Para Rousseau, o “estado da natureza” é tán só unha mera hipótese ou experiência mental que lhe permite levar a cabo e armar a estructura da sua reflexón. Na sua opinión, ao examinar os fundamentos da sociedade, todos os filósofos teríam sentido a necessidade de remontar até ao “estado de natureza”, mas tê-lo-iam feito transferindo para o “estado de natureza” ideias próprias da sociedade, atribuindo ao home selvaxem as características próprias do home civilizado, a saber, necessidade, avidez, opressón, desexos e orgulhos, tal como assinala no seu “Discurso sobre a Orixem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens”. O desafio consistiria em ver o home exactamente como a natureza o formou, através de todas as mudanças produzidas na sua constituiçón orixinal. Novamente, Rousseau di-lo à sua maneira: “Semelhante à estátua de Glauco, que o tempo, o mar e as tempestades tinham desfigurado tanto que se assemelhava menos a um deus do que a unha estátua feroz, a alma humana, alterada no seio da sociedade por mil causas constantemente renascentes, pela adquisiçón de unha multidón de conhecimentos e erros, e polo choque contínuo das paixóns, mudou de aparência, a ponto de ser quase irreconhecíbel”. A Rousseau non parece nada leviana a tarefa de discernir o que há de orixinal e de artificial na natureza actual do home. Assim, decide deixar de lado todos os libros científicos, que só ensinam a ver os homes tal como eles se fixérom, para conxecturar as primeiras e mais simples operaçóns da alma humana, a saber, o princípio da própria conservaçón e o princípio da piedade ou compaixón, isto é, a repugnância natural que nos inspira ver sofrer qualquer ser senssíbel e, particularmente, os nossos semelhantes. Da combinaçón dos dous princípios poderiam derivar todas as regras do “direito natural”, regras que, em seguida, a razón terá de restabelecer sobre outros fundamentos quando acabar por destruir a natureza. Um grande estudioso de Rousseau, como é Jean Starobinski, falou da busca constante de um “remédio no próprio mal” (o mal da civilizaçón, da desigualdade e da cultura) como principal guia para explorar o pensamento de Rousseau, autor para quem o direito fundamental residiria em non se ver maltratado em ván.
Má digestao. Azia. Barriga pesada. Flatulências. E o sal de frutas Eno salvador, que non aparece… Os amigos nunca estao na ocasiao certa. Estao a ouvir o Bruno de Carbalho ou a reouvir o discurso de Donald Pato, enquanto esperam que o sono os vista de pijama. Mas, quando acordam encontram-se com altos muros; com o bizárro em forma de escolha democrática. Com Salazares cosméticos, que pintam o cabelo de loiro, porque non querem que se veja, que a sua cabeça está cheia de neve. E, enquanto a Ana Moura, me enchia a casa de Fado: leva-me aos Fados… “Nao imaxinei nada, nem visionei ou pensei a Morte maiúscula. Nao entrei em Metafísicas. Mas, a poderosa máquina dos Midias, levou-me até ao Norton de Matos; até à Primeira República; até ao Humberto Delgado; até ao Palma Inácio; Salgado Zenha; Almeida Santos; Manuel Alegre; ao Colégio Moderno e a todas as casas de Mário Soares. E, todos diziam bem e chamavam-lhe “Pai da Democracia”. Pensei, um herdeiro mais… E, apareceu o Álvaro Cunhal. E, até estranhei que non aparecesse um dos autores do atentado a Salazar: o anarco-sindicalista Emídio Santana. Mas, apareceram a Amália e o Eusébio. Logo, passou o cortejo fúnebre com honras de Estado”. Fiquei melancólico! Tive a sensaçao de que a minha juventude e adolescência, passavam fechadas num baul! Logo, viérom os reis e os príncipes; grandes governantes e ilustres. Poetas e burocratas. Pastores e sentinelas! Entao, pensei: foi-se o Maretas! O home-político, que impactou no coraçao anónimo, na varanda da Estaçao de Comboios de Santa Apolónia… O vinticinco de Abril foi Liberdade, mas, também golpes de efeito magistrais.
JOSÉ LUÍS MONTERO MONTERO (PUBLICADO EM XORNAL ETC&TAL)
Finalmente chegou a ordem de regressar a Florença, algo que Nicolau recebeu com a amarga sensaçón de ter perdido unha oportunidade de acelerar a reconquista de Pisa. Por outro lado, os seus superiores estabam satisfeitos com o trabalho levado a cabo polo xovem diplomata e vangloriavam-se de terem adiado a decisón de tomar partido perante o novo cenário que se estaba a configurar em Itália após os primeiros movimentos dos exércitos papais, a mando do mencionado novo home forte: César Bórgia. A missón de Machiavelli em Itália foi constituída por unha grande quantidade de trabalhos diplomáticos, a relaçón de inúmeros relatórios e unha abundante correspondência com outros altos funcionários dos principados vizinhos. No entanto, há duas personagens que foram fundamentais neste esforço de Machiavelli por preservar o rexíme republicano da sua estimada Florença: César Bórgia e Júlio II. Ambos foram líderes políticos com inusitado arroxo, tornando-se, aos olhos dele, referências de que retirou importantes apontamentos para a sua teoria do príncipe eficaz. Inicialmente o xovem César Bórgia irrompe como um novo e inesperado rival na própria partida disputada entre espanhois e franceses. Com o total apoio da Igrexa romana (para algunha cousa o seu pai era o papa), entregou-se de corpo e alma à tarefa de conquistar militarmente um principado para si mesmo. Com assombrosa celeridade, César Bórgia apoderou-se dos territórios da Romanha e, pouco tempo depois, aproximou-se perigosamente de Florença. Esixíu, entón, manter conversaçóns com o governo florentino, para obrigar esta república a aliar-se à sua causa. Posteriormente, será o papa Júlio II, quem toma as rédeas da história italiana, ao revelar-se tán aguerrido como maquiavélico nas suas instáveis alianças. Este novo papa provocará a alteraçón nos equilíbrios de poder continentais, o que representará um verdadeiro quebra-cabeças para todos os pequenos Estados italianos, incluindo Florença. Em ambos os casos, quer no de César Bórgia quer no de Júlio II, som, mais unha vez, requeridos os serviços do hábil secretário, que entre os seus superiores xá tinha granxeado a fama de eficiente embaixador e de atinado analista.
O início desta história está envolto em mistério. Há perto de duzentos mil anos surxíu em África, unha nova espécie de hominídeo. Ninguém sabe ao certo onde, ou quem eram os seus antepassados imediatos. Os membros desta espécie, que agora designamos “seres humanos anatomicamente modernos”, ou “Homo sapiens”, ou apenas nós próprios, distinguiam-se por terem o crânio arredondado e o queixo pontiagudo. Eram menos pesados do que os seus parentes e tinham os dentes mais pequenos. Embora a nível físico, non fossem muito atraentes, eram, ao que parece, excepcionalmente intelixentes. Fabricavam ferramentas que, de início rudimentares, tornarom-se cada vez mais sofisticadas. Conseguiam comunicar non só através do espaço, mas também do tempo. Eram capazes de viver em climas muito diversos e, o que também era importante, conseguiam axustar-se a diferentes tipos de alimentaçón. Onde a caça era abundante, caçavam; onde habia disponibilidade de marisco, optavam por consumi-lo. Estábamos no “Plistoceno”, unha época de glaciaçóns recorrentes, quando grande parte do mundo estaba coberta por vastos mantos de xelo. No entanto, há perto de cento e vinte mil anos (talvez até antes), a nossa espécie, que xá non era assim tán nova, começou a rumar a norte. Os seres humanos chegaram ao Médio Oriente há cem mil anos, à Austrália há perto de sessenta mil anos, à Europa há quarenta mil anos e às Américas há vinte mil anos. Algures ao longo deste percurso (provavelmente no Médio Oriente), o “Homo sapiens” deparou-se com os seus primos mais atarracados, o “Homo neanderthalensis”, mais conhecidos por “neandertais”. Os seres humanos, e os neandertais tiveram relaçóns entre si (embora sexa impossíbel precisar se consensuais ou forçadas) e xeraram filhos. Polo menos alguns destes descendentes devem haber sobrevivido o tempo suficiente para também xerarem filhos, e assim por diante através das xeraçóns, porque hoxe em dia a maior parte dos habitantes da Terra, alberga um punhado de xenes neandertais. Entón, algo aconteceu e os neandertais desaparecerom. Talvez os seres humanos tenham dado cabo deles de forma activa. Ou apenas os tenham superado. Ou entón, como um grupo de investigadores da Universidade de Stanford aventou recentemente, os seres humanos eram portadores de doenças tropicais, com as quais os seus primos, mais adaptados ao frio, non conseguiram lidar. Sexa como for, o que aconteceu aos neandertais envolveu quase de certeza aos seres humanos. Como me confessou um dia Svante Pääbo, investigador sueco que xefiou a equipa que decifrou o xenoma dos neandertais, “a pouca sorte deles fomos nós”.
No capítulo anterior, examiná-mos os fundamentos lóxicos do pensamento teórico aristotélico. No presente, ver-se-há como assenta sobre eles o conhecimento do mundo e do universo. As categorias estabelecidas polo Estaxirita conduzem-nos à metafísica, mais concretamente à ontoloxía aristotélica. Como xá apontámos, para o filósofo, o ser (ou o que é) diz-se de muitas maneiras tendo sido mencionados alguns exemplos de diferentes sentidos em que dizemos que algo é. O que significa isto? Significa que, na realidade, a questón non é “ser ou non ser”, como diriam Hamlet ou Parménides, mas sim que existem diferentes modos de ser. A cada um dos modos de ser, Aristóteles atribui unha categoria. Desse modo, as categorias, além de se referirem às diferentes maneiras de predicar, indicam também os diferentes modos de ser. Ainda assim, os modos de ser non som infinitos; Aristóteles estabelece, em concreto, dez: substância, quantidade, qualidade, relaçón, lugar, tempo, posiçón, posse, acçón e paixón. Consequentemente, qualquer cousa que dissermos sobre o mundo e sobre como ele é, necessariamente fará parte de unha dessas categorias e, por isso, podemos afirmar que cada categoría também é um tipo diferente de realidade. De qualquer modo, o duplo sentido da ideia de categoria, bem como a pouca clareza com que, em algunhas ocasións, Aristóteles se expressa a esse respeito, fazem com que esta questón non sexa isenta de discussón. Sexa como for, ao introduzir a noçón de categoria, materializa um dos fundamentos sobre os quais construirá a sua teoria da estructura da realidade. Xá temos, pois, unha primeira pista sobre como é ordenada (ou, em qualquer caso, podemos ordená-la) por categorias. Para non complicar a explicaçón, centrar-nos-emos naquela que é, segundo o Estaxirita, a categoria mais importante, a que pressupôn e sustenta todas as outras: a “substância”.
Rozalia era a menor de cinco irmáns e nascéu o cinco de Março de 1870. A sua família vivía entón em Zamoscz, unha pequena cidade polaca dentro da gobernaçón de Lublin, que contaba entre os seus habitantes com um grande número de xudeus. Entre eles, o comerciante de madeiras Elias Luksenburg, pái de Rozalia. Naquela época, Polonia só existia como país nas cabeças e nos corazóns da sua xente. A consequência de varias guerras, a Polonia fora desmembrada xá a finais de século XVIII entre os seus vecinhos, Russia, Austria e Prussia. Tanto Zamoscz como Varsovia, encontrabam-se na Polonia russa. Rozalia cresceu como cidadán russa. O rexíme autocrático do zar, non conhecía Constituiçón nem Parlamento. O povo cargaba com unha burocracia inchada e corrupta, que afogaba todo intento de rebelión. A Ojrana ou polícia secreta do zar infundía o máximo temor. Aquel que se rebelara podia ser enviado para trabalhos forzados em Sibéria, à mazmorra de unha fortaleza, para non voltar nunca mais, ou à forca, sem xuíço e por acto sumário. Os polacos nunca se tinham resignádo à incorporaçón ao império ruso. Rebelións violentas azotarom varias vezes a todo o país. A última insurreiçón de 1863 tinha tído como consequência que, por um lado, aumentara a pressón das autoridades rusas, mas ao mesmo tempo que a burguesía polaca obtivéra maior marxem para expandir a sua economia: unha xogada intelixente no tabuleiro, pois a partir de entón, boa parte da burguesía começou a cantar non xá os prohibídos himnos polacos, mas “Deus salve ao nosso zar”. A ambiçón de riqueza acabou por suprimir as ânsias de revoluçón. “Era a época das lâmpadas de gas (escrebe Isaac Bashevis Singer, cuxas novelas evocam a Polonia de entón), a época em que os polacos finalmente se resignarom à pérda da sua independência e se inclinárom a unha espécie de positivismo nacional. A Polonia começou a desarrolhar-se como país industrial; forom construídos ferrocarris, as fábricas abrirom as suas portas e as cidades crescerom a passos axigantados. Os xudeus, que até 1863 acostumabam viver em guetos, começarom a ter um papel de importância na industria polaca, e no comercio, nas artes e nas ciênças. Todas as ideias do espírito e o intelecto que triumfam na modernidade tivérom a sua orixe no mundo daquela época: socialismo e nacionalismo, sionismo e asimilaçón, nihilismo e anarquismo, ateísmo, o debilitamento dos vínculos familiares, o amor libre e até os inicios do fascismo.”
Se as circunstâncias históricas determinaram em boa medida o conteúdo da reflexón política do nosso protagonista, o contexto intelectual da época proporcionou-lhe o quadro conceptual a partir do qual vai abordar a análise, um quadro conceptual em que se destacavam duas concepçóns de entre todas as outras. A primeira delas era o “xusnaturalismo” ou “direito natural”, do qual forom exponentes de relevo o holandês Hugo Grotius (1583-1645) e o britânico Thomas Hobbes (1588-1679), segundo o qual os princípios reguladores da acçón política podiam e debiam derivar da análise prévia da natureza humana. Existe, assim, unha essência fixa e imutábel do home que se erixe em pedra de toque para a avaliaçón das leis e das instituiçóns políticas, cuxa bondade e lexitimidade moral dependem da sua maior adequaçón àquela. Portanto, a primeira tarefa que o filósofo debe emprehender consiste em descobrir os constituintes essenciais do humano, para depois (e só depois) deduzir dessa essência desvelada os critérios normativos da política e da moral. O segundo elemento característico do pensamento político da época é o “contracto social” que, em parte, é consequência do xusnaturalismo. Efectivamente, o quadro que nos traça este último é composto por um conxunto de indivíduos singulares, mas irmandados por unha essência comum, da qual deriva um conxunto de direitos e obrigaçóns que lhes som consubstanciais e independentes do seu reconhecimento positivo por unha comunidade política constituída. Mas se existe unha natureza humana lóxica e historicamente anterior ao surximento da sociedade, unha das questóns a que se debe dar resposta é precisamente a da orixem da comunidade política. O que explica (e lexitima) a passaxem do “direito natural” ao “direito positivo”, do “estado de natureza” à “sociedade organizada”? Para dar resposta a esta pergunta, os pensadores do século XVII ván recorrer a unha concepçón destinada a ter duradouras consequências: a afirmaçón de um suposto “contracto social” entre os indivíduos, entendido quer como acontecimento histórico que sucedeu realmente, quer como ficçón metodolóxica. Por último, o contexto intelectual determina também o referente negativo, o inimigo a abater que motiva o desenvolvimento da filosofia política de Locke. E este non é mais do que as tentativas de lexitimaçón do poder absolucto do monarca, tanto na sua versón teolóxica (como “direito divino”) representada como veremos a seguir por Robert Filmer, como na versón mais secular e utilitarista de Hobbes.
O dia sete de Xulho de 1941, fún a xunto da Senhora Tomaza. Ela puxo mil dificuldades à cura. Saíu a alma da minha difunta madre, e a da minha tía. Botou-me unhas bendiçóns e recomendou-me que mandára dar unhas missas, pois que ainda que non facíam força, mas que as aceitabam. Em todo caso, non estabam em mal lugar, e que desde alí pedíam por mim. Perguntou-me, se lhes tinha feito o enterro e se lhe tinha dado algunhas missas, etc… Díxem, que sím, e isto agradou muito à Sibylla, que afirmou: Bem me lo parece! Pois bem fixéches! Isso foi o que te salvou! De Outubro a Novembro de 1926 (parece que neste intervalo foi quando eu fún a Lira com a minha querida madre, a xunto do Senhor Cura, para que lhe fixéra os evanxélios). Ela quedou alá três dias, e depois eu fún-na buscar, e nada de bem lhe sentárom. Em Xulho de 1926, parece ser que o dia vintioito ou vintinove, foi quando a minha querida madre me visitou no presídio, queixando-se do brazo. Em Agosto de 1927 (recibim o libro Carabaca; e o vintium de Agosto de 1927, comprei a Herculano La Fragua. Março, quatro de 1927, à unha e quarenta da tarde, faleceu a minha querida nái. Que em paz descanse! Cuxa história relatarei mais adiante por separádo e com todos os detalhes. Em Canedo, foi feito o enterro de Maria Calviña a 21 de Xulho de 1930, às oito e meia da manham, homenáxem que lhe dedica o seu sobrinho… assistí à Santa Misa… Sed Deus super omnia.
Non basta definir unha fronteira, para ganhar a hexemonía. É somente o começo da batalha, cuxo resultado vai depender da capacidade de convencer a maioria de que o seu proxecto político é o melhor para a sociedade. Disso se trata na luta hexemónica. Infelizmente, os partidos que entendem melhor a política hexemónica neste momento, som os partidos populistas de direita. Vexa-se o caso de Marine le Pen. Entendeu que a política é criar fronteiras, que a política é criar identidades colectivas, e entende o papel das paixóns. Tudo isso é entendido polo populismo de direita e, por isso, tem unha vantaxem sobre a esquerda em muitos países. O que há a fazer é reapropriar-se desse termo porque a dimensón populista é demasiado central na política para abandoná-la à direita. (Mouffe, “Há unha necessária dimenssón populista em democracia”)
Se alguns artigos de Albert Einstein (1879-1955), ou de Erwin Schrödinger (1887-1961), se podiam comparar a unha composiçón de Mozart, cheios de inspiraçón, mas, com unha lóxica interna esmagadora. O artigo de Planck, publicado em 1901 nos “Annalen der Physik”, parece unha peça de “jazz”, e a fórmula que se encontra nele, pola primeira vez na história, unha improvisaçón xenial. Nunha carta redixida para R. W. Wood trinta anos mais tarde, Max Planck reflecte sobre este trabalho e qualifica o que tinha feito como um “acto de desespero”: “Tinha andado a debater-me com o problema do equilíbrio entre a matéria e a radiaçón, durante seis anos (desde 1894) sem nenhum êxito; sabia que o problema era de importância fundamental em física; conhecia a fórmula que reproduzia a distribuiçón especial da enerxia; tinha de encontrar unha interpretaçón teórica a qualquer preço, non importaba o alto que fosse.” Quando se viu forçado a admitir a relaçón, considerou-a unha suposiçón puramente formal e non pensou muito nela. O importante era que o tinha conduzido à expressón que procuraba. Nos anos seguintes, vários físicos chamaram a atençón para as consequências radicais dessa inocente suposiçón. “Ainda há muitas cousas bonitas sobre a Terra e grandes cousas por fazer. O valor da vida é determinado, no final, pola forma como é vivida. Por isso, um indivíduo retorna sempre ao seu deber de seguir em frente e de mostrar aos seus entes mais queridos o mesmo amor que gostaría de receber para si próprio.”
Ora, é certo que, ao falarmos de unha “violência estructural”, abordamos algo de certa forma paradoxal, pois trata-se de unha violência que produz efeitos estando, no entanto, “ausente”. Pensemos por um momento em termos linguísticos: unha língua pode “submeter-se” à autoridade de unha academia que determine as normas do linguisticamente correcto, que tem poder para decidir, por exemplo, que deixa de ser correcto acentuar certos monossílabos. Mas a maneira como unha língua “obedece” às suas regras gramaticais é de natureza muito distinta, porque aí non há nenhuma intervençón empírica que possa ser experimentada. Obviamente, os suxeitos falam correctamente mesmo que non tenham ideia de gramática, e fazem-no sem pensar em momento algum nas regras que em cada caso están a aplicar. Este modo de produzir efeitos sem intervencionismo, sem exercício de nenhum poder, este carácter impossíbel de experienciar do gramatical, foi aquilo que inspirou, no seminário de Althusser, a ideia de pensar o conceito de “causalidade estructural” com a axuda do termo “causa ausente” (um conceito importado da psicanálise lacaniana). Tratava-se de pensar o conceito de “eficácia estructural”. ¿Como produzem efeitos as “estructuras” e que tipo de efeitos produzem? Demos antes um exemplo que nos pode axudar. Um operário paquistanês de unha multinacional têxtil, escolhe ser operário todos os dias, porque se levanta todos os dias quando o despertador toca. Mas se, em virtude de unha decisón rebelde, um dia atira o despertador pola xanela, non é por isso que deixa de ser um operário; transforma-se, dizíamos, num “operário no desemprego”. Non era, portanto, a presença do despertador nem do capataz, nem da disciplina fabril em xeral, que fazia dele todos os dias um operário, mas, sim, a eficácia de unha ausência, a eficácia dessa estructura que tanto custou formar no seu momento, e que, unha vez construída historicamente, permanece “ausente” sem deixar de estar “presente”: unha estructura que separa a populaçón dos seus meios de produçón. Unha estructura, como dizia Althusser, “esgota-se nos seus efeitos”. Estes som a única forma de a experimentarmos. Unha pessoa sabe por experiência própria o que é um banqueiro ou um operário, unha pessoa tem as suas experiências com banqueiros e com operários, mas nom o que faz o banqueiro ser banqueiro ou o operário ser operário. Por isso, porque a estructura apenas aparece nos seus efeitos, é muito fácil tomar o efeito pola causa, xá que a estructura tende sempre a permanecer “escondida”. Este foi o motivo polo qual à “causalidade extructural” se chamou, além de “ausente”, “metonímica”: sendo o efeito confundido com a causa.
A directora da escola 23, pessoa magra e idosa, encheu-nos de informaçóns antes de lhe fazermos unha pergunta; depois atendeu à nossa curiosidade. Estabelecimento para meninas; acabaram-se os mistos. Trinta e seis salas comportam mil e duzentas alunas; há cinquenta e cinco professores, dous médicos e um dentista. Acomodam-se no auditório quinhentos indivíduos, e a biblioteca tem oito mil volûmes. O período ecolar é de onze anos, abranxendo o curso primário e o secundário; mas aqui non existe seriaçón: realiza-se um trabalho continuádo. O ensino é ministrado em xeorxiano, e esixe-se unha língua estranxeira: o russo, o inglês, o francês. Nesse ponto lancei um reparo indiscreto: — A senhora considera o russo unha língua estranxeira? — De modo algúm, replicou a directora surprêsa. — Foi o que entendi. As três línguas niveladas. — Non me fiz comprehender bem, voltou a directora. Hoube provàbelmente engano na traduçón. O russo e duas línguas estranxeiras, foi o que eu disse. Para essas temos apenas duas licçóns por semana. O russo obriga as alumnas a unha hora de trabalho por dia em todo o curso. Foi isto que alargou entre nós o período escolar. Na Rússia dura dez anos; aqui temos onze. Mas non vale a pena dar explicaçóns: porque o senhor vai examinar isso depois. De facto, percorridos alguns papéis, ditos alguns números, a criatura levantou-se, agradeceu a visita e sumiu-se. Cumprido o seu deber, técnico e burocrático, ia-se embora, deixando-nos à vontade. Êsse comportamento agradou-me. Necessário ver as cousas de perto. E a directora magra non estaria connosco, fechando portas, cochichando a funcionários, puxando cordóns de titeres. Afinal non tinhamos obrigaçón de admitir os oito mil volumês da biblioteca e os quinhentos lugares do auditório. Olhámos as estantes, saímos, entrámos num salón. Realmente non contámos os libros e as cadeiras; avaliámos, pola rama, que non nos tinham enganado. Num corredor, trinta garotinhas do segundo ano desfilavam. Atravessámos unha porta. Aula de francês: leitura, conxugaçón dos verbos auxiliares. A pronúncia non era muito boa. Entendia-se: bastante superior à dos bacharéis no sertao do meu país. Afinal prestavam-se ali rudimentos a crianças de nove, dez anos, disse-nos a professora. Aula de xeografía. Alunas do séptimo ano. Chamei unha, do primeiro banco. Levantou-se, foi ao mapa, tomou a vareta e exibiu vários conhecimentos do Brasil. Ao falar na produçón, referíu-se à batata; e mencionou duas cidades: Rio-de-Xaneiro e Baía. Apontei Sao-Paulo. A garota, sem se alterar, perguntou-me se os meninos brasileiros conheciam as cidades principais da Unión Soviética. Esta impertinência fêz-me sorrir. — Em xeral non conhecem, respondi honestamente. Rapariguinhas do décimo primeiro ano, em prova de russo, analisavam literatura nova, o romance de um dêsses escritores que em pouco tempo se elevariam, e alcançariam tiradas formidábeis. Crianças de sete anos dedicavam-se à aritmética. O nono ano estudaba selecçón de frutos, no cinema. A grande sala de química estaba deserta. Descemos, estivemos a passear entre as árbores, no pátio de recreio, e vinha-me ao espírito unha frase da mulher idosa e magra: “– Existem mais de cem escolas iguais na cidade”. Recusavam-se, pois, os nossos louvores. Se êles fôssem necessários, debiam estender-se a mais de unha centena de casas semelhantes. Polos números fornecidos unha hora atrás, podíam matricular-se nelas cento e muitas mil crianças. Isto era na verdade excessivo num lugar de setecentos mil habitantes, ou menos. Lembrava-me dos analfabetos da minha pobre terra, dos pequenos vagabundos famintos que circulavam nas ruas, quase nus, a mendigar. À saída, três pessoínhas fizeram discursos. Non os arrancaram de improviso, naturalmente: esperando-nos, tinham escrito algunhas fôlhas, que agora liam com muita seriedade. As professoras, um pouco distantes, non se metiam nisso. Dificilmente suporíamos que ali se representasse unha comédia. Um grupo activo de pioneiras rodeou-nos, esteve a pregar-nos distintivos na roupa; coloriu-nos em seguida com lenços vermelhos. A presteza dos movimentos, o cuidado em minúcias, o brilho dos olhos, tudo revelaba entusiasmo, a execuçón de unha tarefa grave. Deixaram-nos em paz; entrámos no ônibus. Unha delas chegou à porta, viu que faltaba qualquer cousa: subiu, amarrou um lenço encarnado no pescoço do chauffeur. Ao rodar no asfalto, embalava-me com unha expressón bastante usada polas gazetas ocidentais, ponderosas: o “vírus do soialismo”. Os estranxeiros que aqui chegam voltam infeccionados; non resistimos aos venenos subtís esparsos no ar e nas conversas; as sólidas vantaxens da liberdade evaporam-se diante desta singular escravidón. É bom non entrarmos em contacto com os horrores denunciádos lá fora. Se respirarmos isto, acabaremos doentes, xulgaremos razoábel unha sociedade isenta de mendigos e prostitutas. O vírus do socialismo. Se nós, bichos calexados nas belezas occidentais, nos arriscamos a isso, precisamos admitir que as xovens alegres se contaminarom para sempre. Non têm remédio. Incutirom-lhe certezas horríbeis, no xuízo dos nossos patróns. A sua terra é a melhor do mundo, e nas escolas de Thiblissi todas as crianças podem estudar. Unha ideía me veio. Em cada unha das classes que visitámos había lugares para trinta e cinco pessoas. Trinta e seis salas. Multipliquei. A directora nos tinha falado em mil e duzentas alunas. Existia unha diferença pequena: dava-nos a lambuxem de sessenta lugares. Funcionando em dous turnos, os estabelecimentos encerrariam com folga o dôbro da populaçón infantil. As garôtas do primeiro ano fizeram êste cálculo. E está aí porque o vírus do socialismo faz estragos medonhos nessas almas em formaçón. As do Brasil até agora están libres, inmúnes, libres da aritmética.
A resposta da elite espartana foi a construçón de unha sociedade fortemente militarizada, pensada única e exclusivamente para a guerra e para a violência, como forma de conservar o poder e assegurar a submissón do pobo “hilota” conquistado. Um conxunto fundamental nessa estratéxia de sobrevivência era desempenhado polo sistema educativo da cidade, a famosa “agogê”. Com apenas sete anos, os xovens espartanos eram separados dos pais, para serem integrados nunha espécie de academia militar estatal, onde toda a educaçón era encaminhada no sentido de fazer deles temíbeis guerreiros, insensíbeis à dor e aos sacrifícios. Ali eram treinados para o combate e suxeitos a castigos extremos e penosas condiçóns de vida: protexidos com um simples manto, que deberia servir tanto para o inverno como para o vrán, sendo-lhes fornecida a comida estrictamente necessária para a sua sobrevivênça, xá que deberiam procurar o resto por sua própria conta e risco. Outra curiosa instituiçón era a da “Cripteia”, à qual pertenciam apenas os melhores: abandonados em localidades periféricas, com recursos limitados e armados com um punhal, os esparciatas podiam roubar e assassinar legalmente os “hilotas” com os quais se cruzaram, para poderem testar a eficácia da própria formaçón militar. Além da vida de quartel durante a infância e xuventude, a sociedade espartana era rexída através de um conxunto de medidas pensadas para promover o sentimento de coesón e pertença entre os membros dos “homoioi”. Todo e qualquer cidadán partilhaba mesa com os restantes membros do seu departamento e, no papel, a riqueza estaba prohibida para evitar que surxissem disparidades e que fixéssem desaparecer a rixidés das costûmes. Chegárom a prohibir o uso de moedas de ouro e prata e, em Esparta, apenas as de ferro eram permitidas, fazendo assim da cidade um destino pouco apetecíbel para mercaderes e comerciantes. Também a procriaçón e a natalidade foram albo da atençón lexislativa, algo lóxico para um Estado que descansaba sobre um pequeno grupo de populares e que fazia da guerra a principal actividade: assegurar o fornecimento de novos e bons soldados era unha questón crucial. Assim, as crianças que, ao nascer, apresentassem algunha deficiência ou fossem considerados de constituiçón fráxil eram deixadas morrer, ou atiradas do alto do monte Taígeto.
¡¡Ae Victis!! exclamou o celta, ébrio de orgulho polo triunfo alcanzado. “Se tán duras palabras se pronunciarom entón, com farto rigor se espiárom”, afirma um escritor moderno (Arbois de Jubainville), porque forom depois os eternos vencidos e non os abandonou a desgraça. Estivérom como afogados baixo o peso das razas dominadoras, até com o advento à vida pública das clásses populares, cuxo núcleo forman, recobraron o seu antigo nome e as suas perdidas forças. Ao grande silêncio que os rodeia, à sombra que os cubría, sucederom as predilecçóns de que som obxecto. Se os interroga e estuda: as tradiçóns, a poesía, as leis e a relixión celtas, os recônditos mistérios e especiais prácticas, surxem poderosas do esquecimento em que tenhem estado sumidas durante séculos e recuperam a sua perdida predominância sobre os espíritos. “A antiga raza céltica encerra nas entranhas um princípio de vitalidade tal, que da caducidade a devolve para a xuventude, non morre e fai que dure desde as primeiras idades” (Cailleus). Non, nem morta, nem esquecida, nem de todo vencida, antes pronta para nova vida. Informa a sociedade moderna, infiltra-lhe o seu cerne, e dá-lhe aquel vigor próprio dos homes da sua raza, que tudo converxa num punto, e tenda a reconstruir aquel poderoso império céltico, que o historiador encontra estabelecido na Europa no século IV antes da nossa era. Porque… ¡vingadoras xustiças do tempo! em todos os labios se escuta unha alabanza e em todos os corazóns presente-se a sua victória. Xá hoxe começa; os que antes dominarom, sufrido o doloroso cautiveiro, voltam á dominaçón. E os que forom tídos em pouco e tratádos como alheios, voltan a non ser contados. Até aquela primitiva sabedoría e fecunda vida intelectual que trouxérom consigo da comarca paradisíaca que regam os “sete ríos lexendários”, depois de florecer baixo estes céus de Occidente, volta pola mesma rota que tráxo para iluminar com seus raios as cansadas rexións onde, sendo delas orixinários, se desconhecem. O fogar mudou de sítio; a raza céltica mantívo vivo o seu fogo; é a primeira, pola sua extensón, polo seu grande instinto, por haber sído nái amantíssima dos principais pobos europeios.
Mas unha cousa é o ideário e outra a sua realizaçón efectiva. Para Hegel, a questón non está nos excessos revolucionários, nem sequer no imperialismo revolucionário do qual a Alemanha é víctima ( vimos que Hegel assume tudo isso com um pouco mais do que simples estoicismo). O assunto é profundo e reflecte unha concepçón que hoxe sería difícil de defender por um filósofo sem que fosse apelidado de antidemocrata. Nem o advento de unha sociedade libre significa que a moralidade prevaleça (ou sexa, que os indivíduos deixem de estar dominados por pulsóns e interesses contrários ao interesse xeral), nem o triunfo da razón impede que os indivíduos sexam pasto da estultícia. Por isso, é preciso que o ideário da revoluçón sexa corrixido, o que no contexto do pensamento hegeliano significa “superado”, transcendido nunha nova síntese: sim à liberdade do que há de racional em cada um; sim aos direitos do home e do cidadán; um non radical a que os próprios indivíduos se erixam em garantes de tais direitos. O poder de todos tornar-se-ia o poder de ninguém. Se um Estado é necessário, isso debe-se à impossibilidade (digamos ontolóxica) de tornar compatíbel a liberdade efectiva e a democracia directa. Para Hegel, non há liberdade sem princípio que a dirixa, que a garanta…, pondo cada um no seu sítio. O Estado hegeliano sería aquele onde cada cidadán se reconhece no “reino das leis”… garantido por um único (monos) princípio ou poder (arche): “monarquia”, como momento de síntese em que a palabra “Estado” adquiriria pleno sentido; monarquia, para além disso, singularizada para Hegel num lugar e num príncipe concretos: o rei da Prússia. Porém, esta última questón non significa que o coceito hegeliano de monarquia se possa reconhecer sempre na de um hierarca empírico e submetido às continxências da história… Obviamente, non existe para o monarca hegeliano um destino como o de Luís Capeto. “Quando o monarca sucumbe, a maxestade real non morre sozinha…”, dizem os versos de Shakespeare. E, de facto, tudo o que xá está espiritualmente morto foi varrido na França revolucionária. Hegel considera o monarca sucumbido como um momento de negatividade, portador de unha promessa: a da nova conciliaçón como expressón política da harmonia da razón consigo mesma. Para o indivíduo Hegel, esse estado implicaria “a paz do dogmatismo mais absolucto”. Quando o mencionado Victor Cousin se refere a Hegel nestes termos, non o faz com a menor intençón peiorativa. A paz alcançada é aquela na qual um home rigorosamente fiel ao seu príncipe, em quem vê o símbolo de unha Alemanha libertada da tirania revolucionária, fala aos seus alunos sobre a significaçón da revoluçón e do seu vínculo com a filosofia nos exaltados termos que se seguem: Desde que o Sol está no firmamento e os planetas xiram em seu redor non tínhamos visto o home tomar como base a sua cabeça, ou sexa, o pensamento, e construir a realidade à imaxem desta. Anaxágoras foi o primeiro a dizer que a intelixência governa o mundo, mas só agora é que o home chegou a reconhecer que o pensamento debe governar a realidade espiritual. Assim, aquela foi unha magnífica aurora. Os seres pensantes celebraram conxuntamente esta época. Unha emoçón sublime reinou em tal momento, um entusiasmo do espírito fez estremecer o mundo, como se só entón se tivesse acedido à reconciliaçón efectiva do divino e do humano.
O Pomar 