amor; um tratado de ética, “A Correçón dos Caracteres”, e unha inovadora história comparada das relixións, “Fisal”. Um avanço importante na consolidaçón da filosofia na Península Ibérica é representado polo zaragozano Avempace (perto do 1080-1138). Dotado dunha grande finura especulativa, foi o primeiro que na Europa medieval comentou os escritos físicos e biolóxicos de Aristóteles, entre eles a “Física” e “Sobre a Alma”. Na sua obra mais conhecida, “O Rexime do Solitário”, oferece unha aguda reflexón sobre a organizaçón social e política, assim como sobre o papel nela desempenhado por sábios ou intelectuais. Averróis admirava-o, e os historiadores da ciência fazem-lhe grandes eloxios. Serve de exemplo o que escrebeu Ibn Abi Usaibia: “Era nas ciências filosóficas o sábio eminente, sem rival na sua época. (…) É probábel que non tenha habido depois de Abú Nasr al-Farabi filósofo como ele”. Além de filósofo, foi médico, redixiu um libro de botânica, escreveu um tratado sobre a melodia, compôs cançóns e poemas (segundo o arabista Emilio García Gómez, foi um dos primeiros a usar o “zégel”, era amante da música e tocaba alaúde maravilhosamente. O ar renascentista começava a respirar-se no Sul.
Terán os Celtas deixado vestíxios xenéticos da sua passaxem e poderán os estudos de ADN antigos e modernos esclarecer a sua orixem e as zonas onde mais se implantaram? E, sobretudo, como é que as análises xenéticas se articulam com os dados arqueolóxicos e linguísticos? A arqueoxenética, termo acunhado e bem desenvolvido polo arqueólogo Colin Renfrew, trata da aplicaçón de técnicas de xenética de populaçóns (ADN) ao estudo das sociedades do passado. Há mais de duas décadas que fornece dados novos sobre a pré-história tardia e constitui unha excelente linha de investigaçón independente da arqueoloxía. Os dados arqueoxenéticos som tán revolucionários que se fala de “Revoluçón Arqueoxenética”, fazendo parte da chamada Terceira Revoluçón Científica da Arqueoloxía, pelo arqueólogo danês Kristian Kristiansen. E, como em qualquer revoluçón, as fases iniciais som confusas, assustam e suscitam receios. Se a isto xuntarmos o facto de a Internet, as redes sociais e os meios de comunicaçón social amplificarem os dados da investigaçón científica, mas muitas vezes distorcendo-os, esaxerando-os e enviesando-os, e considerarmos também a diversidade de abordaxens académicas aos Celtas, podemos ter unha ideia da extraordinária complexidade de os estudar arqueoxenéticamente e obter unha visón global. Os estudos arqueoxenéticos irromperam na arqueoloxía como um “elefante nunha cacharraría” e apresentam unha dificuldade inicial nas suas interpretaçóns (pré)históricas: nem os xenetistas dominam a literatura pré-histórica, nem os arqueólogos dominam a teoria e a metodoloxía paleoxenética. Há xá alguns anos que estudamos a linguaxem uns dos outros, em diálogo para melhor comprehender e interpretar o processo global que nos interessa: a mobilidade das populaçóns no passado e, sobretudo, as grandes migraçóns. Por isso, non é de estranhar que tenha habido mal-entendidos mútuos. Compreender a profundidade da realidade populacional da pré-história tardia resulta difícil e complexa (também para os arqueólogos) e abordar os cenários demográficos e de mobilidade do ponto de vista da arqueoxenética também non é tarefa fácil.
Nestes textos, Ortega desenvolve unha espécie de filosofia do quotidiano, um pensamento que se embrenha na experiência da nossa mais imediata quotidianidade e que estabelece unha ligaçón particular com o leitor. Com isso, o filósofo madrileno impón um imperativo singular: cada pessoa debe trabalhar polo desenvolvimento da sua própria perspectiva, por aquela que se axusta aos seus mais íntimos interesses, com o obxectivo de alcançar unha orientaçón moral xenuína, afastada da mera abstraçón. A meta: o nosso autoconhecimento, desentranhar as possibilidades da nossa situaçón, própria e social. Estudar Ortega, nos nossos dias significa ter em conta a filosofia como um mundo de ideias que non encerra apenas unha ascenssón, unha espécie de contemplaçón asséptica: o movimento intelectual non é um puro conhecimento, um êxtase, pois devolve o indivíduo ao mundo com forças renovadas. Pensa-se para viver, e como xá escreveu o poeta alemán Novalis, “a paz só pertence aos deuses”, “a nossa vida está na acçón”. A filosofia de Ortega non é imaculada, separada do nosso meio; o seu deber baseia-se em que cada suxeito se instale com todas as consequências na sua própria perspectiva, e esse esforço non está na argumentaçón filosófica ou na força da retórica, mas na capacidade de mostrar ao leitor (e de este se mostrar a si mesmo) unha determinada sensibilidade. Trata-se, em última instância, da libertaçón sem imposiçóns, da demonstraçón da capacidade de cada um para desenvolver as suas potencialidades vitais. Debemos realizar o nosso caminho singular, integrando os nossos valores nas nossas actitudes e experiências. Como o nosso protagonista refería em “O Tema do nosso tempo” (1923), “queremos propriamente quando, para além de desexar que as cousas sexam de certa forma, decidimos realizar o nosso desexo, executar actos eficazes que modifiquem a realidade (…) Só quisémos plenamente e sem reservas” (continua Ortega) “quando achamos que nos adaptámos a unha norma da vontade que existe independentemente de nós, para lá da nossa individualidade”, ou sexa, quando levamos a cabo a potência da nossa circunstância na nossa existência.
A lírica coral da traxédia tardia de Eurípides, mostra tendencias paralelas, e também provocou o fogo de Aristófanes na brilhante paródia das “Ráns” (1301-63). Por outra parte, o novo estilo tinha os seus admiradores. Aristodemo nos “Memorabilia” de Xenofonte sitúa a excelência de Melanípides no ditirambo à par da arte de Sófocles, Policleto e Zeuxis. O poeta cómico Antifanes tem unha alabança de carácter a Filóxeno pola sua invençón de novas palabras e os seus ritmos e melodias cambiantes. Filóxeno e Timoteo aínda eram populares nas escolas da Arcadia em tempos de Polibio. A maioria destes poetas parece que proseguirom com o ditirambo literário, como vímos em Baquílides, narram histórias míticas num estilo decorativo e com certa quantidade de diálogo. Atenea e Marsias, Perséfone, Peleo e Tetis. as Danaides, a resurreiçón de Hipólito por Asclepio, Endimión, som alguns dos seus temas. Licimnio de Quíos escrebeu sobre um tema quase histórico que recorda a Baquílides, a entrega de Sardes a Ciro à traiçón, pola própria filha de Creso, Nanis. A obra mais extensa de lírica coral tardía que se conserva, unha vez mais graças à sorte do descobrimento de um papiro, é “Os persas” de Timoteo. Esta obra é um “nomo”, unha forma antiga desarrolhada por Terpandro no século VII, mas em tempos de Timoteo unha composiçón bastânte libre, sem estrofas e dominada pola música. O seu estilo e técnica narrativa parecem-se de perto ao ditirambo “literário” de Baquílides e de outros posteriores. Mas a pompa e ampulossidade de Timoteo som unha lembrança lonxána, tanto da grandeza de Píndaro como do encanto de Baquílides. Prelúdiam os piores rasgos da poesía helenística. O vinho misturado com água é “sangre de Dionisio, misturada com as lágrimas recém vertidas polas ninfas”. Os dentes som “os filhos brilhantes de luz da boca”. Há toques ocasionais de solemnidade e “pathos”: o lamento das mulheres persas e a decissón heroica de Jerjes; mas o grego chapurreado das persas, afunda-se no passo do sublime para o ridículo, que resulta difícil de imaxinar num poeta anterior. Incluso o abrupto apartamento do mito, a defesa polo poeta da sua propria arte e a pregária final pola cidade, ilustrán a continuidade dos motivos tradicionais, aínda que neste estilo tardío e florido. A obra de Timoteo e do seu contemporâneo, Filóxeno de Citera, que escrebeu unha versón humorística dos amores de Galatea e Polifemo que se anticipa a Teócrito, revela unha das razóns do declive da lírica coral. O poeta xá non consideraba a sua arte com a alta seriedade de um Simónides o um Píndaro. Mais que um “profecta de las Musas” que busca interpretar os caminhos dos deuses e entender os límites da mortalidade, o poeta coral converte-se num mero entretengas. Perségue-o mais a novidade estéctica e a inxénuidade, que a fundura moral ou o poder relixioso; ou, como Platón denuncia nas “Leis”, o gosto formado polos valores aristocráticos, deu passo ao gosto formado polo populacho e a “teatrocrácia”.
Ora, na época de Plotino, em que, como xá sabemos, a cidade perdeu todo o interesse pola filosofia, o novo filósofo xá non pode permanecer nesse espaço político, que é agora visto com desconfiança, nem de mostrar a prioridade da acçón (ou o uso, o que acaba por ser o mesmo) sobre a producçón, mas de operar um retorno ao princípio criador das cousas. Vemos entón que a polaridade platónica invertíu-se, e é preciso entender muito bem o sentido desta operaçón. Da preeminência da acçón como “finalidade” (recordemos a superioridade do flautista sobre o fabricante de flautas) passamos à preeminência da produçón como “princípio”. No entanto, isto non significa que Plotino se ponha, de repente, a eloxiar os artesáns ou “operários” como os possuidores da verdade das cousas, o que seria impensábel no seu tempo (para isso teremos de esperar pola Modernidade e por Karl Marx). Em virtude da revolucçón relixiosa pola qual a Grécia passou no período helenístico, o que Plotino concebe agora como “producçón” non pode ser algo propriamente mundano, mas divino. A “Ideia” xá non é simplesmente o sentido pressuposto em cada cousa, mas o que essa cousa enxendrou a partir da sua condiçón transcendente e subsistente. O apogeu da relixiosidade, de facto, produzíu entre os gregos o sentimento de que os deuses abandonaram a terra e se dirixiram para as alturas de um céu sobrenatural, reabsorvidos por um princípio infinito e absolucto que é visto como o único e verdadeiro Deus (e que filosoficamente seria representado pola Ideia superior a todas: o Bem). Produz-se, assim, unha proliferaçón de cultos que defendem a reunión da alma humana com esse Deus situado no topo da criaçón. Plotino comunga deste sentimento relixioso de carácter monoteísta, mas procura fundamentá-lo filosoficamente. Por isso, xá non se trata de enfatizar a própria “participaçón” (isto é, a relaçón do intelixíbel com o senssíbel, como ocorria em Platón), mas de como o “participado” (o ideal) “criou” o “participante” (o senssíbel) e, num segundo momento da possibilidade de um retorno do participante ao participado. Esta ascensón, o culminar da sua filosofia, será o instante intensivamente pleno: o êxtase ou iluminaçón que, segundo Porfírio, Plotino alcançou quatro vezes em vida. Esta deriva da relixiosidade helenística non surxíu isolada do mundo oriental (como, de certo modo, tinha surxido a polis clássica). Polo contrário, ela própria foi favorecendo unha penetraçón cada vez maior de modos de pensamento alheios ao mundo grego: o Oriente entra na Grecia porque esta está preparada para o receber devido à sua própria experiência de crise, que a leva a identificar-se com outras culturas mais do que a distinguir-se delas (vexa-se, de novo, a Filón). Apesar de tudo isto, non deixa de lhes fornecer o seu toque característico, algo que vemos reflectido precisamente no neoplatonismo. Este movimento coincide no tempo com a penetraçón definitiva do cristianismo no Império, e poder-se-ia mesmo defini-lo como unha última tentativa do pensamento grego para afirmar a sua superioridade face à nova relixión monoteísta, antes de ser definitivamente vencido e absorvido por ela.
O Cruceiro que está na praza de Covelo, que data do ano 1899, é da autoría de Xosé Cerviño (coñecido popularmente por Pepe da Pena), canteiro da terra de Cotobade, e que tamén foi autor do famoso cruceiro de Hio, entre outros. “(E também do cristo-xacente de Guillade, feito em madeira.)”
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O Tea nace nas outras terras da montaña de Covelo, concretamente na parroquia de S. Salvador de Prado, perto da ermida da Xestosa, e sirve de lindeiro entre a província de Ourense e a de Pontevedra.
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O alto de Fontefria, situado entre Covelo e A Caniza e polo que pasa a estrada de Ourense a Vigo é, con 805 mts., o porto de montaña máis importante da província.
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Na parróquia de Casteláns houbo unha importante igrexa románica, construida no século XII, que pertencia a un mosteiro de monxas. Hoxe non queda nada dela, pero parte dos restos están nunha capela en Pontevedra e tamén nunha finca en Mondariz-Balneário, á beira das ruinas do Gran Hotel.
“Além das artes, podemos constatar que Freud está muito presente no nosso dia a dia: perante um “lapsus linguae” revelador dos nossos verdadeiros propósitos, som poucos os que non exclamam: ¡isto é freudiano! ¿E quem non pensou em algunha ocasión, em ir ao libro “A Interpretaçón dos Sonhos”, de Freud, para procurar o significado de um sonho que o inquieta? Porém, o facto de Freud estar frequentemente na boca de todos, torna-o víctima de muitas imprecisóns e de mais interpretaçóns e, inclusivamente, converte-o em obxecto de unha certa banalizaçón. Nesta breve monografía, pretendemos desfazer todas as confusóns que existem com relaçón à figura de Freud e elaborar unha leitura completa, embora rápida e acessíbel, das suas teorias sobre o home e a cultura.” “Nos episódios oníricos, como Freud tinha revelado, manifestavam-se os apetites humanos mais obscuros e inconfessábeis; assim, reconheciam os “surrealistas”, o “sonho obscuro” podia penetrar no verdadeiro eu de unha forma mais autêntica do que a “razón clara”. Valham-nos as numerosas paisaxens oníricas pintadas por Salvador Dalí (com quem, diga-se de passaxem, Freud teve um breve encontro em Xulho de 1938) ou a escrita automática practicada polo mesmo Breton (unha técnica surrealista que reproduzia fielmente o “método de associaçón libre”, um procedimento inventado por Freud para ludibriar as defesas da razón e poder acceder a estractos mais profundos e xenuínos da psique dos seus pacientes) como exemplos paradigmáticos desta herança freudiana.
ESLAVA, Antonio de (Sangüesa, Navarra, 1570?). Escrebeu onze narraçóns em forma dialogal, que aparecerom na “Primeira parte” de “Noches de invierno” (Pamplona, 1609) e noutras edicçóns que aparecerom noutras cidades, com unha diferênça de poucos meses. Foi reeditado em 1942. A “Segunda parte”, nunca chegou a publicar-se. Existem boas possibilidades para pensar que Shakespeare conhecía a história de Eslava “Do se cuenta la soberbia del rey Nicíforo y incendio de sus naves, y la arte mágica del rey Dardano”, de onde probabelmente tomou material para a sua obra “La tempestad” (1611-1612). Esta história, xunto com “Do se cuenta cómo fue descubierta la fuente del desengaño” e “Se cuenta el nacimiento de Carlo Magno, rey de Francia y emperador romano” forom publicádos em “Cuentos viejos de la vieja España” (comp. F. C. Sainz de Robles, 1949).
ESCUDERO, Gonzalo (Quito, 1903). Poeta e diplomático equatoriano, filho do ministro liberal de Educaçón, Manuel Eduardo Escudero. Foi colaborador de “El Día y La Tierra”. Entre os seus libros: “Los poemas del arte” (1919), “Parábolas olímpicas” (1922), “Hélices de huracán y de sol” (Madrid, 1933), “Altanoche” (1947), “Estatua de aire” (Madrid, 1951), “Materia del ángel” (1953), “Autorretrato” (1957) e “Introducción a la muerte” (1960). Os seus primeiros poemas acusam a influênça de Walt Whitman, mas, foi centrando-se mais no humano desde Altanoche. É autor dunha comédia: “Paralelogramas” (1935).
ESCRIVÀ, Joan (c. 1450-1520). Poeta que escrebeu em valencià e em castelán. O único dacto biográfico que temos dele, é que foi embaixador de Fernando e Isabel no Vaticano em 1497. A sua poesía resulta imaxinativa, melodiosa e a miúdo cheia de inxénio, aínda que a cançón “Soledad triste que siento” (1511) alberga um tôn gráve e sério. É autor do vilhancico “¿Qué sentís, corazón mío?” e do diálogo “Una queja que da a su amiga ante el Dios de amor”, que xunto com outras vintinove composiçóns do mesmo autor, están incluídas no “Cancionero general de Hernando del Castillo” (2ª ed. , 1514). A cançón “Ven, muerte tan escondida” chama a morte dunha maneira tán aparentemente lixeira.
ESCOSURA, Patricio de la (Oviedo, 1807-1878). Poeta romântico, autor teatral e novelista. Discípulo de Lista, foi amigo de Espronceda e membro da sociedade secreta Los Numantinos (véxa-se “Numancia”) e como tal se víu obrigado a abandonar España, quando a sociedade foi descoberta. Ao seu regresso, foi embaixador em Filipinas e outros países. Teve certa fama como novelista, na linha de Walter Scott: “El conde de Condespina (1832, dous volûmes), “Ni rey ni Roque” (1835, 4 vols.), situada em 1595, “El patriarca del valle” (1846-1847, 2 vols.), “La conjuración de México, o los hijos de Hernán Cortés” (México, 1850, 3 vols.) e a novela semiautobiográfica “Memórias de un coronel retirado” (1868). Emitou a Espronceda na lenda “El bulto vestido de negro capuz” (1835). As suas obras teatrais em verso tivérom algunha popularidade, especialmente as que tratabam de feitos históricos conhecidos como “La corte del Buen Retiro” (1837) e a sua secuela “También los muertos se vengan” (1838), “La aurora de Colón” e “Don Jaime el Conquistador” (âmbas de 1838) e “Las mocedades de Hernán Cortés” (1845). Como crítico aportou um estudo sobre a obra de “Calderón de la Barca” (1868), que foi publicado pola Real Academia Española em dous volûmes. Escrebeu também um “Manual de mitología” (1845) e “Estudios históricos sobre las costumbres españolas” (1851).
ESCOIQUIZ, Juan de (fl. 1798-1814). Poeta épico, traductor e autor de unha autobiografía. Home politicamente honesto, sofreu encarceramentos e exílio em França, por recusar traicionar ao seu pupilo Fernando, príncipe de Asturias, durante a invasón francesa de 1808. Traduzíu o famoso libro de “Young Night thoughts” (1742-1745) em 1797, e no ano seguinte publicou o seu poema épico em vintiseis libros, “México conquistado” (1798, três volûmes), que foi um fracaso a causa do escaso cuidado da fonte: “Historia de la conquista de México” de Antonio de Solís. As estrofas están mal construidas e a pesadez do poema non se alixeira quase nunca, pois talta-lhe imaxinaçón para recrear atmôsferas e pessoeiros. Por outra parte, as alegorias proliféram em excesso e entorpecem a pouca acçón que há no poema. Mentras foi preso político em França (de 1808 a 1814), traduzíu o “Paradise lost” de Milton. As suas “Memorias” (1807-1808) forom editadas em 1915.
ESCOBEDO, Federico (Salvatierra, Guanajuato, 1874-1949). Poeta mexicano e traductor que escrebeu também em latím. A sua saúde delicada, impedíu que continuára com os seus estudos de alta teoloxía em Granada. Voltou a México, onde publicou várias series de poemas neoclássicos com leves pinceladas de romantísmo e modernismo. A maioría dos quais carecem de interesse literário a causa da falta de imaxinaçón do poeta. Non obstânte, a sua afecçón à língua latina como instrumento expressivo, resulta bastante curiosa. Escrebeu “Carmina latina” (Puebla, 1902), “Poesías” (Puebla, 1903) e muitos libros mais, dos que os mais interessantes som “Rapsodias bíblicas, horacianas y soledades canoras (Teziutlán, 1923), “La sombra de Virgilio” (Teziutlán, 1930) e a “Elegía” (1940) que dedica ao arzobispo Montes de Oca. Traduzíu a importante obra de Rafael Landivar, “Rusticatio mexicana: geórgicas mexicanas” (Teziutlán, 1925).
ESCOBAR Y MENDOZA, Antonio de (Valladolid, 1589-1669). Poeta barroco e xesuíta. Os seus dous poemas longos som “San Ignacio” (1613) e “Historia de la Virgen Madre de Dios” (1618), esta última publicada depois baixo o título de “Nueva Jerusalén María” (1625). Âmbos os poemas usam linguáxe artificiosa e rebelam unha imaxinaría fantástica. “San Ignacio” é um dos muitos poemas inspirados na vida e lenda do fundador da Compañia de Jesús. Consta de dezoito cantos que rebosam o tipo de mitoloxía clássica que Góngora e Camoes tinham posto de moda na Península. O poema mariano tem de ornato o que lhe falta de inspiraçón xenuína. De audaz maneira compara a Virxem com unha nova Xerusalém, cuxos fundamentos som xacintos, crisoprasas e outras pedras preciosas. Pascal ridicularizou-o nas suas “Lettres provinciales” (1656-1657).
O Pomar 