Arquivo por autores: fontedopazo

A imaxem do “super-home” que nos oferece Zaratustra está traçada com base em metáforas. Noutras ocasións, Nietzsche delineia esta figura servindo-se de personáxes históricas, imaxinando o “super-home” como unha espécie de “César romano com alma de Jesus Crísto”, ou um cruzamento entre Goethe e Napoleón. Non obstânte, os grandes nomes da história som manifestamente insuficientes quando se imaxina o novo ideal da humanidade. Zaratustra diz-nos que víu o “home-grande” e o “home-pequeno” nus: “Demasiado semelhantes som ainda entre sí. Em boa verdade, também achei o maior… demasiado humano!”. Ainda non hoube, pois, nenhuma realizaçón de “super-home” sobre a Terra. Apesar de às vezes cortexar o darwinismo (recordemos a comparaçón do macaco e do home), Zaratustra deixa claro que alcançar esse tipo supremo de indivíduo non é unha questón de evoluçón biolóxica. O profeta non só nos diz que o home vai ser superado, como “terá de” ser superado. O “super-home” é um ideal que há que alcançar no nosso futuro como espécie, um mandato moral que temos de cumprir para nos realizarmos como seres humanos. Como é sabido, o Terceiro Reich tentou criar unha espécie de “super-home” nazi, inspirado em certos traços do turbio pensamento nietzschiano (a apoloxía da força, a recusa da compaixón, “o triunfo da vontade”, etc…). A este respeito cabe destacar à partida que, para Nietzsche, a valia do “super-home” está baseáda na grandeza do espírito, que non depende de características raciais. Se bem que Nietzsche, nunha passaxem que suscitou muita polémica, se refíra a certas “raças nobres” e a unha “magnífica besta loura”, e de seguida ofereça exemplos (“a nobreza romana, árabe, xermânica, xaponesa”) que deixam claro que a aristocracia que reivindica, non está fundada nunha carga xenética específica. A superioridade do “super-home” radica na sua capacidade de deixar para trás a metafísica e o idealismo. E é claro que a ideoloxía do nazismo non pode entender-se sem tais hábitos de pensamento, como é evidenciádo pola sua exaltaçón de realidades transcendentes: a raça, a nazón, o pobo, etc…

TONI LLÁCER

A VIDEIRA NEBBIOLO

A Nebbiolo, é a principal contribuiçón da Itália para as variedades clássicas. Orixinária dos vales do Piamonte, onde se produzem o vinho “Barolo” e o “Barbaresco”. Non se cultiva practicamente fora de Itália. Nas vinhas do Piamonte as uvas maduram tarde, incluso em Novembro, e necessitam o calor das ladeiras orientadas cara ó Sul. Os seus bagos som escuros, com unha pel grossa e unha acidez forte, o que fai quase obrigatória unha selecçón prévia para aproveitálas para o vinho. Os vinhos de Nebbiolo tenhem unha lonxevidade proverbial e debem passar certo tempo nas garrafas, para que os seus taninos sexam reducídos e o seu buquê se desarrolle. O amargor próprio desta videira, pode chegar a ser abstrinxente, se non está bem vinificada.

LUGARES ONDE SE PODE ENCONTRAR

A colheita de 1990 foi no Piamonte quase perfeita, graças a um verán cálido e seco com a chuva xusta e um rendimento baixo de forma natural. Mas a década de 1990 foi difícil para os enólogos de Itália, e para o Barolo em concreto, porque os tradicionalistas forom criticádos por aferrar-se ao que muitos considerabam técnicas adegueiras antiquadas, sobre tudo em quanto ao envelhecimento em barrica. Giovani Conterno seguíu adiante pesse ao que dixéram, e envelheceu o “Monfortino” de 1990 durante seis anos em grandes toneis de carbalho. Respeitando com lealdade a filosofia do seu difunto pái, Roberto Conterno non reducíu o envelhecimento em madeira do Monfortino e evitou abertamente as barricas francesas, mais pequenas, que tenden a suavizar o complexo carácter do barolo. O “Monfortino” de 1990, triunfou com orgulho como barolo por antonomasia, com forza e clásse -ainda que é muito novo- , com taninos firmes mas sedosos e unha acidez fresca. O contraste de sensaçóns de regaliz, menta e matices florais evolucionando com lentitude na garrafa, para um ponto alxído entre o 2010 e o 2040.

Este é, sem dúvida, um dos melhores emprazamentos de Barbaresco polo seu singular microclima, influído polas refrescantes brisas procedentes do rio Tanaro. O terreno calizo e arenoso de Rabajà dán uns barbarescos elegantes mas com muito corpo, deliciosos quando som novos, ainda que também se encontram entre os que mais dignamente envelhecem de toda a denominaçón. Produttori del Barbaresco fundou-se em 1958, no emprazamento das adegas orixinais do pái fundador de Barbaresco, Domizio Cavazza. Baixo a direcçón de Aldo Vaca, “Produttori” segue elaborando uns barbarescos sobresaíntes. Elaborados artesanalmente e à maneira tradicional, com uvas procedentes dos vinhedos mais afamados da rexión, os “Riservas” monovarietais da firma alcanzam as cotas mais elevadas do vinho italiano. Rabajà Riserva 2001. Esta soberba colheita tem muito corpo mas é elegante e apresenta um equilíbrio impecábel. A sua estructura tânica e a sua frescura, permitirá-lhe envelhecer e evolucionar durante décadas.

Roberto Voerzio segue unha senda intermédia entre a velha e a nova vinicultura. A sua principal prioridade é o minucioso cuidado do vinhedo. Cada cepa tem únicamente quatro cachos, o qual se traduz nunha grande concentraçón de aromas. A fermentaçón é prolongada por duas semanas ou inclúso trinta dias, segundo o terreno, o aspecto e o microclima do vinhedo. Para Voerzio o terreno é mais importânte que o enólogo, e também que a variedade da uva. O “Barbara d’Alba Riserva Pozzo dell’Annunziata” foi feito com uva de um dos melhores emprazamentos de La Morra, mas está feito de videiras velhas de barbera, unha variedade de segunda categoria. A nebbiolo claro está, é de melhor clásse, e La Morra é terra de barolos mais suaves e suculentos, ningúm tanto como o do cru “Cerequio”, da madura e suave colheita de 1999. Este delicioso vinho apresenta grande complexidade de aromas a couro e carnosidade, mas com notas de rosas muchas e trufas. Ao paladar, o sabor a cereixas mistura-se com naturalidade com o carbalho, dando lugar a unha textura sumptuosamente rica, e com um final glorioso de vinosidade.

A família Gaja instalou-se no Piamonte a meiados do século XVII, e alí Giovanni Gaja fundou as adegas que levam o seu nome em 1859. Angelo uniu-se ao negócio em 1961 e hoxe em dia a família alberga a posse de cento unha hectárias de vinhedos de primeira qualidade em Barbaresco e Barolo, assim como outras duas propriedades na Toscana. Gaja elabora vários vinhos barbaresco procedentes cada um de um só vinhedo. Também conta com dous crus de barolo: Sperss e Conteisa Cerequio. Mas o “Barbaresco tout court” segue sendo o buque insígnia das adegas Gaja, elaborado com unha mistura de uvas procedentes de quatorze parcelas diferêntes. As colheitas de 2000 e 2001, forom as duas últimas de unha série extraordinária de anhadas excelentes, das que se beneficiárom os caldos de Alba desde o ano 1995 em diante. Mas, agora que os vinhos levam certo tempo engarrafados, a de 2001 resultou ser a melhor, a que apresenta maior graça, elegancia e forza para perdurar no tempo. Quando se procedeu à sua cata em Março do 2006, o Barbaresco de Gaja de 2001 resultou ser um clássico entre os do seu rango, com um aroma de nebbiolo em nariz soberbamente puro e maduro. O paladar estaba ainda pechado e sem desarrolhar, o qual non resultaba extranho, mas a magnífica concentraçón e perdurabilidade, xá resultabam evidentes. Num ano tán excelente como 2001, o melhor barbaresco pode envelhecer durante trinta anos ou mais, ainda que probabelmente non começará a ser accessíbel até transcorridos uns dez anos.

LAROUSSE DOS VINHOS

Descartes foi associado reiteradamente com a ordem “Rosa -cruz”, unha irmandade secreta, de carácter renovador, cheia de alussóns a unha sabedoria sagrada traída do Oriente e transmitida entre uns quantos iluminados, que causou furor na Europa entre 1612 e 1623, depois de ter sido dada como desaparecida. Os sonhos do quarto aquecido som similares a relatos esotéricos da época, e decía-se inclusive que o filósofo era membro activo da ordem, o que choca com a sua rexeiçón das “falsas ciências” e a sua proximidade dos xesuítas, inimigos declarados dos rosa-cruzes. Unha hipótese recente é que Descartes se tivéra infiltrado como espia dentro do movimento, sob o pseudónimo de “Polybius Cosmopolitanus”. Que aproveitasse a ocasión para fazer contactos e estudar as suas teorias científicas, tampouco sería descabido. Apesar de tudo, mais do que unha seita, a “Rosa-cruz” era um código subversivo que unia a elite descontente com o poder eclesiástico, entre a qual chegarom a contar-se cientistas como Bacon ou Newton. Recorriam frequentemente a pinturas nas paredes, panfletos incendiários e ao anúncio de profecias para atear o rastilho do descontentamento popular. Eram, em suma, um síntoma do momento crítico polo qual a Europa passava: o velho xá non servía, mas o novo ainda non acabara de ganhar forma. E entretanto: a ficçón, a lenda e o recurso pueril mas sempre estimulante à sabedoria perdida dos ancestrais.

ANTONIO DOPAZO GALLEGO

Do Oriente, favorecido polo contacto directo com o legado grego, a filosofia passa para o outro extremo do mundo conhecido. Por isso, abordaremos agora Pedro Abelardo, que se distingue polo seu domínio da lóxica e pelo seu espírito crítico, traços que, como veremos, caracterizarám a “escolástica tardía”. Mas anteriormente o pensamento cristán tinha dado os seus primeiros passos. De facto, depois da patrística começou o lento desenvolvimento da escolástica. Nunha fase inicial, dominárom os seus pobres começos o “enciclopedismo” no campo da erudiçón (no qual se destaca Santo Isidoro de Sevilha, com as suas “Etimologias”), o agostinianismo em teoloxía e o neoplatonismo em filosofia. Depois surxíu um pensador relevante, Xoán Escoto Erígena (século IX, embora non tenhamos unha cronoloxía precisa), professor na escola palatina da côrte de Carlos, o Calvo, traductor e introductor das doutrinas místicas de Pseudo Dionísio e autor de um libro sobre a natureza entitulado “Periphyseon” ou “De Divisione Naturae” (Sobre a Divisón da Natureza), no qual se tenta conciliar a cosmovisón cristán e a filosofia neoplatónica, e que pode ser considerada a primeira grande obra metafísica do medievo cristán. O seu destino foi infeliz: condenado no Concílio de París em 1210, o papa Honório III ordenou que esta obra fosse queimada em público. Segundo Escoto, a razón é necessária para compreender a revelaçón: “Ninguém entra no céu sem ser através da filosofia”. Em caso de conflícto entre a autoridade e a razón, ele inclinava-se para esta última: unha escolha sempre arriscada, sobretudo na Idade Média. Outro filósofo relevante da “escolástica precoce” foi Anselmo de Cantuária (1033-1109). Nascido em Aosta (Itália), entra como monxe na abadia normanda de Bec, da qual chegará a ser abade, e acaba a sua carreira eclesiástica como arcebispo de Cantuária, desde 1093 até à sua morte. Com ele, a dialéctica reconcilia-se definitivamente com a ortodoxia. O seu lema “Fides quaerens intellectum” (“A fé em busca da intelixência”) reflete bem o espírito que domina unha nova época. Entre as suas obras debemos referir o “Monologion”, em que formula as probas “a posteriori” (isto é, dos efeitos às causas, ou através da experiência) da existência de Deus, e o “Proslogion”, em que se tenta demonstrar a existência de Deus a partir da sua própria ideia como ser perfeito; é o chamado “argumento ontolóxico”, de tán escassa aceitaçón na escolástica, mas que teve um acolhimento favorábel no racionalismo europeu até Kant, cuxa crítica resultou demoledora. Num clima incipiente de debate, as demonstraçóns anselmianas som para ele “razóns necessárias” que non coloca em questón a Revelaçón, mas que procuram compreendê-la com argumentos “invencíbeis”.

ANDRÉS MARTÍNEZ LORCA

E as aldeias e villorios aumentam a cada instânte, agloméram-se e precipitam-se. com as suas ruas estreitas e limpas, as suas casas de tixôlo queimado, os telhados de pizarra e telha. Os caminhos carreteiros som largos, e o pavimento, duro e compacto, ressoa ao passo da pesada carreta, tirada por um maxestuoso percheirón, que arrasta sem esforço quatro grandes pedras de construcçón, com os seus números roxos. Logo, túneis, pontes, viaductos, ruas largas, aireadas, grande número de trabalhadores, movimento e vida. Estamos em París. Ó meiodía, unha visita aos velhos amigos queridos, que esperam doce e pacientemente e que, para receber-nos, tomam a sonrisa da Xioconda, envoltos em tules luminosos da Concepçón, ou despoxando-se das suas roupas, obstentam as carnes deslumbrantes de Rubens. Ao Louvre, ao Luxemburgo; um dia o mármore, outro a cor, um dia à Grecia, outro ao Renascimento, outro ao nosso século soberbo. Mas lentamente, meus amigos; non como um condenado, que começa com a “Balsa da Medusa” e acaba com os “Monxes” de Lesueur e sái do Museo com a retina fatigada, sem saber a ponto fixo se o Españoleto pintaba Virxens; Murillo, batalhas; Rafael, paisáxes, ou Miguel Angel, pastorais. Doce, suavemente: ¿gostas dum quadro? Ninguém te apura; gozarás mais confundindo voluptuosamente os teus olhos nas suas linhas e na sua côr, que na frenética e buliciosa carreira que o guía che impón de unha sala para outra. O catálogo na mán, mas pechado; caminha lentamente polo centro dos salóns; de pronto unha cara anxélica sonrí. Mira-la devagar; tem cabelos de ouro e perfume que parece sentir-se; os olhos, claros e profundos, deixam ver no fundo os latidos tranquilos de unha alma harmoniosa. Se te retém, quédate; pensa no autor, no estado do seu espírito, quando pintou essa figura celeste, no ideal fluctuânte da sua época, e logo, volta os olhos para o íntimo do teu próprio ser, anima os recordos tímidos que ao amparo de unha vaga semelhanza asomam as suas cabeças e temendo ser importunos, non se levantam por enteiro. Logo, esquéce o quadro, a arte, e mentras a mirada se passeia inconsciente polo lenço, cruza os mares, remonta o tempo, dá renda solta à fantasia, sonha com a riqueza, a glória ou o poder, sente nos teus lábios a vibraçón do último beixo, fala com fantasmas. Somente assím pode a pintura produzir a sensaçón profunda da música; Só assím, as linhas esculturais, ondeando na gradaçón inimitábel das formas humanas, no esboço de um pescozo de mulher, nas curvas puríssimas e entre os gregos, castas, do seio, nos hombros contorneados de unha virxem de mármore ou no vigor harmónico de um efebo; Só assím, da pedra ao pracer do rítmo e a melodia. Naturalmente, a materialidade da causa limita o campo; unha cabeza de Ticiano, unha bacanal de Rubens, um interior de Rembrandt, um monxe de Zurbaran, darán unha serie de impressóns definidas, vinculadas ao tema do lenço. Heis aquí, porque o mármore e o lenço som inferiores à música, que abre horizontes infinitos, dibuxa catedrais medievais, envolve em nubens de branca luz sideral, leva nas suas ondas invissíbeis mulheres de unha beleza sonhada, convérte-vos em heróis, fai saír lágrimas dos olhos, ao cerebêlo lêva pensamentos serenos, recorre, em fím, a gama enteira e infinita da imaxinaçón…

MIGUEL CANÉ (EN VIAJE, 1881 – 1882)

Conhecer algo é tê-lo aprehendido com tanta solidez e força que nenhum argumento contrário possa minar esse conhecimento. Num primeiro momento deste processo dá-se a percepçón, um acto mental que responde a unha impressón transmitida polos sentidos a um princípio activo que tem o seu centro no coraçón e que recebe impressón. Existe, portanto, unha recepçón passiva de impressóns e um acto mental de assentimento, que ocorre segundo parâmetros lóxicos na mente. As sensaçóns (aistheseis) tornam-se percepçóns plenas quando o entendimento constrói unha representaçón mental ou imaxem (phantasia) a partir da sua aceitaçón da imaxem representada, que os estoicos chamam reconhecimento (katalepsis). O assentimento ou aceitaçón non provém apenas da impressón interior, pois envolve o seu referente, a causa externa da impressón. Se virmos um bando de andorinhas que regressa de África na primavera, non só percebemos essa impressón na nossa mente, mas também essas andorinhas reais que voam num determinado momento, e que podemos inferir – caso a nossa mente funcione correctamente e possuirmos os conhecimentos elementares sobre a migraçón das aves – que passaram o inverno nas terras mais quentes e regressam agora para passar na Europa as duas estaçóns benignas. Unha imaxem de Zenón, citada por Cícero, ilustra o processo de conhecimento segundo o estoicismo: a recepçón da sensaçón é como unha mán aberta que se fecha um pouco com a aceitaçón da impressón; se se concordar com a percepçón, a mán fechar-se-á completamente em forma de punho e o acto de segurar o punho com a outra mán significa que xá se consolidou o conhecimento firme da realidade, do mundo, do universo, que é precisamente aquilo a que aspira o sábio estoico. Naturalmente, esta imaxem de Zenón é unha análise do processo da comprehensón, que se produz na mente instantânea e simultaneamente. Ao perceber, xá damos ou negamos o assentimento, a mente concede ou nega o assentimento à impressón. Se virmos -num filme ou numa alucinaçón – um burro a voar, a mente resiste a integrar a percepçón nos seus parâmetros de comprehensón e obriga os órganos sensoriais a proporcionarem unha segunda entrada para esclarecer em que consiste a anomalia. Quando a impressón encaixa nos parâmetros do princípio activo, o assentimento produz-se de forma natural e imediata, é instantâneo. Portanto. a impressón que a mente rexísta e aceita refere-se ao mundo real, tem correspondência num correlato obxectivo. Os cépticos académicos criticavam abundantemente a convicçón estoica de que a razón humana pudesse captar a verdade do mundo.

J. A. CARDONA

Monçón com cedilha, para non poder confundir-se com esses monsantos (montes santos, colinas sagradas como o Capitólio de Roma ou o Parnaso da Grécia, diga-se a despropósito) e para os entendidos ficarem a saber que o verdadeiro ancestro é um bárbaro “Montianus” que ninguém sabe se existíu, mas se tivesse existido explicaría que os documentos mais antigos escrebem a palabra com “C”, e non com “S”. Aquí o Minho liberta-se das armaduras de pedra e das reservas dos vales estreitos para se espraiar como um convite sincero e hospitalário. A terra fica apenas a unha dezena de metros da marxem galega, e desde tempos antigos foi afortalezada para fechar este troço da fronteira. Ao contrário do que acontece em Melgaço, que perdeu depressa a utilidade militar, aquí as armas demoram-se e as fortificaçóns foram-se adaptando aos novos tempos. Do forte castelo que teve em tempos de D. Dinis, tudo quanto resta, é a lenda de “Deuladeu”, porque no século XVII um enxenheiro francês transformou as torres em baluartes, as barbacás em revelins artilhados. No século XVIII, o conde de Lippe mandou alterar tudo e fazer um polígno muito xeométrico, no estilo dos fortes de Vauban. É o resto disso o que hoxe se pode ver, com o desconforto da contradiçón entre a linha recta e deshumana da fortificaçón e a moldura extraordinariamente harmoniosa e envolvente da paisaxem. A tradiçón da “Deuladeu” é semelhante a outras lendas de povoaçóns cercadas, salvas no último momento por manhosos alardes de fartura. Um exército castelhano, no tempo da guerra de D. Fernando esteve tanto tempo sobre Monçón que a fome xá torturava tanto os cercantes como os cercados. Mas os sitiantes ainda podiam pilhar algunha cousa nos campos desolados, ao passo que nos sitiados xá só restaba encomendarem-se a Deus. Foi entón que a mulher do alcaide, a formosa Deuladeu Martins, tem a ideia libertadora: com os últimos restos do trigo fez belos páns, foi ao alto da muralha e disse para os de Castela: “Até brada aos céus ver uns com essa fome e outros com tanta fartura”. Apesar de inimiga, non durmo em paz com este pecado na alma. Tomai lá e que vos faça proveito!” E despexou a cestada de pán sobre as cabeças dos castelhanos atónitos. Eles, que esperabam a rendiçón pela fome, perderam as ilusóns e foram-se embora. É unha lenda de guerra mas non é apenas isso, nem é esse o seu íntimo simbolismo. A “Deuladeu” aparece como a mulher do alcaide, isto é, a mulher do chefe de família aflita, a nái. O verdadeiro cerco contra o qual luta é o da fame. Muitas náis minhotas foram e som “Deuladeu”. A sua força de luta, a capacidade de desafiar o destino, a coraxem e a inventiva da mulher do Minho non podem ser superadas. Todos lá conhecemos algum caso de viúva que, perdido o marido, mantém a casa, ganha o pán dos filhos e acaba por atinxir a fortuna. Da emigrante que, sozinha, teve a ideia, conseguíu o crédito, estabeleceu o negócio, fez unha empresa que, em alguns casos, é verdadeiramente grande, da xovem que falhou, saíu da terra, e voltou anos volvidos para exibir o êxito aos que a xulgavam sem caridade. Som todas essas mulheres do Minho que a “Deuladeu” representa, e é por a minhota ter essas virtudes que a lenda pón a mulher do alcaide, non o próprio alcaide, a amassar a última abada do trigo.

JOSÉ HERMANO SARAIVA E JORGE BARROS

Apesar desta primeira obra non ter um lugar de destaque na história da filosofia, é reveladora das paixóns intelectuais que guiavam a investigaçón de Russell. O seu capítulo I, intitula-se “Breve história da metaxeometria” e aborda o problema do espaço, unha vez que tinham aparecido xeometrias non euclidianas, ou sexa, que nascem da negaçón do axioma das paralelas (segundo o quinto postulado da xeometria de Euclides: se unha reta que cruza outras duas, forma com elas ângulos inferiores a dous rectos, aquelas acabaram por cruzar-se num ponto, do lado dos ângulos menores, unha forma de definir “rectas paralelas”, e as xeometrias non euclidianas, som as que non admitem este postulado, como acontece com as xeometrias esféricas; assim, se prolongarmos duas rectas sobre a superfície terrestre, elas unir-se-án em algum ponto, mesmo que as consideremos “paralelas” num certo intervalo, como acontece com os meridianos terrestres). O problema que preocupava Russell era a ideia Kantiana de que o espaço é dado por unha intuiçón a que non corresponde unha realidade externa. Neste sentido é subxectivo. Por outro lado, a xeometria debe oferecer unha certeza “apodíptica” (demonstrábel): “O aparecimento da metaxeometria destruiu a lexitimidade do argumento que se baseia na ordem da xeometria espacial; daqui para a frente, non podemos afirmar que Euclides tenha unha posiçón apodíptica com argumentos puramente xeométricos.” Russell ainda non podia ter um mapa completo da disciplina, mas o que acontecia na xeometria também estaba a acontecer noutras rexións da matemática, em que o aparecimento da “teoria dos conxuntos”, como grande tentativa de construçón de unha metamatemática, principalmente aplicada à construçón dos números, produzira perturbaçóns semelhantes quanto às intuiçóns imediatas de número. Para lá da matemática, a questón da natureza física do espaço estaba prestes a produzir unha revoluçón que Einstein levaria a cabo em 1905 com a sua “teoria da relatividade especial”, mas que xá andava no ar, por exemplo, na obra de filósofos como Ernst Mach ou de matemáticos como Henri Poincaré.

FERNANDO BRONCANO

INGREDIENTES:

Farinha de milho

Leite

Sal

RECEITA:

Esta popular comida do agro galego, hoxe practicamente esquecida, elabórase agregando lentamente fariña de millo nun cazo de leite quente – non fervido -, cun chisco de sal. A mestura debe removerse ata que teña consistência, pero sen que faga grumos. Como en moitas outras ocasións, na sinxela cociña galaica non se traballa con cantidades estándar, senón co ollo e a man experta de quen elabora o prato de papas, que irá botando fariña ata alcanzar a densidade necesaria.

OUTRA RECEITA DE GUILLADE:

A minha santa nái, que tanta paciência tivo com este seu filho “único”. preparaba unhas incontornábeis “Papas de Óleo de Milho”. Ela mesma, ía ao nosso muínho nas marxéns do río Uma, e alí disfrutaba de largas séxtas mentras se moía a farinha das espigas brancas dum milho arcaico cultivádo em Guillade. Até que, unha calurosa tarde de vrán, víu semelhante culebrón, que nunca mais conseguíu dormir no muínho. Histórias à parte, a minha nái recolhía pacientemente o óleo de milho que quedaba perto da mó de pedra, e que era mais azeitoso, denso e suáve que a farinha normal. Aqueles afortunados que algunha vez probárom este manxar, dificilmente lograrám esquecê-lo.

GALICIA PARA COMELA (HÉRCULES DE EDICIONES S. A.)

Como referimos xá no primeiro capítulo, Santo Agostinho nunca foi um pensador sistemático que se tenha proposto erixir um corpo conceptual completo e coherente. As ideias que o fizeram merecedor de um lugar na história do pensamento non foram o resultado da progressiva articulaçón de um plano preestabelecido, mas surxiram como resposta às controvérsias que se iam desencadeando e em que o nosso protagonista esteve envolvido. E como vimos ao percorrer a sua biografia, o primeiro rival que teve de enfrentar foram os antigos camaradas maniqueístas, de cuxas doutrinas teve de se libertar como condiçón prévia à sua conversón ao cristianismo. Mas, quem eram os maniqueístas? Em que consistia a essência da sua doutrina? Dedicaremos a primeira parte deste capítulo a responder a estas duas questóns, para depois descrever os dous movimentos com os quais Santo Agostinho superou os pensamentos heréticos da sua xuventude. O gnosticismo maniqueísta, a doutrina pregada por Mani, inscrevia-se num fenómeno espiritual de maior envergadura, tendo atinxído unha notábel difusón nos territórios do Império desde a sua fundaçón por Augusto: o gnosticismo. Apesar da diversidade de abordagens, entre as suas diferentes manifestaçóns e tradiçóns, todas elas partilhavam um conxunto de características que permitem agrupá-las sob unha mesma categoria. A primeira delas, e que lhe viria a dar o nome, correspondia a unha concepçón do fenómeno relixioso como estando dividido em dous níveis. O nível mais baixo, correspondia à relixiosidade popular e tradicional, formada pelo conxunto de ritos, superstiçóns (aos olhos dos gnósticos) e crenças professados pola plebe e pelos estractos mais sinxélos da comunidade relixiosa. Acima destes, elevava-se unha forma de espiritualidade mais autêntica e verdadeira, unha sabedoria (a gnose) “secreta” e esotérica, apenas ao alcance de um selecto grupo de iniciados.

E. A. DAL MASCHIO

Este é o problema que Hume equaciona na secçón “Dos milagres” da “Investigaçón sobre o Entendimento Humano. Aí insistirá em afirmar que um milagre é um acontecimento contrário a toda a nossa experiência passada e que, por conseguinte, quando avaliamos a credibilidade da testemunha que nos fala dele, debemos ter em conta esse carácter improvável que possui. É evidente que, quanto mais surprehendente for o que nos é contado, mais deberá custar-nos a acreditar e maiores garantias teremos direito a esixir às testemunhas de tal acontecimento inesperado. Assim, e como unha mera questón de certeza histórica, que valor podemos outorgar ao relato dos evanxelistas sobre os supostos milagres de Xesus? Segundo Hume, temos de considerar que se trata de unha narraçón escrita por pessoas sem qualquer crédito ou reputaçón (isto é, que teriam muito pouco a perder em caso de serem surprehendidas a divulgar falsidades) e na qual nos som apresentados determinados acontecimentos que violam completamente o curso regular da natureza. Estes milagres, além disso, teriam ocorrido num remoto recanto do mundo romano e entre pessoas incultas e ignorantes. Non nos leva isto a unha certa suspeita? Quem habia alí com conhecimentos suficientes para detectar um possíbel engano? Acaso non hoube outras narraçóns semelhantes cuxa falsidade foi rapidamente descoberta? Ao fim e ao cabo, o que muitas pessoas aceitaram como sendo o testemunho dos apóstolos sobre a ressurreiçón do seu mestre pode explicar-se pola credibilidade e pelo gosto polo assombroso das massas ignorantes. A isso há que acrescentar – e este é um novo argumento – que estes milagres pretendem servir de proba da revelaçón do único Deus verdadeiro, e que, portanto, têm contra sí as probas que apoiam os milagres próprios de outras relixións. De facto, tán incompatíveis como som as doutrinas do cristianismo com as dessas relixións terán de ser os seus respectivos milagres. Se uns tiveram lugar realmente, os outros têm de ser unha fraude. Por exemplo, há autores gregos e latinos que defenderam a veracidade dos milagres das suas relixións, logo, indirectamente argumentaram contra a verdade do cristianismo e dos seus milagres. O que fazer com estes testemunhos? Seria arbitrário rexeitar o seu valor e aceitar o dos milagres cristáns. A única alternativa lexítima é pensar que as suas probas se destroiem mutuamente. Quando a isto unimos as reflexóns anteriores, a conclusón é clara: non é razoábel acreditar na realidade dos milagres cristáns. É mais probábel, simplesmente, que a testemunha a seu favor sexa falsa, um producto da ilusón ou do desexo de nos enganar. Dito sem rodeios, o Novo Testamento (e, se partirmos desse princípio, toda a Bíblia) é ou unha fraude ou unha ilusón. Nenhum indivíduo que aspire à racionalidade pode conceder credibilidade algunha ao que lá se conta. Talvez agora possamos entender a prudência de Hume ao decidir eliminar esta parte “nobre” da sua primeira obra.

GERARDO LÓPEZ SASTRE

Base das doutrinas gnósticas foi, pois, o orgulho desenfreádo, a aspiraçón à sabeduria oculta, e a tendência a colocar iniciaçóns e castas, num dogma onde non cabíam. O segundo carácter comúm a todas estas seitas foi o misticismos; misticismo de mala lei e heterodoxo, porque, sendo danificada a árbore, non podíam ser santificados os frutos. Os gnósticos partem do racionalismo para matar a razón. É o caminho dereito. Non probam nem discutem, antes construiem sistemas a “priori”, como os idealistas xermânicos do primeiro terço deste século. Se encontram algum axioma de sentido comúm, algum dos elementos essênciais da consciência que parece pugnar com o sistema, deixam-no à parte, retorcem-no e alteram, ou o tenhem por filho do entendimento vulgar, que non chegou ainda à “gnósis”, como se dixéramos, à visón de Deus em vista real. Admitíam em tudo ou em parte as Escrituras, mas aplicândo-lhes com enteira liberdade a esexése, que para eles consistía em refutar todo libro, parágrafo ou capítulo que fosse contrário às suas imaxinaçóns, ou em interpretar com violência o que non rexeitavam. Marción foi um destes esexetas. O gnosticismo, polas suas aspiraçóns e procedimentos, resulta unha “teosofía”. Os problemas que principalmente atira a resolver som três; a orixe dos seres, o principio do mal no mundo, e a redençón. No que toca ao primeiro, todos os gnósticos som “emanatistas”, e substituiem a criaçón polo desarrolho eterno ou temporal da essência divina. Logo veremos quantas enxenhosas combinaçóns imaxinárom para expô-lo. Polo que concerne à causa do mal, todos os gnósticos som “dualistas”, com a diferênça de supôr uns eternos, o principio do mal e o do bem e dar a outros unha existência inferior e subordinada, como dependentes de causas temporais, à “raíz” da desordem e do pecado. No que mira à redençón, quase todos os gnósticos a extendem ao mundo intelectual ou celeste, e no demais som “dóketos”, negando a unión hipostática e a humanidade de Jesuscristo, cuxo corpo consideram como unha espécie de fantasma. A sua “christoloxía” mostra os matices mais variádos e as mais peregrinas extravagâncias. No que respeita à moral diférem muito os gnósticos, ainda que non especularom sobre ela de propósito. Várias seitas proclamam o ascetismo e a maceraçón da carne, como meios de vencer a parte “hylica” ou material e emancipar-se dela, ao passo que outras ensinárom e practicárom o princípio de que, sendo tudo puro para os puros, depois de chegar à perfeita gnóse, pouco importabam os descarrios da carne. Neste sentido forom precursores do “molinosismo” e das seitas “alumbradas”.

MARCELINO MENENDEZ PELAYO

Tocqueville e Stuart Mill anunciam o crepúsculo da esfera política burguesa. O privado converte-se em lugar de “mera fruiçón”, terreno propício para a autorrealizaçao, para o libre exercício da individualidade. A autorrealizaçón privada começa a ganhar o xogo à autonomia pública e introduz os “males do privatismo”. Tocqueville, ainda fascinado polo modo de vida aristocrático e exposto ao modelo político iluminado pela Revoluçón Americana, detecta o fenómeno da “desertificaçón do político”. A política xá non suscita o entusiasmo da participaçón, como até se percepciona como um pesado ónus que distrai das ocupaçóns privadas. Todo o espírito heroico, todo o afán de excelência, fica suspenso pola “paixón pelo material”.  O retiro para o privado, o individualismo, produz non apenas “isolamento” como também “estranheza” face aos outros: ”o calor” e “a intensidade” entre as pessoas esbate-se e apenas resta apatia e desespero, unha corrida louca por unha “felicidade fantasmagórica”, um “desexo desfocado”. Toda a ideia de solidariedade como apoio aos outros e adesón activa à esfera pública desvanece-se. Vislumbra-se a possibilidade de um novo despotismo facilitado pola renúncia ao público por parte de uns indivíduos debilitados nas suas pessoais angústias privadas. Em paralelo com este diagnóstico dos males do privatismo, Habermas assinala que Stuart Mill e Tocqueville desmascaram a publicidade burguesa e reconhecem a necessidade de ampliá-la mediante a extensón da igualdade política a todos aqueles que estavam excluídos: mulheres, negros e trabalhadores. O liberalismo radicalizado non pode permanecer impassíbel perante “a aristocracia do dinheiro, do sexo e da cor”, perante “a democracia minoritária dos possuidores de mercadorias”. Os indivíduos, entregues aos seus negócios privados e à mera fruiçón, renunciaram a pensar por si mesmos, abandonaram o esforço de constituir unha opinión própria através da deliberaçón pública. Como resultado, o espaço público desmorona-se e a opinión pública torna-se tirana. A delimitaçón liberal entre o público e o privado torna-se movediça e fráxil. E, a este declínio da esfera pública, à sua desativaçón crítica, seguir-se-á, correlativamente, a erosón da individualidade.

MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO