¡Que poucos, entre tantos miles de homes, som aptos para as ciências, incluso para unhas ciências como as que temos! Apenas um ou dous. E ningum com perfeiçón. Vou-o demonstrar. Quem haxa de saber algo perfeitamente tem que ser home perfeito. ¿Há alguém que o sexa? Mas temhámos em conta que debe sê-lo. Por certo, tú afirmas que em todos a alma é igualmente perfeita (aínda que ignoras a sua natureza, como o poremos de relevo noutro lugar), mentras que é o corpo a causa de que unhs sexán mais doutos, outros menos e outros nada. Sexa. ¿Será por ventura a nossa alma suficientemente perfeita para que o home poida saber algo com perfeiçón? Non; mas admitámos-lo. Em consequência, aquel cuxo corpo sexa menos perfeito, saberá com menos perfeiçón; o que o tenha mais perfeito, com mais perfeiçón; e o que o tivéra perfeitíssimo, com perfeiçón máxima. Do que tú afirmas parece inferir-se isto, sem dúvida, com maior razón que o contrário. Mas ¿a quem se lhe deu um corpo perfeito? A ninguém, aínda que grite algún médico. E se así fora, non lhe duraría mais que um instânte. Caso de que o negues, non o vou a probar agora; probarei-o noutra parte. Non obstânte, vou-che pedir algo, e sei que non mo vás a dar, pois ígnora-lo, ao igual que eu. Coincidindo com Galeno em chamar perfeitíssimo ao corpo que é muito equilibrado e muito belo. Agora bem: Galeno afirma que só o corpo equilibradíssimo (aínda que debería ser tído em conta a composiçón, por causa das acçóns instrumentais) produze operaçóns todas elas perfeitíssimas e, entre estas operaçóns, a inteleçón, da qual depende a ciência, obstenta a primacía. Mas isto também se apoia na razón. Houbo algúns médicos segundo os quais, para ser perfeito, o médico debe padecer todas as enfermedades, antes de que poida emitir um xuízo perfeito sobre elas.
Cando Noso Señor andaba polo mundo levaba sempre na súa compaña a dous dos seus apóstolos, o señor San Pedro e o señor San Xoán. Os apóstolos facían vida como tódolos homes e tiñan as súas mulleres. E foi do caso que a San Pedro gustáballe máis a muller de San Xoán cá que el tiña; e á muller do outro el tamén lle gustaba e fixeron un apaño. Xa levaban un tempo entendéndose e o pobre San Xoán non sabía nada. Un día San Pedro reparou que na fronte do compañeiro naceran dous corniños coma os dos carneiros e axiña que pasaban os días, máis lle medraban. San Pedro deu en pensar que ó mellor ó outro lle saían os cornos porque tiña pauto co demo e foille consultar o caso ó Noso Señor. —Mestre, ó Xoán sáenlle cornos. E o mestre asentiu: —Saen. Non houbo máis consulta. San Pedro calou, pero ós poucos días vendo que os cornos do outro cada vez eran máis grandes, foi falar outra vez co mestre: —E ó Xoán sáenlle cornos… —Poñerallos algún —respondeulle Noso Señor. —E poñerán —dixo San Pedro. E preguntoulle Xesuscristo: —Entón ti que é o que queres? —Pois eu quería que non se visen —pediulle San Pedro. E dende aquela non se ven os cornos dos casados, homes ou mulleres, cando as mulleres ou os homes teñen algún apaño.
CUBA, X. R.; REIGOSA, A.; E MIRANDA, X., 2001: “CONTOS COLORADOS”, EDICIÓNS XERAIS DE GALICIA, VIGO. (OS AUTORES TOMARON ESTE CONTO DE CARRÉ ALVARELLOS, L. S. A.: CONTOS POPULARES DA GALIZA, ED. MUSEU DE ETNOGRAFIA E HISTÓRIA, PORTO).
Vi Napoleón, essa alma do mundo, sair da cidade para ir passar revista às suas tropas; é efectivamente unha impressón extraordinária ver aquele home que, a cavalo, concentrado o seu olhar, abarca o mundo e o rege.
Carta de Hegel a Niethermayer
A sua vida foi o caminho de um semideus, de batalha em batalha e de victória em victória. Pode dizer-se que Napoleón se encontrava num estado perpéctuo de iluminaçón, daí que o seu destino fosse de unha luminosidade tal que o mundo nunca tinha visto nada parecido nem voltará talvez a vê-lo.
Wilhelm Wien (1864 – 1928) nasceu na Prússia Oriental e era um pouco mais novo que Planck. Trabalhou baixo as ordens de Helmholtz e depois xuntou-se ao Instituto Imperial de Física e Tecnoloxía, situado nas proximidades de Berlim. Ali interessou-se, a finais do século, polo problema da radiaçón de corpo negro. Wien fixo duas grandes contribuiçóns para este assunto, polas quais recebeu, em 1911, o Prémio Nobel da Física. A sua primeira contribuiçón consistíu em demonstrar que a intensidade da radiaçón emitida por um corpo negro, Kv, non dependia da frequência e da temperatura de maneira independente e sim através de unha combinaçón de ambas, que se conhece actualmente como “lei do deslocamento de Wien”, Segundo esta lei, à medida que aumentamos a temperatura, o comprimento de onda da enerxia radiada desloca-se para comprimentos de onda mais curtos. Wien fornecía assim unha explicaçón teórica para um fenómeno que pode constatar-se a olho descoberto: a luz que provém dos corpos incandescentes desloca-se do vermelho para o outro extremo do arco-íris à medida que eles aquecem, como no caso de um forno de gás. (…) A segunda grande contribuiçón de Wien foi unha expressón para a referida distribuiçón espectral que se axustaba muito bem aos dados experimentais conhecidos na altura, embora non pudesse oferecer unha deduçón teórica satisfactória para ela. Esta expressón dictaba que a intensidade da radiaçón térmica decaía exponencialmente com a sua frequência, daí que sexa muitas vezes conhecida como “lei exponencial de Wien”. Os momentos-chave da descoberta do “Quântum de enerxía”, teve lugar de forma muito simbólica na viráxe do século.
O estímulo do interesse individual e a libre concorrência, som unha garantia de progresso e harmonia, como defendia Mandeville em “A Fábula das Abelhas”. A observaçón de Voltaire sobre a “tolerância relixiosa”, que implica o xogo da especulaçón, non deixa de ser inquietante, sempre que relembra a outra cara da actual globalizaçón, evidenciada na sua capacidade para dissolver pluralidades culturais e ideolóxicas. Em questóns de ordem política, compara o povo inglês com o romano, tendendo para este último, xá que “entre os romanos nunca de deu a horríbel loucura das guerras de relixión”. Na nona carta, rexeita enerxicamente a monarquia absolucta e o despotismo da nobreza, mas hesita quanto às formas de corrixir esses abusos. Dir-se-ia que sonha com unha espécie de “república burguesa”, definindo o povo como o conxunto “dos que estudam as leis e as ciências, dos negociantes e dos artesáns”. Como traduz Carlos Pujol para unha linguaxem actual: intelectuais, homes de negócios e classe média. Para Voltaire, o comerciante é o verdadeiro motor do mundo moderno e o seu papel é temido por unha nobreza ociosa, que só sabe adular sem nada contribuir para o bem comum ou para a felicidade do mundo. Sem dúvida, o patriarca de Ferney tinha vislumbrado o potencial revolucionário do burgués que, anos mais tarde, Marx identificará no “Manifesto do Partido Comunista”.
Os “gin-fizz” começarom a darnos alegria a todos menos a Elipio, que estaba furioso por non poder participar na festa. Xá lhe tinha aconselhado, noutras ocasións, que fixéra como eu, disfrutar alí mesmo, no seu bar. Mas, a ver quem tinha culhóns para desafiar a Cristina, tán possessiva e tán corsária. Assím que Elipio desesperába-se da vida, que, segundo ele, non era vida nem era nada; toda a noite, desde as dez até às sete, o duro trabalho. Durante o dia, sem horário e a “destajo”, as duras esixências da patroa, que nunca estába saciáda nos negócios da cozinha d’abaixo. O bar oferecía comidas para charnegos, cozinha de Murcia que entusiasmaba aos extranxeiros; A cozinha impunha um descanso nas obrigaçóns amatórias de Elipio, pois Cristina organizaba pessoalmente a intendência. Os deleites do sexo, de tán forzados, xá non eram deleites para Elipio. Contradiçóns da vida: muitos invéxariam a sua sorte que el despreçaba. Por isso me dizia, cada dous por três, sácame daquí, ou esta mulher vai acabar conmigo. Unha morte por esgotamento; o que eu temía era que um bom dia Cristina, arrebatada polos ciúmes, lhe descarregara um tiro. Ou que me envenene, xemía Elipio. Veneno non acredito eu que fora a maneira da taberneira. O veneno requere frialdade e Cristina era puro instinto e demasía. Polos excesos da sua luxúria, diziam que enfermara o seu marido. Velho prematuro e amarrado a unha cadeira de rodas, unha manhám enfilou para o sol nascente, meteu-se no mar e non voltou a sair. Talvés ande todavía polo fundo verde e roxo de algas e corais, manipulando a cadeira de rodas, sem encontrar descanso, vendo em cada peixe o reflexo luxuriante da sua mulher. Facía disto, mais de um ano e para entón, a futura viúva xá andaba liáda com Elipio. Outro colombiano, Heliodoro Simón, que trabalhaba de día, mentras o seu paisano trebelhaba, andaba levantado dos cornos a causa dos ciúmes. Um dia qualquer, naquel bar tinha que haber unha desgraça e todos acabaríam cantados em românces de cegos. Eu bem lho dezía a Elipio, porque era meu amigo: —Mira, Elipio, a taberneira ou te mata a fodas, ou te tronça de um tiro, se non acabas cumprindo; ou acabas degoládo polos ciúmes do teu amigo Heliodoro.
A lóxica estuda, pois, a forma que debe ter um determinado tipo de argumentos, mais especificamente aqueles que pretendem demonstrar ou probar algo; mostra que caminho segue o pensamento quando actua, que elementos utiliza, como os estructura e como os liga. Aristóteles observa que o elemento básico da linguáxe som as palabras, que aludem directamente a realidades (cán, faca, árbore, Sócrates). Com as palabras formamos oraçóns ou proposiçóns, que som enunciados significativos compostos. E, se, mediante as palabras, nos referimos a realidades, mediante as oraçóns podemos expressar ou pensar combinaçóns entre as ditas realidades para espelhar o que hoxe chamaríamos factos do mundo (“Sócrates é um home”, “a árbore é alta”). Certas relaçóns entre oraçóns daram lugar a siloxismos, que som argumentos racionais, raciocínios, através dos quais, dadas unhas premissas evidentes, obtemos novas proposiçóns. Se o siloxismo for correcto, a nova proposiçón constitui unha nova verdade que amplia o nosso conhecimento. O siloxismo é, pois, a base do raciocínio científico e o eixo fundamental sobre o qual xira a lóxica aristotélica. O conxunto de obras “lóxicas” de Aristóteles recolhe-se no Corpus Aristotelicum, baixo o nome de “Organon” (“instrumento”). É preciso esclarecer que ele non utilizava a palabra “lóxica”, mas sim “analítica”. As duas obras centrais do Organon recebem o nome de “Primeiros Analíticos” e “Segundos Analíticos” ( apesar de também serem conhecidos como “anteriores” e “posteriores”).
Sôbolos rios que vao, por Babilónia m’achei e sentado chorei.
Nas últimas viáxes a Lisboa, o tempo non tem axudado mesmamente nada. Padecemos, fortes ventos e chuva fría. Inclúso, no mes de Xunho, polo Santo António, as noites eram penetradas por vento despiadado vindo do mar, que nos colhía em manga curta.
Desta vez, resolvemos passar por Tomar, para conhecer a cidade dos Templários e da coroaçón de Felipe II como rei de Portugal. Fica mais lonxe que o que sería desexábel, pois pensábamos comer no “Chico Elias”, que tinha um bom aspecto, mas, estaba ocupado por dous grupos numerosos. O outro lugar, era um tubúrio escuro e cheio de belinhas encendidas, que foi inundado por unha marea de visitantes. Perante este panorama desolador, acaparador de tudo, non tivémos outro remédio que comer as migalhas, num restaurante popular, frequentado por xentes do país. A comida, sopa á parte, era regular e suficiente.
Olhai, Senhores, esta Lisboa doutras eras, dos cinco-reis das esperas e das trapalhadas reais. Chove, e há um vento desagradábel, encaminhamos os nossos sofridos passos para os frangos do “Bom Xardím”, que antigamente era a Meca dos frangos assados no carbón.
Segunda-Feira, comemos no bairro da Graça, no “Restaurante Piteu”. A verdade é que me surprehendeu, non esperaba tanto. Non comemos nada mal, a comida era boa e abundante. Mas, há que repassar a conta, porque o seu forte non som as matemáticas. Unha factura de cento cinquenta euros, pode acabar em cento trinta euros somente.
Ái amigos! Quem me déra, viver nos tempos passados! Em que a María Severa, andaba a cantar o fado. Á noite, pensábamos ir a um bom restaurante sito em Arroios, mas, como era Segunda-Feira estaba pechado. Logo, deribámos os nossos passos, para outro da vecinhança, mas, desta vez o falho foi meu, que non soubem escolher bem. Os que pedirom bacalhau, penso que forom bem servidos. A “Carne de Porco à Alentejana”, ademais de estar salgada, era esperpêntica, troços pequenos e ameixoas microscópicas. Só había unha maneira de resuscitar este morto, unha garrafa de vinho alentejano “Mouchao”. Que provocou unha eufória colectiva, tanta e tamanha, digna de unha Assambleia Popular Lexislativa.
Terça-Feira, ráudos e veloces, para o “Xardím dos Frangos” de Cascais. Nesta velha casa, agora remodelada à moda moderna, a comida é boa e bem feita. Um “Caldo de feixón verde” esmerado, e unhas “Pataniscas com Arroz de feixón”, grandes e deliciosas.
Desta vés, deu-nos para Arroios, nunca antes despertára tanto a nossa atençón este bairro da cidade. Ainda conserva algúns rasgos de autenticidade. O Restaurante conserva o discréto encanto da modéstia popular, e da comida caseira. Foi “Garoupa cozida com grelos e brocos” e unha purificadora “Sopa de feixón verde”.
Lisboa, é ainda capaz de despertar disquisiçóns filosóficas e conciliábulos nocturnos, quando nela se encontram os grandes poetas e filósofos galegos. Debaixo das velhas árbores do Xardím do Regedor, nunha noite fría de Marçal, apareceu Chico Candeira, como vindo nas asas da deusa fortuna. Acompanhados por unha “Pucelle”, que se permitia a ousadia de argumentar em presença de desconhecidos. Qual Xoana d’Arque, rodeada de viláns. O nosso ego superlativo levantou-se, as manias da grandeza levedárom, e a desmesura transbordou, levándo–nos a discutir os princípios sagrados da Revoluçón Francesa: a Igualdade, a Fraternidade e a Liberdade. E, como se o anterior non fora suficiênte, também o amor como manía possessiva. Tudo descansa sobre um pilar supremo a Igualdade. Sem Igualdade, non há Xustiça nem existe a Paz. A “Fraternidade Universal” é unha harmonia necessária. Mas, a Liberdade é unha falácia. Nunca ninguém a víu, nos nossos quintais! Todos, estivémos sempre grandemente determinádos pola grande Senhora do universo. A Necessidade! E, como protestantes que somos, fortemente determinádos pola Necessidade, escarnecemos do amor possessivo, diante dunha “Pucelle”, Xoana d’Arque porrera dos nossos tempos.
Non é estranho que assim sexa. A alienaçón no trabalho assalariado é atravessada polo paradoxo de todos os tipos de alienaçón: quanto mais poderoso é o obxecto (afinal, trabalho seu), sexa este Deus, o Estado ou a Mercadoria, mais insignificante e miserábel é o ser humano, maior é a sua servidón e submissón. Nelas o home perde a subxectividade, alienada em criaçóns-obxectos que se tornam seus senhores; nelas perde-se como suxeito e reaparece como servo. E a chave desse mecanismo, diz-nos Marx, é que as suas próprias criaçóns se tornam seres “estranhos” a ele, estranhos e inimigos: “Todas essas consequências decorrem do facto de o trabalhador ser relacionado com o “producto do seu trabalho” como com um obxecto “estranho”. Está claro que, baseado nesta premissa, quanto mais o trabalhador se desgasta no trabalho tanto mais poderoso se torna o mundo de obxectos por ele criado relativamente a ele próprio, tanto mais pobre se torna a sua vida interior, e tanto menos ele pertence a si próprio. Quanto mais de si mesmo o home atribui a Deus, tanto menos lhe resta”. Mas a alienaçón relacionada com o producto non é a única figura da alienaçón no trabalho assalariado. Outra non menos relevante é a “alienaçón da actividade”, a alienaçón do trabalhador no “processo productivo”. Efectivamente, ao contrário do artesán, para o assalariado a sua própria actividade resulta-lhe alheia; deixa de vivê-la como criaçón própria, como oficio, para a viver como acçón dirixida e controlada por um poder exterior. Este poder exterior costuma identificar-se com o patrón, mas Marx aponta mais fundo: o patrón só representa esse poder, é a sua máscara, personifica-o. O verdadeiro poder é a “máquina”, non como instrumento mas como sistema: o trabalhador assalariado faz parte de um sistema-máquina no qual xá non pode criar, improvisar, deixar sair a sua alma, mas para o qual tem de contribuir só com esforço, movimentos do seu corpo pautados polo trabalho em cadeia. A Marx non interessa unicamente descrever os diversos efeitos antropolóxicos do trabalho alienado; o seu hegelianismo de fundo força-o a pensar a sua ordem, a sua dependência. À primeira vista, o mais relevante é a “alienaçón no producto”, o “estranhamento”; mas Marx procura a “ordem lóxica” e nesta investe o fundamento: “a alienaçón aparece non só como resultado, mas também como “processo de produçón”, dentro da própria “actividade productiva”. Como poderia o trabalhador ficar nunha relaçón alienada com o producto da sua actividade se non se alienasse a si mesmo no próprio acto da produçón? (…) A alienaçón do obxecto do trabalho simplesmente resume a alienaçón da própria actividade do trabalho”.
Qualquer forma de vida tem orixem no CO2. Este é o truque máxico orixinal, que precede tudo o resto no mundo vivo. À superfície da Terra, este gás transforma-se em matéria viva através da fotossíntese, um processo que apenas precisa de luz solar e água, dando orixem à libertaçón de osixénio. Este carbono vexetal flui entón através de corpos e ecossistemas animais e regressa aos oceanos e à atmosfera sob a forma de CO2. No entanto, parte do carbono escapa por completo ao bulício do mundo da superfície e passa para o interior da Terra, sob a forma de calcário ou de lodo rico em carbono, adormecido nas profundezas da crosta do planeta durante centenas de milhóns de anos. Se non for enterrado, este material vexetal é submetido a unha rápida combustón à superfície da Terra, na caldeira do metabolismo, por acçón dos animais, fungos e bactérias. Deste modo, os seres vivos consomem 99,99 % do osixénio produzido pola fotossíntese, e esgotá-lo- iam caso non existisse essa infiltraçón infinitesimal de matéria vexetal nas rochas. Contudo, foi a partir desta infiltraçón nas rochas que o planeta recebeu o seu estranho excedente de osixénio. Por outras palabras, a atmosfera respirábel da Terra non é o legado de florestas e remoinhos de plâncton ainda activos, mas do CO2 obtido polos seres vivos ao longo de toda a história do planeta e confiado à crosta terrestre sob a forma de combustíbeis fósseis. Se a história terminasse aquí, e se o CO2 fosse apenas o substracto fundamental de todos os seres vivos na Terra e a fonte indirecta do osixénio que sustenta a vida, isso seria bastante interessante. Mas o que se passa é que esta molécula despretenciosa também modula de unha forma crucial a temperatura de todo o planeta e a química dos oceanos. Quando a química do carbono dá para o torto, o mundo vivo entra em colapso, o termostacto rebenta, os oceanos acidificam-se e os seres vivos morrem. Esta surprehendente importância do dióxido de carbono para todos os componentes do sistema terrestre é o motivo polo qual non o podemos encarar como apenas mais um poluente industrial nocivo que é necessário regular, como os clorofluorcarbonetos ou o chumbo. É antes, como o oceanógrafo Roger Revelle descrebeu em 1985, “a substância mais importante da biosfera”.
Locke non acredita (ao contrário dos cartesianos) que possamos conhecer através das ideias a essência das cousas ou das substâncias do mundo: a partir desta crença fundamental, non fai xá qualquer sentido considerar o tipo de conhecimento deductivo cartesiano, e o mais coerente é estudar as cousas do mundo através da experiência empírica, ou sexa, da observaçón dos fenómenos perceptíbeis. Esta mudança de perspectiva é revolucionária na história da filosofia. Os cartesianos e os racionalistas em xeral manterám unha concepçón da ciência fundada em máximas e definiçóns que constituem premissas “a priori” (independentes da experiência), a partir das quais se levam a cabo deduçóns abstractas. Locke e os principais cientistas britânicos, apesar de partilharem com os primeiros unha concepçón da ciência como um sistema coherente e estructurado, non a entendem como podendo fazer-se em abstracto, desvinculada dos fenómenos da realidade empírica e só a partir da razón. Locke admira Newton e xulga que se este pôde avançar tanto no conhecimento do universo é porque teve a coraxem e a iniciativa de ver as cousas com rigor e independência, libre de todos os preconceitos e falsidades acumulados com o passar dos séculos. A sua abordaxem naturalista e precisa do conhecimento tardaria pouco a impor-se, inclusivamente ao cartesianismo na Europa: o ilustrado século XVIII seria muito mais lockiano do que cartesiano. No entanto, a consciência do contraste entre os dous modelos epistemolóxicos non debe levar-nos ao extremo de os entender como antíteses perfeitamente contrárias. Locke detectou no racionalismo cartesiano várias insuficiências e equívocos, e começou a corrixi-los com unha abordaxem diferente. Mas, como se pode ver, há mais de um elemento “racionalista” no empirismo de Locke. Na realidade, o que entendemos por empirismo britânico non alcançaria a sua plenitude até à publicaçón do “Tratado da Natureza Humana” (1739 – 1740), do céptico escoçês David Hume, que deu unha soberana tareia intelectual ao racionalismo e à sua cega confiança nas ideias inatas: aqui é preciso falar de antagonismo entre os modelos racionalista e empirista (radical). O que fez John Locke no seu “Ensaio Sobre o Entendimento Humano” (1690) foi simplesmente apresentar unha teoria própria que diferia muito da cartesiana.
Como pudémos ver no texto das “Partidas” e do “Concilio de Aranda”, xunto ao teatro relixioso mencionam-se outras representaçóns de tipo profano, das que se encontram também frequentes alusóns nas crónicas e textos lexislativos –aparte das disposiçóns mencionadas–; mas non conservamos peza algunha. Estas representaçóns som aludidas preferentemente baixo o nome de “juegos de escarnio”. Non sabemos exactamente em que pudérom consistir. O mais verossímil é que se tratára de escenas bufas, de pantomimas satíricas ou burlescas, dadas com frequência ao grosseiro e até ao inmoral, non só polo texto, senón também polos xestos, as cançóns e as actitudes dos representantes. Estes recebíam diferêntes nomes: histrións, remedadores e “facedores dos zaharrones”, e também simplesmente xuglares, o qual dá claramente a entender que forom estes mesmos em grande medida os que, ao mesmo tempo que difundíam os cantares de xesta, facíam o oficio de divertir às xentes com xogos, danças e representaçóns histriónicas. Admitida, sem dúvida possíbel, a difusón destes xogos de escarnio, prantéxa-se-nos o problema das suas oríxens. Para quem aceita como mais probábel um orixem litúrxico do teatro medieval, o teatro profano non foi senón a natural derivaçón para o secular daquel teatro litúrxico, bem por desarrolho dos abundantes xérmens de tal espécie que em si mismo encerrabam, ou bem polo exemplo que púido proporcionar para um teatro de índole profana. Temos que advertir, para que sexa debidamente entendido o seguinte, que non se trata, unha vez mais, de extender a Espanha os dactos comprobados noutras literaturas europeias e supor gratuitamente um paralelismo, que non pode apoiar-se em textos conhecidos nem em “evidência” algunha. Mas, qualquer que sexam as peculariedades dos diferêntes países, resulta muito mais poderoso todavía o substracto cultural que fai comúns a imensa maioría das prácticas da vida ordinária; por outra parte, sería ridículo soster que as diversas disposiçóns dos lexisladores, concilios, etc… limitabam-se a repetir mecânicamente textos estereotipados de séculos e ocasións remotas, sem conexón com a imediáta realidade; Habería que desautorizar miles de páxinas de história, apoiadas no testemunho de tais documentos. Claro está que resulta muito mais sinxélo e expedictivo aceitar o feito da ausência, na nossa história medieval, de textos de teatro profano, e proseguir o caminho sem mais explicaçóns. O sucedido noutros países pode axudar ao menos a tapar a nossa lacuna e dar maior ou menor verossimitude às hipóteses imprescindibeis. Neste caso concreto, se a presença dos mencionados “juegos de escarnio”, ou seus equivalentes, pode documentar-se como algo vivo em outras partes, é evidente que as mençóns dos nossos lexisladores non aludem a quimeras senón a concretas realidades.
Ao abrir este capítulo, dizíamos que a escolha de unha doutrina ontolóxica (o que é o ser) condiciona em grande medida a doutrina epistemolóxica consequente (o que e como podemos conhecer). Ao fim e ao cabo, se pensar que agora mesmo tenho três euros no bolso, o facto de estar enganado (ignorância) ou que o saiba (conhecimento) terá algo a ver com o facto de realmente ter três euros no bolso. Talvez non sexa exactamente o mesmo, mas algo terá a ver. Unha ontoloxia específica non determina ou implica unha epistemoloxía, mas condiciona-a fortemente e, como veremos, a teoria do conhecimento de Platón non é unha excepçón a este princípio. Mas, a teoria do conhecimento de Platón surxe quase como um corolário da doutrina das Formas. Sendo assim, o raciocínio de Arístocles é pouco mais ou menos como se expón seguidamente: –Como tinha afirmado Parménides, a razón mostra-nos que o ser tem de ser idêntico a sí mesmo e imutábel mas, ao contrário do eleata, non Uno, mas múltiplo (as Formas). –Conhecer significa conhecer o ser, pois non se pode conhecer o non-ser. Ser e conhecer som idênticos e, por conseguinte, o conhecer tem de ter as mesmas características do ser (fixo e imutábel). –No entanto, a informaçón que os sentidos nos proporcionam é variábel e enganosa. Um obxecto à distância parece-me mais pequeno do que quando o mesmo obxecto está próximo de mim, quando tenho febre parece-me que está frio embora non estexa… Por conseguinte, os sentidos non som fonte de conhecimento, apenas de opinión ou de ignorância. –Além disso, a realidade (as Formas) non é obxecto da experiência porque non faz parte deste mundo (ninguém viu trotar a Ideia do Cavalo na Ideia do Prado). –Consequentemente, o conhecimento apenas pode resultar do raciocínio puro sem o auxílio (contaminaçón) dos sentidos e do corpo.
A detençón do seu pai, pola activa participaçón na folga de curtidores que tivo lugar em León no ano de 1903, quando tinha apenas sete anos de idade, marcou poderosamente a sua consciência. A referida folga durou nove meses, e foi um dos primeiros conflíctos sociais de importância que se produzíu em León. A decidida actitude dos obreiros curtidores, trouxo como consequência a fame do mesmo povo, assim como unha forte repressón. Foi, non obstânte, um triunfo para a clásse trabalhadora, posto que sería a primeira pedra do edifício da organizaçón proletária da rexión. O ponto inicial do despertar obreiro leonés, teve lugar quatro anos antes, em 1899, quando Ignacio Durruti, tio de Buenaventura, fundou a primeira associaçón obreira na rúa do Badillo. Poucos som os dactos que temos. Tinha unha orientaçón mutualista e solidária, entre os obreiros do ramo dos curtidos, os quais se reuníam unha vez ao mes para discutir problemas professionais. Até 1900, a capa mais progressista de León, estaba constituída por um pequeno grupo de intelectuais republicanos, cuxa ideoloxía atemperada e acomodatícia, era incapaz de asustar as autoridades locais e ao clero. A partir de princípios do século, esta situaçón modificou-se com ocasión dos trabalhos ferroviários do ramal Valladolid-León; as primeiras publicaçóns socialistas e anarquistas começarom a chegar à cidade, procedentes deste sector e do coto mineiro leonés-asturiano. Estas leituras deberom estimular o grupo de curtidores amigos de Ignacio; por elas deberom conhecer a axitaçón social que alcanzaba a toda a Península, particularmente a Bilbao e Barcelona. A xornada de oito horas era, por entón, a esixência central, cousa xá conseguída polos obreiros sastres de Madrid. Parece normal que todas estas circunstâncias influíram nos curtidores, polo que pronto apresentarom reivindicaçóns salariais e de horario de trabalho aos patróns, os quais xa tinham avanzado na exploraçón dos curtidos de peles e na expansón dos seus negócios. Até entón, os salários para as três categorias profissionais iban desde 1,25 até 1,75 pesetas por xornada completa, é dizer “de sol a sol”. Os trabalhadores pedíam um aumento xeral de 50 centávos e unha xornada de dez horas. Os membros da xunta do Centro forom encargados de dar a conhecer as reivindicaçóns. Os directivos eram Ignacio Durruti, Santiago Durruti (pai), Antonio Quintín e Melchor Antón. Os patróns xulgarom que as pretenssóns obreiras eram desproporcionadas, e ante a negativa declarou-se a greve, que teve grande importância, posto que o curtido de peles, era quase a única industria local, o qual paralizou a cidade durante nove meses. Nem o crédito que os comerciantes outorgarom aos grevistas, nem as mostras de solidariedade de Lorenzo Durruti desde a sua cantina, nem o dinheiro aportado polo producto da venda do talher de Ignacio Durruti, que foi posto à disposiçón dos grevistas, pudérom impedir que a fame comezára a invadir os lares obreiros e, com ela a domar o espírito rebelde dos primeiros momentos. Pouco a pouco os trabalhadores forom claudicando e a greve com grande satisfaçón da burguesía, deu-se por terminada. Non obstânte, houbo obreiros, como a pai de Buenaventura, que preferírom mudar de ofício antes que ceder.
Nem todos os filósofos están de acordo com Kant, quando este afirma que a razón é capaz de nos dictar os nossos fins; pensam, por outro lado, que estes só podem derivar das paixóns e que o papel da razón fica reduzido a determinar os meios mais adequados para alcançar uns fins que non se escolheram libre e racionalmente. Segundo estes pensadores cépticos, e segundo quase todos os seres humanos non filósofos, a faculdade de querer ou desexar non é racional. Kant, polo contrário, acredita que é e defende-o com todos os seus recursos intelectuais.
O Pomar 