As matrizes. Unha “matriz” é um conxunto de números dispostos em linhas e columnas. Trata-se de um obxecto matemático elemental, que hoxe em dia é estudado no ensino secundário e tem aplicaçóns em muitas áreas do conhecimento, desde as ciências naturais às ciências sociais. Na física, por exemplo, as matrizes aparecem em todos os ramos. No entanto, por mais surpreendente que possa parecer, no início do século XX, as matrizes eram desconhecidas dos físicos. De facto, a sua utilizaçón fora da matemática pura era muito rara nessa altura. Heisenberg non estaba familiarizado com elas, polo que non se apercebeu do que tinha nas máns, quando desenvolveu a mecânica matricial. Felizmente para ele, Born e Jordan estabam familiarizados com elas, pois Born tinha sido assistente em Göttingen de David Hilbert, um dos matemáticos mais importantes do século XX.
Os que se preparavam para apanhar o comboio de inverno, para pôr em marcha a revoluçón dos sovietes, pensavam, sem dúvida, que Jena non tinha sido mais do que um passo rumo à libertaçón real das potencialidades do espírito, e, consequentemente, que o fim da história chegaría mais tarde. Mas esse “mais tarde” parece demorar ou, em todo o caso, non se alcançou à primeira tentativa. Fim da história, disseram também os múltiplos epígonos de Fukuyama que se deram após a queda do Muro de Berlim. Desta forma, o fim da história parece non ter apenas muitas epifanias, como também encobrir múltiplas imposturas. Mas, em todo o caso, o próprio imperador dos franceses diria mais tarde com melancolia a propósito de algo que se dirimia nessa Batalha de Jena: “A Europa teria constituído um único povo e todo o indivíduo que viaxasse por qualquer país se teria sentido na sua pátria comum”. A história non parou depois do Muro de Berlim e a “fortiori” non o fez após esse 14 de Outubro da derrota em Jena das tropas coligadas. Mas cinxamo-nos a este último caso, porque dá Hegel motivos para pensar o contrário, e porque o home de acçón que protagoniza esse momento seria a “alma do mundo”? A chave (outra questón é que isso sexa convincente) da resposta radica no próprio conteúdo desse libro, a “Fenomenoloxia do Espírito”, que Hegel se esforça por acabar.
Todo este percurso ao longo da marxém do Minho é unha espécie de paraíso vedado ao home com pressa do nosso tempo. Para se aproveitar este retalho de pureza natural, sobrevivência de édens que xa só existem na imaxinaçón e aqui, é preciso guardar o relóxio e non querer saber das horas para nada. Claro que qualquer destas odiosas viaturas chamadas automóveis que nos subxugam e paralisam pode percorrer em dez minutos a estrada de Cerveira a Caminha. Mas aqui, ao contrário dos ralis, o pódio non é para quem chega mais cedo, mas para quem demorar mais tempo. É preciso sair da estrada fácil e subir a Loivo, para ver como também as águas do Minho mansamente até ao mar non param; ir até Gondarém, visitar a igrexa quinhentista, ver o belo conxunto calvário e cruzeiro e apreciar, vagarosamente, estas pequenas maravilhas da arquitectura minhota, que deram solares como este da Loureira, que é um espécime que se non esquece. (…) É unha demonstraçón convincente de como non é impossíbel casar o conforto de hoxe com os valores sentimentais e estécticos da tradiçón minhota. (…) É preciso, é urxente ir também a Vilar de Mouros, onde tanta pureza e beleza parecem milágre ou maquinaçón de operadores turísticos, e todavia som apenas a verdade da natureza, rústica e matinal. Mas, principalmente, leitor, é preciso ir desarmado de prevençóns e de expectativas. Som beleza que só se dá a quem non a procura. Para quem vá de guia na mán, a marcar com um risquinho os lugares xá visitados, esta rexión non tem um grande monumento, nem pincaros nevados, nem atracçón de cartaz. Aqui é o reino da intimidade, do saber ver por dentro, do amor silencioso e do diálogo humilde. O encanto desta paisaxem está na dimensón: é tudo à nossa medida, tudo repassado de humanidade e de presença de xentes. Falei em urxência: é que non acredito que esta atmosfera vá durar muito tempo. O progresso e a poluiçón vêm aí, com todo o mal e todo o bem que trazem. E deste Minho, que ainda é unha realidade, em breve haverá apenas recordaçóns, postais usados e talvez unha ou outra artificiosa reserva.
Unha diferênça evidente entre Locke e Descartes é que este empreendeu a sua investigaçón filosófica com o obxecto básico de “conhecer o conhecimento” para fundamentar a meditaçón, enquanto Locke, muito relixioso, condiciona o seu exame a um obxectivo moral: quer mostrar aos homes como debem viver neste mundo enquanto criaturas de Deus, oferecer-lhes, como diz no “Ensaio”, “unha obra moralmente útil”, ou sexa, segundo um estudioso, procura , mostrar como os homes podem usar as suas mentes para saberem o que precisam de saber e acreditar apenas no que debem acreditar. O conhecimento non se obtém por si só, mas para levar a cabo um aperfeiçoamento moral que abra as portas de unha vida melhor no próximo mundo. Locke está convencido de que algunhas crênças som censurábeis e que os homes som responsábeis polas suas crênças. Mas este carácter utilitarista na concepçón da epistemoloxia non implica de modo algum que o exame sexa menos rigoroso ou independente. Locke quer fornecer a ferramenta mais útil que for possíbel fabricar. Locke desexa prestar este serviço aos homes através de duas vias. Em primeiro lugar, mostrando como funciona o entendimento humano e quais som os seus limites, como pode alcançar crênças racionais e um conhecimento verdadeiro. Em segundo lugar, indicando as causas dos principais erros do entendimento na vida práctica. Os homes som os causadores dos seus próprios erros, non Deus, que com a sua bondade e o seu poder lhes proporcionou a razón para se rexerem, e liberdade para se emendarem e responsabilizarem polas suas próprias acçóns. Os seres humanos som libres e debem pensar e xulgar por si próprios, submeter as suas ideias e xuízos morais à razón. Infelizmente, na maioria dos homes, a falsidade e o erro predominam sobre a verdade e o conhecimento. A tarefa do filósofo consiste, entón, em afastá-los dos primeiros e indicar-lhes o caminho dos segundos. Repitamos: de acordo com Locke, os homes som libres (caso contrário, teríamos de atribuir a Deus todos os erros e maldades que cometem).
Resulta habitual distinguir entre um Gaulês Transalpino e um Gaulês Cisalpino, desde o ponto de vista romano. O primeiro, do outro lado dos Alpes, a França, Bélxica, Luxemburgo, grande parte da Suíça e parte da Holanda e da Alemanha. Em suma, o território constituído polas três partes referidas por César no início da Guerra das Gálias, para além da xá província romana da Narbonensis. O conxunto epigráfico desta fala, divide-se num “corpus galo grego e galo latino”, diferenciádos, como sería de esperar, pola adopçón e adaptaçón dos alfabetos grego e latino à sua língua. Existem também diferênças cronolóxicas e espaciais entre os dous conxuntos. Enquanto o primeiro é anterior ao século II a. C. e está situado principalmente na província de Narbonne (sendo o epicentro epigráfico na foz do Ródano), o segundo é mais septentrional e data do período cesariano, sobretudo nos séculos I e II d. C. Para além de perto de setenta lexendas monetárias galo-gregas, existem inscripçóns em metal, como a enigmática placa de chumbo de Eyguières, a da espada de ferro de Port (Suíça), a do vaso de prata de Vallauris (Alpes-Marítimos) e o torque de ouro de Mailly-le-Camp (Aube). Existem também numerosas inscripçóns em cerâmica e em pedra. A maior parte destas últimas, perto de quarenta, som epitáfios e em menor número, dedicatórias e algunhas inscripçóns públicas. No “corpus galo- -latino”, há perto de duzentas lexendas monetárias a mais do que no “corpus galo-grego”. Há inscripçóns em metal, como os calendários (fragmentários) em bronze de Coligny e do santuário de Villards-d’Héria, ou os chumbos de carácter máxico de Chamalières e Larzac. A cerâmica de La Graufesenque é famosa, tal como os azulexos de Châteaubleau. Som igualmente conhecidas inscripçóns em pedra, a maior parte das quais dedicadas a divindades.
Com isto temos um retrato do conhecimento e da ignorância, mas nada sabemos sobre como podemos acceder ao nível superior da “epistême”, salvo que temos de libertar-nos e purificar-nos do corpo e dos sentidos. Chegados a este ponto, Platón veste-se com as suas melhores roupaxens místicas, herdadas do orfismo e do pitagorismo. Para começar, porque o acesso à verdade non é o resultado de um pocesso racional , às Formas non se chega através do pensamemto, non as “entendemos” ou “deduzimos” ou “inferimos”, as Formas “descobrem-se” ou “comtemplam-se”. As analoxias e comparaçóns com a visón som recorrentes: “o método dialéctico” eleva-se até ao princípio para estabelecê-lo firmemente, usando pouco a pouco “o olho da alma”, “eleva a parte mais nobre da alma até à contemplaçón do mais excelente dos seres”, “Sem cor, sem forma, impalpábel, a essência que constitui o ser non pode contemplar-se senón polo entendimento”, xá para non mencionar a alegoria da caverna no seu conxunto. Trata-se em resumo, de algo parecido a unha “iluminaçón”, um acesso quase místico à verdade. No Fedro, Platón narra-nos unha famosa alegoria acerca da alma, na qual esta é representada como um carro conduzido por um auriga (alma racional) que guia dous briosos cavalos (alma irascíbel e alma concupiscente). Sobre a alma em xeral falaremos mais adiante; para efeitos da teoria do conhecimento, o que agora nos importa é a doutrina da “anamnese” (reminiscência) aí exposta. Antes de nascer, as almas imortais vagam polos céus em redor das almas dos deuses; durante o voo, acedem à rexión celeste onde residem as Formas e podem contemplá-las fugazmente, unha visón que esquecerám quando se unem a um corpo e nascem. Mas é precisamente essa visón das Formas antes de nascer que nos permite descobri-las quando nos transformamos em simples mortais, contaminados por um corpo; de facto, a relaçón com os diversos obxectos da nossa experiência, todos eles cópias das Formas, desperta de algunha maneira na nossa alma a recordaçón das essências que vimos antes de nascer.
Predin as catástrofes coa mesma facilidade que as provocan. Non lles chega que a lei conceda o dereito á libre empresa, ao comercio, á plusvalia, querem exercer todo isto en propriedades alleas, públicas, universais.
DESAGRADECIDOS
Pero o home é un ser inxusto e desagradecido, non entende as ventaxes do desenvolvimento, ignora que temos o río coas meirandes profundezas da península, o meirande volume de agua estancada, unha inmensa colonia de fermosas e cantareiras rás, engadíndolle nas ribeiras os esqueletes das máquinas destrutoras, os aparellos dos pescadores habilmente situados nas árbores caidas da ribeira e poderíamos dedicar todo para pasear turistas xaponeses, vestidos cunha cámara fotográfica ou retirádos ingleses, que anuncian a sua morte á familia cunha viaxe arredor do mundo. Como se toda a vida do río tivese escorregado ao mesmo tempo nunha carapa de plátano e caido ao fondo do abismo, só fica preguntar. –Cándo comezaremos a recuperar o perdido?
A carismática e multifacetada figura de José Ortega y Gasset (1883-1955) suscitou um grande número de opinións variadas e contrárias. Embora existisse quem non hesitasse em questionar a sua orixinalidade como pensador (como foi o caso de Nelson Orringer, ou do próprio Jorge Luis Borges, que atribuía ao espanhol unha carga estilística desnecessária), se há algo que distingue o nosso protagonista é o seu indubitábel esforço na procura do rigor próprio da filosofia no momento de pensar o nosso presente. Nas suas obras encontramos non só unha extensa e minuciosa análise das transformaçóns da Europa que teve que viver (a tán cheia de acontecimentos primeira metade do século XX), mas também a formulaçón de unha notábel metafísica. Ortega é, acima de tudo, um explorador das humanidades, que leva a cabo o seu estudo através de um vasto conhecimento e unha surprehendente cultura xeral. Grande parte do seu atractivo está na sua convicçón de que as questóns intelectuais também som, ao mesmo tempo, temas políticos. Para ser metafísico é preciso fazer de algunha forma “história”: a metafísica esconde um compromisso, quer se queira quer non, com unha determinada forma de observar o decurso histórico e o momento presente. Por este motivo, a filosofia esixe consciência de si e de tudo o que rodeia o suxeito pensante.
Conservamos fragmentos de quatro poetisas beocias ou do Peloponeso: Corina de Tanagra, Mirtis de Antedón, Telesila de Argos e Praxila de Sición. Delas, a mais importânte e enigmática foi Corina, cuxa obra está representada por troços significativos de três poemas que se conservam em fragmentos de papiros (654-55). Estes poemas, em dialecto beocio, parecem pola sua ortografía pertencer ao século III a. C., e non há referências a Corina em ningúm escritor anterior ao século primeiro a. C. Por outra parte, unha tradiçón tardía fai dela unha contemporânea de Píndaro. Se a dita tradiçón está no certo, presumibelmente non a reconhecerom os erudíctos alexandrínos a causa do carácter provinciano da sua linguáxe e da sua matéria temática, mas foi redescoberta e copiáda por razóns locais em Beocia durante o século III. A alternativa está em acreditar que de feito escrebeu no século III e que foi incorporáda muito mais tarde como décimo poeta ao canon helenístico de nove. Ainda hoxe aparecem divididos os estudosos, entre a primeira e a segunda data, (há unha tendência, especialmente em Inglaterra, a optar pola tardía) Non só as circunstâncias da alegada transcripçón som suspeitosas, senón que a referência ao voto secreto suxére familiaridade com unha instituiçón que, até onde sabemos, só se desarrolhou em Atenas a meiádos do século V. Plutarco, non obstânte, rexistra unha curiosa anécdota na qual aparece como mentor maior de Píndaro, e a Suda apressenta-a derrotando cinco vezes a Píndaro. Pausanias víu unha pintura em Tanagra que a descrebía no acto de ser coroáda pola sua victória sobre Píndaro. Non obstânte, estas lendas pudérom surxir em Beócia num momento de autoconsciência política e cultural do século III. A questón das datas de Corina continua por resolver. Non é completamente seguro que toda a poesía de Corina sexa coral, mas as referências a coros de raparigas no poema mais recentemente descoberto, suxére que probabelmente assim sexa. Na primeira parte do chamado papiro de Berlím, o texto mais longo, Corina descrebe um concurso de canto entre os Montes Helicón e Citerón.
Na actualidade, deverá ser muito difícil encontrar alguém que nunca tenha ouvido falar de Sigmund Freud. Quer a propósito do mundo dos sonhos quer do inconsciente, o seu nome é unha referência obrigatória, tanto para o leigo em assuntos filosóficos, como para o erudicto; logo, non sería esaxerádo afirmar que um grande número de teorías freudianas moldaram a maneira de pensar e de sentir do home contemporâneo, ao contrário de tantas outras doutrinas filosóficas que non conseguiram superar os altos muros que, com frequência, cercam as universidades. No entanto, é fácil demonstrar que, em muitos sentidos, as ideias de Freud nos modelarom à sua imaxem e semelhança. Alguns exemplos serán suficientes para atestar a profunda influência que as suas noçóns exercerom. Antes de mais, admitimos sem reservas “a existência em nós de unha parte de nós non imediata nem evidentemente presente perante nós mesmos”, passe a redundância do aparente xogo de palabras; isto é, costumamos aceitar a existência de unha parte inconsciente do nosso eu, unha sombria entidade que, “sotto voce” e relutantemente, reconhecemos como o motor de um sem fim de desexos e de actos do nosso dia a dia. Sem dúvida, esta visón da natureza humana é, em grande medida, um contributo de Sigmund Freud.
DÍEZ-BARROSO, Víctor Manuel (México, 1890-1936). Autor e crítico teatral. A sua primeira obra, “Las pasiones mandan” (1925), é convencional tanto em tema como em tratamento, mas, “Véncete a ti mismo” (1926), escenificada por primeira vez em 1925, mostra a influênça das ideias de Freud sobre o subconsciênte e também deixa vêr a técnica de Pirandello. Em 1926 estreou “Una lágrima y Una farsa”. A éstas seguirom “La muñeca rota” (1927) e em “El Riego” (1929). A sua melhor obra foi “El y su cuerpo” (estreáda e publicada em 1934), na qual narra a história de um piloto aviador que fínxe haber morto num accidente. Conta depois à sua nái e ao seu amigo, que o fíxo por cobardía e que quedou muito impressionado polas mostras de respeito e dôr dos seus concidadáns no funeral. Como non pode sofrer a vergonha de ser descoberto, suicida-se. A obra está baseáda num feito real sucedido em México. As suas peças curtas están reunídas em “Siete obras en un acto” (1935).
DIESTE, Rafael (Rianxo, Corunha, 1899-1981). Contista, autor teatral e ensaista, dono de unha prosa cuidada e a miúdo fermosa. Xornalista professional, passou muitos anos como colaborador do “El Pueblo Gallego”. De tendências radicais, foi director do teatro das “Misiones Pedagógicas” durante a República. Exiliou-se depois do golpe de estado franquista em París, Buenos Aires, Cambridge e Nuevo León, México. As suas melhores narraçóns están reunidas em “Historias e invenciones de Félix Muriel” (Buenos Aires, 1943; 1974) e os seus ensaios em “La vieja piel del mundo” (1936), “Luchas con el desconfiado” (Buenos Aires, 1948), “Nuevo tratado del paralelismo” (Buenos Aires, 1955) e “Pequeña clave ortográfica” (Buenos Aires, 1959). A principios dos anos sessenta, Dieste voltou à sua Galiza natal. A sua melhor obra teatral é “A fiestra valdeira”, escrita em galego no 1926 e publicada por primeira vez no ano seguínte. Obra simbolista de grande interesse, trata do regresso de Miguel a Galiza depois de ter feito fortuna no Brasil. Um retrato recente pintado por um xovem artista mostra-o no âmbiente da sua vida na América: rodeado de marinheiros no cais. A sua mulher e a sua filha, que som consciêntes da sua nova situaçón económica esíxem que ese fundo sexa modificádo. Os habitantes do lugar, suxérem comprar o quadro tal como está, mas, Miguel néga-se a vender unha obra que el mesmo encargou. E, corta o fundo do quadro, no qual se vê o mar e leva o pequeno pedázo. Ó final a mulher e a filha logran recuperar o fragmento que faltava.
DIÉGUEZ OLABERRI, Juan (Guatemala, 1813-1882). Poeta. Adbogado de tendências liberais, foi perseguido por isso, até à ascensón ao poder do seu partido, depois da morte do dictador Rafael Carrera (1838-1865). Nomeádo professor de xurisprudência na Universidade de Guatemala. As suas “Poesías líricas” (1893) forom reedictadas com outro título “Poesías” em 1957. O melhor poema do libro é unha elexía dedicada a André Chénier chamada “El cisne”.
DIEGO PADRÓ, José I. de (Vega, 1896). Escritor portorriquenho que viaxou por Espanha, França e Estados Unidos durante a sua xuventude e que se alistou em 1917 no exército estadounidense para lutar em Europa. “La última lámpara de los dioses” (1920; 2ª ed., 1950) é um texto poético post-modernista em que se tratam temas pagáns. A sua novela “En Babia: el manuscrito de un braquicéfalo” (1940) está âmbientada nos bairros pobres de Nova York: Harlem e o Bowery, entre outros; o herói é um intelectual e a protagonista é unha pervertida com tendências masoquistas. A novela enlaza com a tradiçón naturalista portorriqueña exemplificada por Alejandro Tapia e Manuel Zeno-Gandía. Em 1921, Diego e Luis Palés Matos fundarom o fugaz movimento “diepalismo” (nome derivado das letras iniciais dos seus apelhidos), no qual se defendía o uso da “onomatopeia” como linguáxe poético. Na sua obra posterior nota-se a influênça dos primeiros simbolistas franceses, que a sua vez abrirom o caminho à influênça de Whitman em alguns dos seus poemas. Resulta interesante mencionar que Diego denunciou o xovem movimento afroantilhano (em 1932) como carente de equilibrio mental e de ser um intento mórbido de orixinalidade.
DIEGO DE ESTELLA, Fray (Estella, Navarra, 1524-1578). Escritor místico da Orden de San Francisco. Estudou em Toulouse e Salamanca e o seu nome foi Diego Ballesteros y Cruzas. Viveu durante muitos anos em Portugal, onde chegou a ser confesor do Cardeal Granvelle (1517-1586) e conselheiro de Ruy Gómez da Silva; depois da morte deste último regressou ao seu povo natal, onde escrebeu a obra mística em prosa que lhe deu renôme igual ao de fray Juan de los Ángeles e san Pedro de Alcântara. As suas obras som basicamente doutrinais e tenhem escaso valor literário, sendo representativas da sua época em estilo devoto: “Tratado de la vida, loores y excelencias del glorioso apóstol y bienaventurado evangelista san Juan” (Lisboa, 1554; 2ª ed., Valencia, 1595); “Libro de la vanidad del mundo” (Toledo, 1562), reescripto e dividido em três partes (Salamanca, 1574, 3 volûmes); “In sacrosanctum Iesu Chisti domini nostri Evangelium secundum Lucam enarrationum” (Salamanca, 1575); “Meditaciones devotísimas del amor de Dios” (Salamanca, 1576); ed. Ricardo León, 1920), que é o libro mais interessante de Fray Diego. Nele examina o significado do “amor de Dios” e mostra um sentido autênticamente franciscano de amor para com a natureza. Finalmente, escrebeu “Modus concionandi: et explanatio in Psalm. CXXXVI super flumina Babylonis” (Salamanca, 1576; ed. P. Sagués Azcona, 1951, dous volûmes).
O Pomar 