Arquivo por autores: fontedopazo

Algúns dos cantos de bebedores dos monodistas eram correntes na Atenas do século V baixo o denominador de “escolios”. Um fragmento dos “Convidados” de Aristófanes afirma: “Toma um dos escolios de Alceo ou Anacreonte e cánta-mo”, e nas “Avispas” a habilidade para cantar escolios apresenta-se como marca do hóspede civilizado nunha festa de bebedores. Ateneo conserva unha colecçón de vinticinco “escolios áticos”, a maior parte dos quais tivéron que compôr-se em Atenas a finais do século VI ou principios do V. A maioría som estâncias de quatro versos com ritmo eolio, e probabelmente se cantabam com unha ou duas melodias estândard. Os mais conhecidos tenhem contído político: o austero lamento por camaradas mortos em Leipsidrio pertence claramente aos círculos alcmeónidas, mentras que o canto de Harmodio, do qual se conhecem varias versóns, talvés pertença a facçóns que recusárom apoiar aos alcmeónidas para o estabelecimento da democracia: “Levarei a minha espada nunha rama de louro, como fixérom Harmodio e Aristogitón quando matarom ao tirano e tornárom Atenas nunha cidade com igualdade de dereitos.” A amizade leal, um tema favorito de Alceo, ensalzada em quatro cançóns, e também há pregárias a Atenea, a Deméter e a Perséfone para que protexam a cidade. As estâncias em dísticos som mais lixeiras de tôm: “Oxalá puidéra converter-me nunha bonita lira de marfím, e que fermosos mancébos me leváram até ao coro de Dioníso.” Ateneo afirma que os escolios podíam cantarse em coro ou sucesivamente em torno à mesa, ou polos melhores cantores entre os presentes, e fai proceder a palabra “cantos torcidos”, do seu curso irregular entre os hóspedes. Nas “Avispas” de Aristófanes, ao velho Filocleón pide-se-lhe que “recolha” escolios dos seus companheiros de festa, e improvisa o segundo verso, cada vez que se lhe dá o primeiro. Qualquer que sexa a sua orixem, a colecçón de Ateneo tinha-se convertído em tradicional, xá fora por razóns de conteúdo político ou pola alta qualidade da sua concísa expresón lírica.

P. E. EASTERLING E B. M. W. KNOX (EDS.)

Também non escaparía da armadilha confundindo o “historicismo” de Rorty com outra tese. Non valía a pena dizer que a natureza humana consiste em non ter natureza, que ser um humano é simplesmente ser filho de um tempo e de unha cultura, para depois se servir dessa ideia como base de unha nova tentativa para descobrir a verdade sobre os seres humanos. O “historicismo”, tal como o “instrumentalismo”, pode axudar a desfazer-se da imaxem do espelho, mas a filosofia edificante tenta fazer o impossíbel para non depender de nenhuma imaxem. Rorty insistia que todo o filósofo edificante se engana a si próprio quando tenta fazer “algo mais” do que prolongar a conversaçón, mesmo aquele que suxere outras metáforas diferentes das do espelho. É óbvio que Rorty non era o único interessado em desfazer-se das metáforas erróneas da verdade como unha correspondência com a realidade, mas também é óbvio que outros filósofos non as substituíam polo mesmo que ele, nem sequer se conformavam com a mera conversaçón. Filósofos alemáns como Karl-Otto Apel e Jürgen Habermas estavam a fazer algo deste xénero, por isso non é de admirar que também aparecessem na terceira parte de “A Filosofia e o Espelho da Natureza”. Ao contrário de Rorty, para estes autores era preciso continuar a falar mais de reflexón do que de conversaçón. Defendiam que a reflexón era essencialmente linguística e concebiam-na como algo que pôm os indivíduos em contacto com algo mais do que os outros indivíduos. Ao contrário de Rorty, pensavam que a imaxinaçón e a história non podem substituir a Razón discursiva. Em contrapartida, Rorty pensava que voltar a reivindicar unha perspectiva para lá da conversaçón era voltar a enganar-se a si próprio, era unha forma de tomar as cousas mais fáceis. Para os alemáns, a diferença entre unha filosofia reflexiva e unha filosofia edificante dependia, novamente, de ter descoberto unha diferença entre raciocinar e dissertar, argumentar e persuadir, deliberar e convencer, saber e opinar (ou sexa, ter descoberto unha propriedade, a pretensón de validade universal, cuxa possessón afiança certas afirmaçóns feitas polos falantes). O interessante é que xá nos finais dos anos setenta, num libro dedicado principalmente à filosofia analítica, Rorty expressara sérias dúvidas relativamente a um proxecto teórico de grande envergadura que estaba a ser feito na Europa. A conclusón do libro non era que a filosofia edificante deixara para trás os problemas que a filosofia analítica desexava resolver, mas que deixara para trás qualquer outro tipo de filosofia sistemática que os quisesse focar melhor. Habermas estaba a afirmar-se como modelo de filósofo sistemático, um filósofo que ainda concebia a filosofia como unha actividade mais elevada do que animar unha conversaçón, o que explica que Rorty acabasse o seu primeiro libro a mencioná-lo, e que face a ele só reiterara o seu modelo de filósofo que non tem um direito preferencial face a outros participantes na conversaçón da humanidade. O final de “A Filosofia e o Espelho da Natureza” abría um arco histórico mais vasto do que o que o próprio Rorty confessaba. A história que tinha contado sobre a filosofia analítica non era unha história do progresso da razón, mas unha história da persistência da superstiçón. “A relixión non chegou ao fim com o Iluminismo” declara na última páxina do libro. À filosofia sistemática (que de certa forma substituíu a relixión como fonte de autoridade) podería acontecer o mesmo. Também non chegaría ao fim com mais edificaçón. Em 1989, escrebía noutro libro: “o pragmatismo é a antítese do racionalismo do Iluminismo, apesar de só ter sído possíbel (de forma perfeitamente dialéctica) em virtude desse racionalismo”. Assim, o fim de tudo non era fazer filosofia para renovar a sua autoridade, mas conseguir um novo gráu de secularizaçón e aplicar ao racionalismo a mesma receita que no debido momento ele aplicara à própria relixión, ou sexa, promover um “Segundo Iluminismo”. O facto de o racionalismo persistir nunha sociedade que quer dizer adeus à razón sería tán explicábel como a persistência da relixión nunha era pós-secular. Som ilusóns sem futuro – diría Rorty – mas com enorme inércia.

RAMÓN DEL CASTILLO

Em abril de 1952 embrenhei-me numa aventura singular: fui a Moscovo e a outros lugares medonhos situados além da cortina de ferro exposta com vigor pola civilizaçón cristán e ocidental. Nunca imaxinei que tal cousa pudesse acontecer a um home sedentário, resignado ao autocarro e ao bonde quando o movimento era indispensábel. Absurda semelhante viagem – e quando me trataram dela, quásí me zanguei. Faltavam-me recursos para realizá-la; a experiência me afirmaba que non me deixariam sair do Brasil; e, para falar com franqueza, non me sentia disposto a mexer-me, abandonar a toca onde vivo. Recusei, pois, o convite, divagaçón insensata, xulguei. Tudo aquilo era impossíbel. Mas unha série de acasos transformou a impossibilidade em dificuldade; esta se aplainou sem que eu tivesse feito o mínimo esforço, e achei-me em condiçóns de percorrer terras estranhas, as malas arrumadas, os papéis em ordem, com todos os selos e carimbos. Depois de andar por cima de vários Estados do meu país, tinha-me resolvido a non entrar em avións: a morte horríbel de um amigo levara-me a odiar êsses aparelhos assassinos. Meses atrás, para ir a um congresso em Pôrto-Alegre, rolara nove dias em automóbel. Tenho horror às casas desconhecidas. E falo pèssimamente duas línguas estrangeiras. Estava decidido a non viaxar; e, em consequência da firme decisón, encontrei-me um dia metido na encrenca voadora, o cinto amarrado, os cigarros inúteis, em obediência ao letreiro exigente aceso à porta da cabina. Andei como um gafanhoto, a dar saltos considerábeis por éste mundo, sempre dizendo a mim mesmo que non me arriscaria a nova emprêsa. Um pulo sôbre o Atlântico, pedaços de África, a Europa, a Ásia. O Báltico e o mar Negro. O Cáucaso e a planície pantanosa que vai de Moscovo a Leningrado. Repouso de alguns dias, outra vez a corrida louca polos ares. Em terra, a convivência obrigatória com pessoas de raças diferentes da minha, de hábitos diferentes dos meus, e a necessidade forte de entendê-las, às vezes recorrendo a três intérpretes. Na passagem de unha língua para outra, o pensamento se modificaba – e era-me preciso examinar as fisionomias, buscar saber o que se encerrava em almas exóticas. A palabra non raro nos enganaba, e um xesto, um olhar, um sorriso, de repente nos surgiam como clarón na sombra. O discurso pausado e conveniente, a amabilidade hospitaleira dos banquetes, a informaçón precisa e a estatística podem passar por nós sem deixar mossa. Non conseguiremos, porém, esquecer o transeunte disposto a ser-nos útil de qualquer modo, a criança gulosa de beijos num jardim de infância, o camponês curioso do Brasil, a polícia que, em vez de nos levar para a cadeia, como é natural, tenta auxiliar-nos se cometemos unha infracçón inadvertidamente. Após tantos abalos, a andar para um lado e para outro como barata doida, necessitamos espalhar as nossas recordaçóns, livrar-nos de um pêso, voltar enfim à normalidade. E procuramos lançar no papel cenas, factos, indivíduos, articular notas colhidas à pressa, num mês, tornar o sonho realidade. Realmente aquilo tinha xeito de sonho: as figuras passavam rápidas, em debandada, e era difícil fixar algumas. Como poderei movê-las, dar-lhes vida? Arrisco-me, entretanto, a escrever isto. Ninguém me encomendou a tarefa. Os homes com quem me entendi apenas revelarom a desexo de que as minhas observaçóns ali fôssem narradas honestamente, em conversas. Infelizmente non sei conversar, e na verdade observei pouco, em tempo escasso. Guardo impressóns, algunhas nítidas, que pretendo xuntar, fazendo o possíbel para non cair em esaxeros. O que me obrigou a iniciar êste libro foram as despedidas singulares de Kamchugov, antigo operário da usina Kirov, em Leningrado, e do óptimo Leonidze, presidente da Unión dos Escritores Georgianos. Essas duas criaturas, de meios diversos e naturezas diversas, mostraram depositar em mim unha confiança que muito me sensibilizou. E há também a moça da rua Petrowica, as linhas escritas por Neberidze Tamara, a alegria ruidosa de Keto, Assia, Liúba e Nadiajda, no teatro Paliachvili, em Tbilissi. Êsses viventes entraram-me na alma, e necessito apresentá-los, embora tenham sído unha visón lixeira. Outros relacionaram-se comigo, quixérom entender-me, fazer-se entender. Mostraram-me o que me interessava, (…) a cultura da terra e a cultura dos espíritos. (…) Sería estúpido pensar que a minha presença tivésse determinádo a singular condescendência com que me acolherom (Había em Moscovo delegaçóns de sessenta países. A da China tinha duzentos e vinte membros), e nós eramos apenas dezoito pessoas. (…) Vi efectivamente o grande país com bons olhos. Se assim non fôsse, como podería sentí-lo? (…) Desexaría poder fazer o mesmo com tòdas as terras onde passei. (…) A Unión Soviética é para mim completamente diversa. Alguns amigos, desconhecidos há pouco tempo, quixérom expor-me o trabalho intenso, a vida intensa que há na terra fría de alma ardente.

GRACILIANO RAMOS (VIAGEM A CHECOSLOVÁQUIA E U.R.S.S.) (CANNES, 31 DE MAIO DE 1952)

Non despreçemos isto, “nós mesmos”, nós espiritos libres, somos unha “transmutaçón de todos os valores”, unha “formal” declaraçón de guerra e de victoria a todas as velhas concepçóns do “verdadeiro” e do “falso”. Os conhecimentos mais valiosos som os que mais tarde se encontram; mas os conhecimentos mais preciosos som os “méthodos”. Todos os “méthodos”, todas as suposiçóns do nosso espirito scientífico actual, tiveram contra si, durante séculos, o mais profundo despreço; graças a ele estaba unha pessoa excluída das relaçóns com as xentes “honestas”; estaba unha pessoa considerada como “inimigo de Deus”, como despreçador da verdade, como “possesso”. Como carácter scientífico, a xente era Tschândâla… Tinhamos contra nós todo o “pathos” da humanidade, o seu conceito do que “debe” ser verdade, do que “debe” ser o serviço da verdade. Cada um dos imperativos “tu debes” estaba até agora dirixido contra nós… Os nossos obxectos, as nossas practicas, o nosso modo silencioso, circumspecto e desconfiádo – tudo lhes parecía absoluctamente indigno e desprecíbel: – Em último caso habería que perguntar-lhe, com alguma razón, senón era um xesto “esthetico” o que había retido a humanidade n’unha cegueira tán prolongada: esixía da verdade um effeito “pittoresco”, esixía igualmente que o que procura o conhecimento produza sobre os sentidos unha forte impressón. A nossa “humildade” foi-lhe durante muito tempo contrária… Oh! Como o habíam adivinhado esses pavóns da divindade!

FRIEDRICH NIETZSCHE

O ataque de Hume à concepçón teísta da Divindade vira-se em seguida para o que é xeralmente conhecido como o problema do mal. Nos “Diálogos”, este problema desdobra-se em dous problemas distintos, a que J. C. A. Gaskin chama “o problema da inferência” e “o problema da consistência”. O problema da inferência consiste na continuaçón da discussón, interrompida na Parte IX, sobre a possibilidade de inferir os atributos de Deus a partir da semelhança entre a natureza e os artefactos humanos. A principal diferença está em que anteriormente os atributos em questón eram intelectuais e agora som morais. O problema da consistência, por outro lado, é o de saber se e como é possíbel compatibilizar o mal natural e moral com o Deus tradicional do teísmo. Em xeral, as discussóns modernas do problema do mal centram-se neste último problema, embora Hume, debido às suas implicaçóns para a moral, estexa mais interessado no problema da inferência. Depois de enumerar unha longa lista de males morais e naturais e de enunciar as famosas questóns de Epicuro, Hume suxere a hipótese estrictamente materialista de o propósito e a intençón existentes na natureza non visarem o bem-estar ou a felicidade dos seres humanos e dos animais, mas a “preservaçón dos indivíduos e a propagaçón das espécies” (Diálogos, X, 106). E mesmo que o mal possa ser compatíbel com Deus, isso non basta para probar os seus atributos morais. É necessário inferi-los dos fenómenos do mundo, o que é impossíbel. Assim, ainda que o problema da consistência possa ser resolvido a contento dos teístas, o problema da inferência non pode. O resultado disto é evidente: a crença de que Deus tem atributos morais e, em particular, atributos morais como os que lhe som atribuídos pelos teístas e pelas relixións populares, non tem xustificaçón racional. Esta conclusón céptica é de grande importância para o que Hume tem ainda a dizer nos “Diálogos”.

DAVID HUME (DIÁLOGOS SOBRE A RELIXIÓN NATURAL)

Irónicamente, ainda que pequenas variaçóns na radiaçón cósmica de fundo constituiem unha evidência da “inflaçón”, unha das razóns polas quais a “inflaçón” é importânte é a uniformidade quase perfeita da temperatura da radiaçón cósmica de fundo. Se aquecemos unha parte de um obxecto a unha temperatura maior que a dos seus arredores e esperamos, a zona aquecída irá-se enfriando e os seus arredores se irán aquecendo até que a temperatura sexa uniforme. Análogamente, esperaríamos a que o universo chegára a ter unha temperatura uniforme, ainda que isto requerirá tempo, e se a “inflaçón” non se tivéra produzido non habería suficiente tempo em toda a história do universo para que o calor de zonas muito separadas se igualara, supondo que a velocidade da transferência de dito calor estivéra limitada pola velocidade da luz. Um período de expansón muito rápida (muito mais rápida que a velocidade da luz) pom remédio a esse problema, xá que nesse caso sim tería habído tempo suficiente para igualar a temperatura da zona extremadamente diminuta do universo primitivo preinflacionário. A “inflacón” explicaría a explosón ou “bang” do “Big Bang”, ao menos no sentido que durante o intervalo que durou a “inflaçón” a expansón foi muito mais extremada que a predíta pola teoría tradicional do “Big-Bang” da relatividade xeral. O problema é que, para que os modelos teóricos da “inflaçón” funcionem, o estado inicial do universo tivo que ser muito especial e altamente improbábel. Assim pois, a teoría tradicional da “inflaçón” resolbe um conxunto de problemas mas cría outro – a necessidade de um estado inicial muito especial – Esta questón do instânte cero é eliminada na teoría da criaçón do universo que estamos a ponto de descreber.

STEPHEN HAWKING E LEONARD MLODINOW

O home non tem nenhuma comunicaçón com o ser. A passaxem em Plutarco, na fiel traduçón de Amyot que Montaigne está a ler, ressoa: non temos nenhuma “participaçón” no verdadeiro ser. Mudança, movimento, passaxem, metamorfose conoctam o existente. Na sua transcripçón do fragmento de Plutarco, com um desvio voluntário de sentido, Montaigne substitui unha palabra-chave por outra: “comunicaçón em vez de participaçón”. Com esta mudança de sentido, xulga-se que Montaigne colocou a problemática sob a óptica da hermenêutica e non da ontoloxia. No lugar da questón ontolóxica do ser coloca a questón da “comunicaçón” com o divino; e no centro dos “Ensaios”, a problemática – analisada também noutros capítulos – da linguaxem enquanto “intérprete da nossa alma”. a palabra imaxem da mente (sermo imago mentis), e dos seus modos dialóxicos que som os modos dialóxicos da razón. Princípio que reafirma em “Da Arte de Conversar”: “centramo-nos na maneira, non na matéria do dizer”. Se, xustamente, Plutarco proporciona a chave para o conceito de razón céptica, o opúsculo confirma toda a sua importância para entender o cepticismo de Montaigne. O empréstimo do diálogo “pítico” de Plutarco revela ainda mais a dimensón heraclítica da ontoloxia de Montaigne: a razón non pode agarrar nada que sexa consistente e permanente, tudo ou está por ser e non está ainda completamente ou começa a morrer antes de nascer. O tempo é móvel, como sombra da matéria que, por sua vez, se move. Primeiro, hoube, haberá, há palabras que constituem a admissón do non-ser. Porque dizer o que é aquilo que ainda non se encontrou no ser ou que xá deixou de ser é um absurdo. A razón persegue (mas depois perde) a realidade sobre a qual se baseia a noçón de tempo (presente, instante, agora, “hic et nunc”). No momento em que a descobre, destrói-a: quebra-a imediatamente, dividindo-a em futuro e passado. A relaçón com Plutarco continua a ser ineludíbel para a definiçón apropriada do cepticismo “complexo” de Montaigne. O Plutarco céptico parece a Montaigne merecedor de muita atençón, começando pelo método. O método de Plutarco que aponta com o dedo o caminho a seguir, se se quiser (dilucidado em “Da Educaçón das Crianças” e retomado noutras partes), contém o princípio das “forças opostas” e encontra no próprio método montaigniano unha clara confirmaçón: a verdadeira instruçón produz-se mais polo contraste do que polo exemplo. Movimentos, palabras, imaxens, conceitos ou os próprios exemplos nutrem-se da contradiçón que os faz viver; títulos de capítulos prometem falar de algo e pregam o contrário: prometem falar da crueldade, mas pregam a clemência… Montaigne fica impressionado com a intençón de Plutarco narrar, por vezes, a mesma história de forma diferente, polo modo como frequentemente, apresenta o interlocutor com contornos esbatidos e também pola sua capacidade de apresentar um obxecto polo menos de duas formas, de forma diferente e contrária. Tudo isto é, exatamente, o que Montaigne procura na enerxia dinâmica entre os opostos, que deriva da comparaçón da diferênça, da dissimilitude e da diversidade, e prefere deixar para trás a similitude, a identidade, a conciliaçón. Non é por acaso que recorda que a vida é composta, como a harmonia do mundo, por cousas contrárias, assim como por tons diversos, doces e ásperos, agudos e baixos, suaves e graves. É necessário servir-se deles no complexo da vida e misturá-los, como os bens e os males, consubstanciais ao facto de viver. O ser do home – a sua existência – non pode subsistir sem essa mistura, em que unha parte é tán necessária como a outra. A intelixência do método de Plutarco consiste em procurar soluçóns para o que parece contrário. E encontra-se a conciliaçón da contradiçón na moderaçón. Montaigne descobre-o, sobretudo, no tempo, na non simultaniedade, no que non acontece ao mesmo tempo, em conclusón, na passaxem. De facto, o bordalês resolve precisamente com o tempo a contradiçón céptica: non só o vento dos acontecimentos o move segundo a sua inclinaçón, mas também ele próprio se move pola “instabilidade da sua postura”.

NICOLA PANICHI

COROMINAS, Juan (Barcelona, 1905), Filólogo e lexicólogo. Foi professor de filoloxía românica da Universidade de Chicago a partir de 1946. Em 1953 nacionalizou-se norteamericano. A obra fundamental da sua vida foi o “Diccionario crítico-etimológico de la lengua castellana” (1954-1957, quatro volûmes, agora reeditádo e revisádo). Escrebeu também outros libros importântes: “Mots catalans d’origen aràbic” (Barcelona, 1936), unha traducçón da obra completa de Terencio ao catalán (1936-1959, quatro volûmes), “Estudios de etimología hispánica” (Mendoza, 1942), “L’estil i manera de M. J. de Galba i el de Joanot Martorell” (1953), “Introducció a l’estudi de la toponímia catalana i altres assaigs toponomàstics” (1962), unha excelente edicçón do “Libro de Buen Amor” (1967) e “Entre dos llenguatges” (1976, dous volûmes).

OXFORD

CORNO EMPLUMADO, El. Revista bilingüe mexicana, publicada em inglês e castelán e editada por Sergio Mondragón e Margaret Randall. Foi fundada em 1962 e pronto se deu a conhecer como unha das melhores revistas literárias da América hispâna. Entre os seus colaboradores, contou-se com escritores de primeira linha como Ernesto Cardenal, Efraín Huerta e outros.

OXFORD

CÓRDOVA, fray Matías de (Tapachula, 1768-1828). Poeta, professor e humanista guatemalteco. Aínda a sua prosa mais utilitária está marcada por unha preocupaçón polo estilo. O seu primeiro libro foi “Utilidad de que todos los indios y ladinos se vistan y calcen a la española, y medios de conseguirlo sin violencia, coaccíón ni mandato” (1798), à qual seguíu “Método de leer con utilidad los autores antiguos de elocuencia” (1801) e “Método fácil de enseñar a leer y a escribir” (1824-1825). Fíxo-se famoso com o poema épico de 417 endecasílabos “La tentativa del león y el éxito de su empresa” (1801), que tiene algo de fábula moral e que foi imitada por Antonio Machado y Núñez no seu poema “El león e el hombre”; por José Echegaray em “Consejos de un padre”; por Louis François Jauffret, “Le lion et l’homme”, e por León Tolstoi em “Intelligence”. A fábula mostra que o home é superior a todos os demais animais e que é mais forte a intelixência que a brutalidade.

OXFORD

CÓRDOBA SACEDO, Sebastián de (Úbeda, 1545?-1604?). Versificador que utilizou os metros italianos, seguindo ao Boscán e a Garcilaso de la Vega e voltou para o divino as suas obras, convertíndo-as em material adequado para a contrarreforma em Espanha. “Las obras de Boscán y Garcilaso trasladadas en materias cristianas” (Granada, 1575) foi um libro muito popular no seu tempo e até chegou a reimprimir-se. A sua importância resíde em que san Juan de la Cruz, encontrou nele motivo de inspiraçón, a pesar de que conhecía também, com seguridade os poemas orixinais de Boscán e Garcilaso. San Juan estudou no libro de Córdoba, tanto o metro como o contído e isto reflexou-se posteriormente na sua obra.

OXFORD

CÓRDOBA, fray Martín Alonso de (Córdoba, c. 1398-c. 1468). Escritor de obras didácticas e predicador agustino que andou muito perto de Juan II e de Enrique IV. Foi professor em Toulouse e Salamanca. A maioría dos seus escritos em latím e em castelán estám perdidos, mas outros encontram-se reunidos na BAE (vol. CLXXI, 1964). As suas obras mais importântes forom “De próspera y adversa fortuna”, dedicado a Álvaro de Luna e escrito probabelmente entre 1440 e 1453, editado como “Compendio de la fortuna” (Escorial, 1958); “Jardín de las nobles doncellas” (Valladolid, 1500), escrito seguramente antes de 1467, para a infanta Isabel de Castela e no qual defende o seu dereito ao trono; e o “Tratado de predestinaçión” (Salamanca, 1956). Outro dos seus libros editados pola BAE é “Libro del regimiento de los señores”, assím mesmo de carácter didáctico.

OXFORD

CÓRDOBA, Gonzalo Fernández de (m. 1515). Foi chamado “El Gran Capitán” polos seus intentos por recuperar Granada da mán dos mouros, feito que finalmente levou a cabo, acabando assím com oito séculos de “Reconquista”, em 1492. Depois ganhou Nápoles para a Coroa de Aragón. Gonzalo de Córdoba foi o último herói épico espanhol. O imperador Carlos V encargou a Hernando Pérez del Pulgar, unha vida em prosa do herói, “Vida del Gran Capitán” (Sevilla, 1527), que foi reimpresa baixo o título de “Hernán Pérez del Pulgar: bosquejo histórico” (Madrid, 1834). Unha aborrecida “Crónica chamada de las dos conquistas de Nápoles” (Zaragoza, 1559) que foi erróneamente atribuída a Pérez del Pulgar. José de Cañizares escrebeu sobre o herói algúns fragmentos em prosa. Jean-Pierre Claris de Florian é autor dunha novela romântica, “Gonzalve de Cordobe” (1791). O Gran Capitán foi também utilizado como suxeito poético: a primeira obra em verso inspiráda na sua vida pertence a Alonso Hernández, quem conheceu os acontecimentos que narra de primeira mán. É autor da “Historia partenopea” (Roma, 1516). Non obstânte , Hernández non é um grande poeta. Outros poemas com Gonzalo como protagonista aparecerom em 1651: a “Neapolisea” (Granada) de Francisco Teillo y Figueroa e “Nápoles recuperada por el rey don Alonso” (Zaragoza) de Francisco de Borja. A moda do poema épico estaba chegando ao seu fim: Borja e Trillo som bons exemplos disso.

OXFORD

CORDERO, Luis (Déleg, 1833-1912). Poeta, filósofo, lexicólogo e xurista equatoriano. Foi presidente do seu país em 1892. Publicou a suas epigramáticas “Poesías jocosas”, com algunha influênça de Victor Hugo, especialmente notábel nas suas “Poesías serias” (âmbas de 1895). Escrebeu em quechua e foi autor de um “diccionário español-quechua”.

OXFORD