O Pomar

Em “Teoria do Axir Comunicativo”, publicada em 1981 após unha série de obras em que ensaia caminhos que depois abandonará (obras de transiçón, de tentativa e erro da década de 1970, as quais referimos sucintamente no esboço biográfico), Habermas ractifica a “mudança de paradigma”, unha mudança, unha viraxem, na qual a filosofia da linguaxem vai desempenhar um papel decisivo, na linha da chamada “viraxem linguística”, ao mesmo tempo que acolhe a inspiraçón democrática radical do pragmatismo norte-americano através do conceito de comunidade de comunicaçón, derivado, primeiro, de Charles S. Peirce, fundador da semiótica (a teoria dos signos), e, depois, de Karl-Otto Apel, filósofo neokantiano que introduzíu o pragmatismo norte-americano na Alemanha e o revelou a Habermas. Na primeira páxina do seu prefácio a esta obra, Habermas diz-nos: “A teoria da acçón comunicativa non é unha metateoria, mas o princípio de unha teoria da sociedade que se esforça por dar razón aos cânones críticos de que faz uso”. Para recuperar as enerxias utópicas será necessário continuar a apostar na democracia, nesse núcleo valioso da deliberaçón na esfera pública, que xá abordámos a propósito da “História e Crítica da Opinión Pública”. A descoberta da acçón comunicativa, derivada da interaçón simbólicamente mediada entre os seres humanos, serve para contrariar a visón opressiva da sociedade e assegurar um núcleo normativo na pragmática, isto é, no mesmo uso da linguaxem, que fundamentará a ética e a política deliberativas. Dar conta da totalidade desta obra em dous tomos, e mais de 1.500 páxinas, é literalmente impossíbel. O nível de complexidade teórica (com o seu método de reconstruçón racional empírico-normativo) desta proposta para a teoria da racionalidade e da sociedade é avassalador. As referências a correntes teóricas diversas e multifacetadas, continentais e anglo-saxónicas, e a bibliografia superam em muito o expectábel nunha obra filosófica. O índice de autores excede qualquer previsón. Habermas reapropria-se de unha multidón de elementos da filosofia da linguaxem, do pragmatismo e da teoria psicossocial. Limitar-nos-emos a apontar alguns dos seus elementos em xeito de peças-chave com que o autor desafia o pessimismo dos seus predecessores frankfurtianos ao fundamentar a racionalidade práctica na comunicaçón humana.

MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO

Cristina tinha unha pistola de um guarda civil, que a tinha surprehendido nalgún contrabando. Cousa de pouca monta, mas causa do cerre do local. Tudo quedou arranxádo com unhas fodas, que o guarda sobrepagou com a pistola, para que Cristina puidéra defender-se dos contrabandistas. Mentira! Cristina queria a arma para manter a ordem. Eu xá a tinha visto, unha noite em que Cristina Filibustera andaba com ganas de bronca, porque o colombiano estaba em horas baixas e ademais tinha romado dous dias libres para Barcelona. Se alguém ma fai, observa o que tenho aquí. Meto-lhe dous tiros nos cogorcios! Avisei a Elipio e, desde entón, só pensar na possibilidade de unha castraçón a queimarroupa, o aparato se lhe encolhia e xá non funcionaba a stisfaçón de ninguém, e menos de Cristina. Seguro que buscaría outros, mas comigo ía de caralho. Das espanholas, a única que eu gostaba, era Rocío Baras. Unha virxem constantemente airada contra alemáns e alemanas, contra Franco, contra Espanha, contra os estudantes golfos e contra os empregados de mesa sem futuro. E, contra o mundo em xeral. Tinha metida no seu fermoso corpo a raiba de todos os rebeldes, com non sei que ecos de fusilamentos e maquis de fundo. Rocio, era o rencor em estado puro e talvés por isso me gostaba. Ideá-la doce e carinhosa, era um exercício de imaxinaçón desesperada. Eu dizia que era amigo dos anarquistas do Paralelo. E, ela, invariábelmente, respondia: —Tú o que és é um golfo. Non era questón de andar toda a vida a penar por ela, nem passar a tempo discutindo de política. Assim, que disfrutaba com as extranxeiras. E aquela noite, por casualidade, a unha nacional. Foi unha noite imprópria de chicas espanholas, que debíam albergar, era suposto, unha moral estrícta. E mais, como mêstras de escola, que foi a primeiro que largaron, nada mais conhecê-las. Contei-lhes unha anécdota muito de moda por entón, e que só entendíam os progres e os imbecís que, ao melhor eram a mesma cousa: “pues a mi, me gustan las maestras, no por lo que saben, sino por lo que enseñan”. E, a verdade é que lhes fíxo muita graça. As professoras eram de Zaragoza, e começarom logo a soltar o cabelo, a minha mais que a outra, porque ao ser menos bonita tinha que compensar com audácia a sua beleza inconclusa. O Villán ía pinchar no osso, seguro; e ademais, conforme avanzaba a noite, a minha punha-se mais bonita. Chamava-se Adela. Tán lanzada estaba Adela, que parecia extranxeira. Afirma-se que nada mais passar o rubicón do Ebro e pisar as areias da costa, as mêstras despendolabam. Era o vértigo da liberdade

JAVIER VILLÁN E DAVID OURO

Apesar disso, o “Discurso” tinha unha ambiciosa finalidade que transparece no subtítulo: “Plano de unha ciência universal, capaz de elevar a nossa natureza ao seu maior grau de perfeiçón, xuntamente com a Óptica, a Meteoroloxia e a Xeometria, nas quais o autor, para dar unha proba da sua ciência universal, explica os assuntos mais abstrusos que conseguiu escolher e fá-lo de tal modo que inclusive quem non tenha estudos poderá entendê-los”. Com a publicaçón do “Discurso do Método” e o trabalho acumulado em “O Mundo” e nas “Regulae”, pode dizer-se que a filosofia de Descartes estaba virtualmente completa. De facto, duas das três obras da década seguinte, as “Meditaçóns sobre a Filosofia Primeira” e “Os Princípios da Filosofia”, serán apenas desenvolvimentos e ampliaçóns das anteriores, sem representar qualquer modificaçón substancial. Sem dúvida, Descartes pecou por optimismo ao pensar que as suas ideias seriam acolhidas oficialmente nos círculos xesuítas. O que aconteceu foi o seu salto definitivo para a fama: o libro foi traduzido para latim e recebeu muitos elóxios, embora também tivesse atraído todo o tipo de críticas, tanto científicas como filosóficas. Descartes despreçou sobretudo as primeiras, acusando os seus rivais de serem invexosos e ineptos, e centrou-se nas de tipo “metafísico”, que era onde em seu entender habia marxem de desenvolvimento (“non com o intuito de as tratar pormenorizadamente, mas apenas para as aflorar e concluir, polo xuízo dos leitores, como as tratar depois”). Para tal, começou a elaborar a sua segunda grande obra publicada, as “Meditaçóns sobre a Filosofia Primeira” (1641), desta vez escrita directamente em latim e acompanhada desde o início por um voluminoso conxunto de obxecçóns e respostas compiladas graças à difusón que Mersenne fez do manuscrípto entre figuras destacadas como Hobbes, Gassendi ou Arnauld. O subtítulo da primeira ediçón rezaba “Onde se demonstra a existência de Deus e a imortalidade da alma”, embora na segunda o tenha alterado polo mais preciso “Onde se demonstra a existência de Deus e a distinçón entre a alma e o corpo humano”. Num excesso de beataría, decidíu dedicar a obra aos directores da faculdade de teoloxía da Sorbonne, mas o libro acabou por non obter a respectiva aprovaçón.

ANTONIO DOPAZO GALLEGO

Os feitos resumidos nas páxinas precedentes debem permitirnos extrair unhas consequências e aventurar unha hipótese. De momento, existe um feito incontrovertíbel: a quase total ausência de textos de teatro relixioso medieval e a completa de teatro profano, até quase as postrimerías do quatrocentos. Os que pretendam estudar literariamente as realidades palpábeis, carecem (claro está) da matéria mais imprescindíbel como obxecto de comentário. Agora bem: esta pobreza textual, deixa sem albo a crítica literária, tampouco é tán extrema que autorize ao historiador do teatro (há casos recentes) a sortear o risco de fazer algunha luz na escuridade, reconstruir com os leves restos existentes o possíbel edificio derrubado, tratar de interpretar o que temos e, sobre tudo, revelar (se é que as há) as misteriosas razóns que expliquem o nosso aparente deserto dramático de vários séculos. O que xulgamos inadmissíbel a todas luces é sentar o princípio de que o teatro medieval (relixioso e profano) “fue un elemento extraño en Castilla”. É absurdo pensar, mentras non se nos dêm razóns positivas para isso, que mentras o espectáculo dramático, nunha ou noutra forma, se difundíu por todos os países da Europa, tán somente em Castela deixase de prender como unha pranta inarraigábel. Ningunha das raíces essênciais que enxendrarom e fecundarom a dramática europeia, estivo ausente no nosso país: sentimentos relixiosos, se quere pensarse únicamente num teatro inspirado pola mais reverente piedade, o afán de festa e diversón, se entendemos o teatro daqueles tempos (e tívo que sê-lo em grande medida, sem dúvida possíbel) como momento de espectáculo e de regoçíxo. O permanente contacto de Castela com o resto da Europa, as múltiples correntes de mutuos inflúxos, a presença constante (até nos mais escuros momentos da Reconquista) de estranxeiros de todos os países, fán absoluctamente improbábel que mentras a nossa épica, a nossa lírica, a narrativa, a didáctica, o idioma, as costûmes, a liturxia e as leis forom poderosa e ininterrompidamente fecundadas por toda espécie de xérmes de alêm fronteiras, tán só para o teatro (a mais popular e apetecida de todas as formas literárias) nos tivéramos mantído refractários; por simples imitaçón, por importaçón de textos xá elaborados.

JUAN LUIS ALBORG

Non som muitos os dados que temos sobre os primeiros anos da vida de Plotino, o fundador do neoplatonismo, que tanta influênça tería nas formulaçóns teolóxicas dos primeiros Padres da Igrexa e, muito em particular, no pensamento de Santo Agostinho. Sabemos que nasceu no Exípto, província romana desde os finais do século I a. C., por volta do ano 203 ou 204 d. C., e que na sua xuventude foi para Alexandria, onde estudou filosofia baixo a orientaçón do grego Amónio Sacas. Em 242, alistouse na expediçón de Gordiano III à Pérsia, que acabou com o assassinato do próprio imperador, víctima de unha conxura interna depois da derrota sofrida na batalha do Eufrates. Non regressou da sua aventura oriental, que lhe serviu decerto para tomar contacto com a filosofia persa e indiana, Plotino foi para Roma, xá quarentón. Alí, fundou unha escola com a qual obteve um enorme e rápido sucesso, tornando-se unha das figuras mais destacadas da intelectualidade romana. Durante esses anos, o pensador dedicou-se a um dos seus mais curiosos proxectos: a construçón, na Campânia, de Platonópolis, unha cidade de filósofos na qual tinham de ser materializados os princípios de governo formulados por Platón em A República. Consta que chegou a contar, inicialmente, com a aprovaçón do imperador Galiano mas, por motivos que desconhecemos, o proxecto acabou por ser abandonado. A ideia sería, posteriormente, ridicularizada… (…). Plotino manteve-se na capital do Império, quase até à sua morte, rodeado por um crescente séquito de discípulos e das mais diversas personalidades, que se dirixiam a ele em busca de axuda ou conselho. À marxem do seu prestíxio intelectual, as informaçóns que nos chegaram retractam-no como unha pessoa bondadosa e amábel, que tinha por hábito acomodar crianças órfans na sua casa e ocupar-se da sua educaçón. Aflixido por unha saúde fráxil, a morte surprehendeu-o em 269-270, no seu retiro da Campânia, acompanhado polo seu amigo e médico Eustóquio, a quem dirixíu as suas últimas palabras: “Esperaba ver-te antes que o que há em mim de divino me deixe para se unir com o Divino no universo”. O seu discípulo mais famoso foi Porfírio, que conheceu o mestre quando este contaba xá com sessenta anos. Foi precisamente Porfírio o encargado de ordenar e reunir os escritos de Plotino, que agrupou em seis libros, de nove capítulos cada um, motivo polo qual passarom à história baixo o nome de “Enéadas”.

E. A. DAL MASCHIO

Quando Durruti recordou estes feitos, a sua irmán Rosa, debía ter presente as consequências que o mencionado conflicto tivo para a sua família. Até entón, e pese ao esíguo salário do seu pai, a sua situaçón económica podería considerar-se elevado com relaçón ao seu meio, graças à axuda que recebía do comercio de Lorenzo, Pedro e Ignácio. A partir de entón, a vida mudou para pior: Lorenzo tivo de pechar as portas da sua cantina; Ignácio, sem dar explicaçóns a ninguém, desapareceu de León, supondo-se que que emigrou para América; em quanto a Pedro Dumange, pai da mulher de Santiago, viu como a seu negócio, pouco a pouco se afundaba a causa de um explícito boicot do caciquismo local. A partir de entón, os plans da família em torno da educaçón dos filhos quedou forom modificados. Num princípio, o avô Pedro tinha o proxecto de que Buenaventura estudara, para que puidéra seguir à frente dos negócios de tecidos. Mais tarde, tivo que variar os seus plans, mas continuou com o propósito de que continuara os seus estudos, propósito que se frustrou polos escasos meios económicos com que a família contaba (o simples xornal de Santiago como carpinteiro). Com duas pesetas diarias, resultaba impossíbel sonhar com alimentar toda a prole e costear unha escola de pago. Polo qual o matrimónio decide enviar aos seus filhos a outro coléxio mais acorde com o seu nível social. A escola de Don Ricardo Fanjul. Neste segundo período escolar, Buenaventura non destacou precisamente polo seu rendimento. Non obstânte, o neno non parecía carecer de faculdades. Ao finalizar o curso, o mêstre Fanjul adxuntou à nota do seu alumno “Neno de intelixência desperta para as letras”. Quando cumpríu os quatorza anos, a família tivo que marcar o futuro do rapaz. O avô Pedro, que sentía especial carinho por Buenaventura, insistía em mandá-lo para Valladolid para que estudá-se, comprometendo-se costear os estudos. Mas, foi o xovem quem renunciou, descoraçoando o avô. Queria ser obreiro como o seu pai e aprender mecânica. No ano 1910 entrou de aprendiz de mecânico no talher do mêstre Melchor Martínez, quem tinha fama de furibundo revolucionário porque lía provocadoramente o xornal “El Socialista” nos bares. Para dizer verdade, o socialismo de Melchor Martínez, non estaba muito perfilado e a sua coherência deixaba muito que desexar. Tinha começado como militante obreiro em Bilbao e xá velho, cheio de admiraçón por Pablo Iglesias, tinha-se retirado para León. Alí montou um destartalado talher, que tinha mais de ferraría que de mecânica, no qual acostumabam a reunir-se uns quantos obreiros de tendências socialistas, para falar e discutir com o velho Melchor os avances e acçóns do Partido Socialista.

ABEL PAZ

O segundo aspecto contrário à meritocrácia na teoria de Rawls é o ideal de cidadania a que os princípios de xustiça se subordinam. Unha sociedade meritocrática é aquela que tem como prioridade a possibilidade de os indivíduos atinxirem as posiçóns sociais vantaxosas através das suas capacidades, talentos e ambiçóns, mas non se preocupa com a magnitude das desigualdades daí resultantes. Utiliza a igualdade de oportunidades como um mecanismo para que os indivíduos atinxam o poder social e económico sem se importar com aquilo com que ficam os que triunfam e os que fracassam. Na teoria da xustiça de Rawls, o princípio de igualdade equitativa de oportunidades coloca a primeira pedra para impedir os riscos da meritocrácia quando admite que unha excessiva concentraçón de poder económico e social em poucas máns atenta contra os obxectivos da própria igualdade de oportunidades; por sua vez, o princípio de diferença acaba por erguer o muro contra a meritocrácia ao afirmar que os benefícios dos que têm mais vantaxens só som lexítimos se acabarem por favorecer os que têm menos vantaxens, ou sexa, os mais desfavorecidos pola lotaria social e natural. Assim, por exemplo, o princípio de diferença distribui os recursos educativos non necessariamente com o obxectivo de as capacidades mais productivas renderem mais, mas também para favorecer quem tem menos dotes naturais. “De acordo com este princípio, poder-se-ia investir mais recursos para a educaçón dos menos intelixentes do que para a dos mais dotados, polo menos durante certos períodos da sua vida, por exemplo, nos primeiros anos escolares”, xá que a educaçón non só forma indivíduos productivos, mas também contribui para o enriquecimento pessoal e social de todos os cidadáns da mesma forma.

ÁNGEL PUYOL

Desta forma, fustiga a razón privada de fé, com tanto vigor e tán cruelmente que, fazendo dubidar se é razoábel e se os animais o som ou non, ou mais, ou menos, fá-la descer do supremo grau de superioridade que se atribuiu e coloca-a facilmente ao nível dos animais, sem lhe permitir sair desta ordem até ser instruída, polo seu Criador, da sua categoria, que ela ignora, ameaçando-a, caso se queixe, de pô-la abaixo de tudo, cousa que é tán fácil como o contrário; e, ao mesmo tempo, dando-lhe apenas poder de axir só para se aperceber da sua fraqueza por unha humildade sincera, em vez de se elevar por unha estúpida insolência. O “que sais-je?” de Montaigne acabou por ser unha autêntica máquina de triturar certezas, e Pascal gostou disso, porque mostra, precisamente, aquilo que Epicteto tinha confundido: a nossa incapacidade para conhecer o bem e a verdade. Montaigne utilizou unha paródia mordaz e com ela quebrou a confiança dos homes na sua razón, deixando-os assim na mais pura incerteza, na escuridón de unha dúvida que só se ilumina a si própria. Montaigne, no seu exercício radical da dúvida, tinha deixado o home rebaixado ao nível dos animais e, desta forma, tinha-lhe revelado qual era a sua miséria sem a presença de Deus. Pascal apreçou isso. Porém, também considerou que a segunda parte da filosofia do céptico caía no erro. Depois de destruir toda a certeza, de mostrar a incapacidade da nossa razón para conhecer a verdade e o bem, Montaigne opta, xá que non há unha regra firme, por deixar-se levar polo que é comummente aceite, pola sabedoria do “onde fores, fai o que vires”. Assim, o filósofo céptico utiliza a norma do lugar como medida e abandona-se a um conforto intelectual de que Pascal non gostou. A isto debemos xuntar o posicionamento indubitábel de Montaigne nas fileiras fedonistas, ou sexa, com aqueles que acreditam que o home debe procurar a sua felicidade no prazer.

GONZALO MUÑOZ BARALLOBRE

Os ovos que proporcionaban as galiñas, eses animais, chegados desde a India a Europa en tempos de Aristóteles e perfectamente integrados na casa, facían algo máis variado o receitario de nais e avoas. Falamos fundamentalmente de ovos de galiña e ás veces de parrulo, que tamén podían chocalos aquelas se a familia non dispoñía desta especie e quería facerse con algún exemplar. O seu coidado é similar, salvo que os parrulos necesitan ter auga cerca na que batuxar. Gansos e pavos a penas había nas aldeas galegas. Os ovos consumíanse frescos, bebéndoos directamente, ou ben fritidos, cocidos, escalfados, en tortilla ou en formigos… e adoitaban igualmente ser levados á feira, postos coidadosamente num cesto cheo de palla, para obter algúns cartiños cos que mercar calquera outro artigo de primeira necessidade. Antano eran numerosas as vilas e cidades que contaban cunha praza chamada “dos Ovos”, igual que había prazas “da Fariña, “da Leña”, “dos Roscóns”…, tomando o nome do producto que ali se vendía. A ela acudían principalmente as mulleres, unhas para vender a súa mercadoría e outras para abastecer a despensa familiar. Ter galiñas que puxeran ovos en abundancia era noutras épocas un privilexio utilizado polos donos non como fonte de alimento, senón como producto de cambio, como mercadoría que aseguraba uns ingresos extra en efectivo. Actualmente, aínda que nas cidades os ovos caseiros case son antollo de sibarita, nas aldeas próximas aínda é fácil obter productos de primeira calidade. A diferencia de sabor e color con respecto ós ovos de granxa (onde as galiñas comen, engordan e poñen ovos “en cadea”) é notable, o que non é de estrañar tendo en conta que nas casas as galiñas non só comen productos naturais no canto de penso industrial, senón tamén que andan ás súas anchas pola horta, facendo exercicio constantemente. E se había que convocalas para botarlles a gra, acudían ó berro de “¡Churras-churras-churras… pi, pi, pi, pitas!” Era infalible. Para que as galiñas sexan productivas non se poden retirar nunca por completo todos os ovos que poñen: un deles (coñecido como endego ou éndez), marcado antano cun chamizo para poder distinguilo, permanecerá constantemente baixo a galiña choca, nun intento de que esta continúe ininterrompidamente a tarefa de reunir os ovos para a rolada.

GALICIA PARA COMELA (VOLUME I) – HÉRCULES DE EDICIONES S. A.

A percepçón de que o universo é um organismo bem estructurado, constitui unha premissa comúm de grande parte da filosofia grega, incluindo os pensamentos de Platón e Aristóteles. A especificidade da visón estoica é a de que o princípio intelixíbel e intelixente, “logos” ou Deus, se encontra plenamente presente em todas as cousas do universo e non lhe é transcendente, como som as Formas ou Ideias platónicas, ou como a divisón aristotélica entre as esferas celestes (com um “Primeiro Motor” que é um ente racional e a causa última de todas as cousas) e o mundo sublunar. O estoicismo non postula a existência de universos externos desligados das cousas particulares, antes, vê nesses mesmos universos e nas suas combinaçóns múltiplas a verdadeira ordem universal. Esta visón da existência e da ordem xeral da natureza teve um precedente na história da filosofia anterior: Heraclito de Éfeso, escrebeu sobre o “logos” universal que faz do universo um organismo estructurado, “cosmos” e non “caos”, e apresentara-o como um princípio imanente, presente em todas as cousas e non exterior a elas. De acordo com a versón panteísta estoica da existência, non há seres individuais autónomos, tudo pertence organicamente a um conxunto superior. Cada ser humano, cada planta, cada animal e cada obxecto físico som modificaçóns qualitativas da combinaçón dos princípios activo e passivo. A tarefa da filosofia é, pois, a de mostrar a pertença de tudo o que é particular àquilo que se considera o xeral orgânico, e o sábio é o home capaz de detectá-la. A especificidade do sábio estoico, como xá observámos, é a de que compreende a materialidade. a “fisicidade” ou corporeidade de tudo aquilo que é racional ou, por outras palabras e adoptando um ângulo diferente, vê o desígnio racional em tudo aquilo que é físico. Non se refere a universos transcendentes, nem adopta o despreço platónico relativamente à percepçón sensíbel. O sábio estoico sabe que o princípio activo (o fogo primordial) contém as formas activas e materiais de tudo o que existe, das quais derivam as cousas individuais. A metafísica funde-se assim com a física. Unha parte do vapor do fogo transforma-se em ar deste forma-se a água, que, em parte, orixina a terra, em parte, mantém-se como água e, em parte, converte-se em ar, que, através da rarefaçón, acaba por transformar-se em fogo elementar. O modelo de universo estoico é o de unha esfera cósmica repleta de “pneuma” (como xá mencionámos, um composto de fogo e ar) que liga o centro e a circunferência, e em que todos os constituintes tendem a deslocar-se na direcçón centro, mas acabam retidos polo elemento coesor do “pneuma”. Se os epicuristas proponhem um modelo de universo onde existem partículas discretas e vazio, os estoicos, polo contrário, concebem unha continuidade onde non resta espaço vazio. Este apenas existe fora do universo, que é finito, e non no seu interior. No interior existe “pneuma e logos”. O universo e a intelixência som “coextensivos”

J. A. CARDONA

Foi em 1848, a favor da revoluçón de Febreiro e polos esforços de M. Schelder, director de colónias entón e actual senador permanente, quando os negros da Martinica e da Guadalupe se emancipárom. Mas o verdadeiro antagonismo, a luta terríbel entre os brancos, reducidos a um número insignificante, e a xente de côr, estalhou em 1870, quando a revoluçón do quatro de Septembro fixou o sufraxio universal como base do novo organismo polítido da França. Os brancos, descendentes dos senhores feudais do pasado, donos das capitais, dos senhores feudáis do passado, donos das capitais, da força inicial, da cultura, pretenderom, dirixir a masa obscura e tratá-la, pouco mais ou menos, como nas nossas pampas trata o “estanciero” aos gauchos, em tudo o que à política se refere. Mas, foi entón quando apareceu o grémio terríbel dos mulatos, zambos e quarterones, herdeiros dos maus instintos das duas razas que representam, e habendo bebido nas escolas o barniz de ilustraçón necessária para fundar xornais incendiários e proclamar nas praças públicas, diante de um auditório imbécil e fanático, o exterminio dos antigos senhores. Na actualidade, todos os diputados às Cámaras francesas por parte da Martinica, Guadalupe e a Guayana, son mulatos; mas a luta social circunscribíu-se à Martinica. É à morte: o branco non tem mais garantias que a guarniçón militar, enviada da metrópole, e o seu valor pessoal, que o fai respeitábel. Fai dez anos que os brancos, únicos proprietarios territoriais, únicos industriais, únicos homes de progreso na ilha, non se acercam às urnas. Non tenhem voz, nem voto, como durante vinte anos non o tivérom os homes honrados da circunscripçón de Nova York. Vingam-se com altivêz, com o seu orgulho desmedido. O xefe de um dos buques da estaçón naval das Antilhas, era um perfeito cabaleiro, estimado, intelixente e bravo, mas home de côr; xamais pisou um salón de Fort-de-France ou de Saint-Pierre. Ese mesmo oficial françés, encontrando-se em La Habana, foi expulsado, de um café, do lugar destinado exclusivamente aos brancos. Os seus oficiais fixérom própria a causa, e esteve a ponto de rebentar um deplorábel acontecimento…

MIGUEL CANÉ

“A existência das cousas é idêntica ao facto de serem conhecidas. Existirem significa que som representadas. Vocês acreditam que as cousas que existem no mundo continuariam aqui mesmo se ninguém as visse e as representasse. Mas tentem imaxinar claramente que tipo de existência das cousas seria esta. Enquanto o tentam, representam sempre a percepçón do mundo nunha cabeça: nunca num mundo fora da representaçón.” A premissa afirmada com tanta segurança podería parecer um mero “solipsismo”, isto é, as cousas só existem porque o meu eu as representa. A esta obxecçón, o pensador respondia com o seguinte: “Vocês dirán: A estufa continuará a estar onde está embora eu saia e deixe de a ver; assim, o obxecto non depende de um indivíduo em concreto, mas sim do suxeito do conhecimento em xeral, (…) precisa de um suxeito como portador do seu ser. Non importa quem o indivíduo sexa, pois o suxeito non é o indivíduo, mas aparece nos indivíduos: o fogón continuará onde está mesmo quando non existir ninguém presente; mas o espaço que ocupa é unha parte necessária do espaço em xeral; e o tempo durante o qual continua ali sem que ninguém o vexa é unha parte do tempo em xeral, ao qual está ligado de forma indissolúbel. Entón, o espaço e o tempo xerais som só unha representaçón.” E o filósofo concluía a sua argumentaçón com este passe maxía: “Podemos entón afirmar que a minha cabeça está no espaço, mas o espaço, com tudo o que contém, está apenas na minha cabeça.” Nestas palabras finais, ressoam inequivocamente os ensinamentos de Kant na sua “Estéctica transcendental”. Schopenhauer declarava-se, aliás, fiel devoto do autor de Königsberg e dedicou a Kant um extenso apêndice (Crítica da filosofia kantiana) no final do primeiro tomo da sua obra-prima. Considerava-se o seu “verdadeiro e único continuador”, unha vez que os filósofos pós-kantianos tinham comprehendido mal o seu ídolo e prosseguiram por caminhos errados. Só ele, com a sua filosofia, dava por resolvido o que o precursor deixara no ar.

RBA REVISTAS (NATIONAL GEOGRAPHIC)

“Também há um certo valor em non descobrir nada”, disse-me. “Axuda os cosmólogos a calcular o ritmo de evoluçón das galáxias. É unha das raras áreas onde a ausência de probas constitui unha proba em si”. Mostrou-me alguns dos papéis e fotografias amontoados na mesa ao lado do telescópio, todos relacionados com a sua investigaçón. Se o leitor algunha vez olhou para essas revistas de astronomia que se vêem por aí, e é muito provábel que sim, entón debe saber que, xeralmente, se encontram cheias de fantásticas e luminosas fotografias a cores de nebulosas distantes e cousas do xénero –nuvens de luz feérica, de um esplendor celestial, delicado e comovente. As imaxens de Evans non som nada que se pareça. Som apenas fotografias pouco definidas a preto e branco, com pequenos pontos brilhantes circundados por unha auréola. Unha das que me deu a ver mostrava um aglomerado de estrelas com um brilho tán insignificante que só aproximando-o dos olhos o consegui ver. Era, segundo Evans, unha estrela de unha constelaçón chamada Fornax, pertencente a unha galáxia conhecida polos astrónomos como NGC1365. (NGC significa “New General Catalogue”, Novo Catálogo Geral, onde todas estas informaçóns están rexistadas. Começou por ser um pesado libro pousado sobre unha secretária em Dublin; hoxe em dia é, evidentemente, unha base de dados.) Durante 60 nilhóns de anos, a luz emitida pola morte espectacular dessa estrela viaxou sem parar através do espaço até que, nunha noite de Agosto de 2001, chegou à Terra, sob a forma de um suspiro luminoso, um minúsculo pirilampo no céu nocturno. E, obviamente, foi Robert Evans quem, na sua colina rescendente a eucalípto, a detectou. “Há qualquer cousa de gratificante, penso eu”, disse Evans, “na ideia de unha luz viaxar durante milhóns de anos através do espaço, e “xustamente” no momento em que chega à Terra haber alguém que olha para o ponto certo do céu, e a vê. Acho simplesmente xusto que um acontecimento deste calibre sexa testemunhado.” As supernovas non se limitam a transmitir unha sensaçón de maravilha. Há vários tipos de supernovas (um deles foi descoberto por Evans), e destes há um em particular, conhecido como “supernova Ia”, que é importante para a astronomia, porque explode sempre da mesma maneira, com a mesma massa crítica. Por essa razón, pode ser usada como estrela-padrón –a partir da qual se pode medir o brilho (e consequentemente a distância relativa) de outras estrelas, permitindo calcular a taxa de expansón do universo.

BILL BRYSON

A David Hume (1711-1776) corresponde o papel do mau atraente do empirismo. Com ele, o empirismo filosófico britânico atinxíu a sua radicalidade e revestiu-se de unha aura tán polémica como transformadora. Costumaba-se dizer que Hume quis ser o Newton das ciências humanas ao procurar explicar o processo de conhecimento humano tal como Newton tinha explicado o funcionamento dos fenómenos físicos. Hume, como Locke, começa por descartar a existência de ideias inatas e afirma que tudo o que existe na nossa mente provém da experiência senssíbel. isto é, da percepçón. Ainda assim, prefere utilizar o termo “percepçón” em vez do de “ideia” usado por Locke, xá que este lhe parece impreciso. Deste modo, para Hume os conhecimentos seriam percepçóns. Existem unhas percepçóns mais intensas e imediatas que denominará de “impressóns”, enquanto há outras menos intensas que som unha imaxem debilitada da primeira impressón. Hume chamar-lhes-á “ideias”. Observar intensamente unha rosa vermelha, com a sua forma e a sua côr, é para todos os efeitos diferente de conservar unha lembrança dessa rosa, em que a percepçón dos detalhes xá non é tán clara. Portanto, todo o nosso conhecimento se reduz a impressóns e ideias, isto é, aos dados imediatos da experiência e às cópias debilitadas dessas percepçóns mais intensas. Impressóns e ideias –ou sexa, todos os conhecimentos próprios do ser humano– ocorrem de forma ordenada. Como propôn no “Tratado da Natureza Humana”, é necessário, pois, descobrir qual é o princípio que organiza e dá coesón às nossas percepçóns: Como todas as ideias simples podem ser separadas pola imaxinaçón e unidas de novo na forma em que a esta lhe agradar, nada seria mais inexplicábel do que as operaçóns desta faculdade se non fosse guiada por alguns princípios universais que a tornam, de certo modo, conforme consigo mesma em todo o tempo e lugar. Se as ideias estivessem completamente desligadas e desconexas, só o acaso poderia uni-las; seria impossíbel que as mesmas ideias simples se unissem regularmente em ideias complexas –como costumam fazer– se non existisse algum laço de unión entre elas, sem algunha qualidade associativa pela qual unha ideia leva naturalmente a outra. Afirma Hume que existe unha ordem nos nossos conhecimentos graças à qual a mente tende de forma natural a estabelecer vínculos associativos mediante os chamados “princípios ou leis de associaçón”, que permitem que as ideias se unam unhas às outras para dar sentido aos nossos pensamentos. Estes princípios ou leis som três: de “semelhança”, de “contiguidade espaciotemporal” e de “causalidade”.

LUIS ALFONSO IGLESIAS HUELGA