Arquivos mensuais: Abril 2025

Um dos muitos clichês ou estereótipos que circulam sobre Rousseau fá-lo passar por um precursor do comunismo, ao querer abolir a propriedade, no encalço de Platón ou de Thomas More, quando na realidade a única cousa que Rousseau queria era reduzir o seu excesso, isto é, impedir a acumulaçón de propriedades que propicia os monopólios e os abusos por acumulaçón de tudo: “A minha ideia” –escrebe Rousseau– “non é destruir a propriedade privada, porque isso é impossíbel, mas trancá-la nos limites mais estreitos que for possíbel”. Para erradicar simultaneamente a opulência e a indixência, recomendaba tributar tudo quanto fosse luxuoso e limitar a indústria, ao mesmo tempo que se potenciava a agricultura. Isso é o que recomenda aos corsos quando redixe um “Proxecto de Constituiçón para a Córsega”, no qual adverte que tais medidas fá-los-án mais ricos que o próprio dinheiro, por ser o dinheiro algo que só incentiva o comércio internacional e o crescimento artificial. Efectivamente, o mais desexábel seria tender para a autossuficiência de que goza o senhor de Wolmar em “A Nova Heloísa” e privilexiar o comércio local. Isto que a primeira vista poderia parecer bastante inxénuo hoxe em dia, quando a especulaçón financeira asfixia a economia de mercado e a deslocalizaçón das empresas propicia severas desigualdades sociais, recupera unha actualidade desmedida si se prestar atençón ao que se passa, por exemplo, no nordeste dos Estados Unidos, onde o pequeno estado de Vermont reclama unha “secessón substentábel”, cuxas chaves para a independência som a autossuficiência alimentar e enerxética e o estabelecimento de unha banca pública. No mesmo sentido vai o programa Chiemgauer, que tenta promover unha moeda para fomentar o comércio local nunha pequena povoaçón da rexión alemán da Baviera. Ou o denominado “consumo colaborativo” (sharing economy) que propôn utilizar as novas tecnoloxias para facilitar o acesso a bens e serviços sem esixir a sua adquisiçón, algo que, de outra forma, se practica eficazmente na antiga Berlim Oriental desde a queda do Muro e sem necessidade de recorrer à tecnoloxia. Algunhas destas iniciativas enxenhosas dos cidadáns que tentam combater as graves inxustiças xeradas polo fenómeno da globalizaçón recordam facilmente o pensamento de Rousseau de forma non deliberada.

ROBERTO R. ARAMAYO

A meádos do século IV, apareceu na Península, vindo da Galia aquitânia, onde tinha conseguido grande séquito, sobre tudo entre as mulheres, um exípcio chamado Marco, natural de Menfis e educado probabelmente nas escolas de Alexandría. Este Marco, (a quem em modo algúm há de confundir-se com outros gnósticos do mesmo nome, entre eles Marco de Palestina, discípulo de Valentino) era maniqueo e, ademais, teurgo e cultivador das artes máxicas. Derramou a sua doutrina, que foi catalogada como “mistura singular de gnosticismo puro e de maniqueísmo”, mas da qual ningunha notícia temos precisa e exacta. E só a poderíamos xulgar por inducçón sacada do priscilianismo. Atraíu Marco ao seu partido a diversas personáxes de conta, especialmente a um rectórico chamado Elpidio, dos que tanto abundabam nas escolas hispânas e também na Galia narbonense. Mas, sobre tudo, unha nobre e rica matrona chamada Agape. Foi muito destacado o papel das mulheres nas seitas gnósticas: recordemos a Helena de Simón Mago, a Philoumena de Apeles, a Marcellina dos carpocracianos, a Flora de Ptolomeo; e, ainda que saíndo do âmbito gnóstico, encontramos a Lucilla dos donatistas e a Priscilla de Montano. Fundarom Marco e Agape a seita chamada dos “agapetas”, quem (se temos de basar-nos nos brevíssimos e obscuros escrítos dos eclesiásticos) se entregabam nos seus nocturnos conciliábulos a abdominábeis excesos, de que tinha dado exemplo a mesma fundadora. Isto levaría a suspeitar que os “agapetas” eram “carpocracianos” ou “nicolaístas”, se por outra parte non constara a sua afinidade com os “priscilianistas”. Lonxe de estar confirmado, que todas as seitas gnósticas dexenerarom nos seus últimos tempos, até converter-se em sociedades secretas, com todos os inconvenientes e perígos anéxos a tais reunións. Entre os perígos e a murmuraçón dos profanos. ¡Qui male agit, odit lucem! Se os discípulos de Marco forom realmente “carpocracianos”, como se inclina a acreditar Matter, nada de extranho tem que seguíssem a “lei da natureza” e ensinássem que “tudo era puro, para os puros”. Isto é tudo quanto sabemos deles, e non vou a deturpar com conxecturas próprias, o silêncio dos antigos documentos.

MARCELINO MENENDEZ PELAYO

Embora anteriormente lhe tenham sido atribuídas missóns menores, em 1500, Machiavelli inicia o seu percurso na mais alta diplomacia, quando parte para a corte do impenetrábel Luís XII, sobrinho e sucesor de Carlos VIII. Na primeira de quatro visitas diplomáticas que fará a França, o seu obxectivo era convencer o monarca francês a apoiar militarmente Florença e a manter a palabra dada polo seu antecessor a respeito da colaboraçón na reconquista de Pisa. Só que o secretário principiante e patriótico rapidamente se dará conta de que é preciso ter poderio militar para fazer respeitar os acordos, pois a palabra apenas non chega. E, para seu desgosto, apercebe-se de que os franceses non levam Florença a sério, precisamente por carecer deste poderio; unha liçón semelhante à que aprendeu com a queda de Savonarola, o profeta indefeso. Para Machiavelli, a única forma de se fazer respeitar na negociaçón política entre naçóns é ter suficientes soldados e armas que apoiem a sua posiçón (apesar de ser só de forma implícita). Verifica, entón, que é o exército, a capacidade de defesa e ataque, a própria base do Estado. Non é por acaso que os soberanos estranxeiros só valorizam os principados que están bem armados, ou que têm muitos recursos para pôr em cima da mesa. E embora as alianças com outros Estados sexam fundamentais para as relaçóns internacionais, estas compram-se sobretudo com dinheiro. Nicolaus toma, entón, consciência de que, se for necessário para os seus próprios interesses, non há qualquer contradiçón em lisonxear e até aliar-se a um antigo inimigo, a um traidor ou, neste caso, a um invasor, se este continuar a ser mais poderoso do que nós próprios. Além do mais, o nosso florentino tem ocasión de comprovar que a diferentes tipos de organizaçón política correspondem diversos tipos de poder: a emerxente monarquia francesa parece-lhe um poderoso Estado nacional (um só rei, com poder absolucto e exército próprio), ao passo que a sua amada Florença é unha cidade-estado republicana, fráxil e vulnerábel polo seu tamanho e por depender de forças mercenárias para se defender, o exército mais habitual no Renascimento.

IGNACIO ITURRALDE BLANCO

Unha palabra mais contra Kant como moralista. Unha virtude debe ser a “nossa” invençón, a “nossa” defesa e a nossa “necessidade” pessoais; tomada em qualquer outro sentido, non passa de um perigo. O que non é unha condiçón vital, é “nocivo” á vida; unha virtude que só existe por causa de um sentimento de respeito para com a ideia de “virtude” como Kant a queria, é perigosa. A “virtude”, o “deber”, o “bem em si”, o bem com o carácter da impessoalidade e da validez xeral; chiméras em que se expressa a dexeneraçón, o último debilitamento da vida, a subtileza de Koenigsberg. As leis mais profundas da conservaçón e do crescimento esixem o contrario: que cada qual invente a “sua” virtude, o “seu” imperativo categórico. Um povo perece quando confunde o “seu” deber com a concepçón xeral do Deber. Nada arruina mais profundamente, mais a fundo do que qualquer deber “impessoal”, qualquer sacrifício ante o deus Moloch da abstraçón. (Non se tem achado perigoso para a vida o imperativo categórico de Kant! … Só o espírito theolóxico o tomou debaixo da sua proteçón!) Uma acçón a que obriga o instinto da vida proba ser unha acçón “conveniente” polo prazer que a acompanha; e aquele nihilista de entranhas christiano-dogmáticas consideraba a alegria como unha obxeçón… O que é que destroi mais rapidamente do que trabalhar, pensar, sentir, sem necessidade interior, sem unha profunda eleiçón pessoal, sem “prazer”, como autómato do “deber”? É, em certo modo, a receita para a “décadence” e até para a imbecilidade… Kant tornou-se imbecil. E era ele contemporâneo de Goethe! Este “destino de aranha” era considerado como o philósofo alemán por excelência, e é-o ainda! … Abstenho-me de dizer o que penso dos alemáns… Non via Kant na revoluçón françêsa a passaxem da forma inorgânica do Estado à forma orgânica? Non habia ele perguntado a si mesmo um facto inexplicábel de outra maneira que non fosse por unha aptidón moral da humanidade, de modo que por ele “se demonstrava” d’unha vez para sempre “a tendência da humanidade para o bem”? Resposta de Kant: —“É a revoluçón”. “O instinto que se equivoca em todas as cousas, o contrario á natureza como instinto, a “décadence” alemán como philosophia”. Isso é Kant!

CARLOS JOSÉ DE MENEZES

Ao longo da história muitos pensadores, incluíndo Aristóteles, acreditaron que o universo tería existido sempre, para evitar a questón de como foi o seu início. Outros acreditáron que o universo tívo um começo, e o utilizarom como argumento para a existência de Deus. A observaçón de que o tempo se comporta como o espaço, apresenta unha nova alternativa. Elimina a obxeçón imemorial a que o universo tivéra um início e significa, ademais, que o inicio do universo foi rexído polas leis da ciência e que non há necessidade de que sexa posto em andamento por algún Deus. Se a orixem do universo foi um sucéso quântico, debería poder ser descrito com precisón pola soma de Feynman sobre histórias. Mas aplicar a teoría quântica ao conxunto do universo (em que os observadores som parte do mesmo sistema, que está sendo observado) é, non obstânte, delicado. No capítulo quarto vemos que as partículas de matéria lanzadas contra unha pantalha com duas rendixas, podíam exhibir figuras de interferência como as que formam as ondas de água. Feynman demostrou que isto acontece porque unha partícula non tem unha única história, é dizer, quando se move desde o ponto inicial “A” até um ponto final “B”, non segue um caminho bem definido, senón que toma simultâneamente todos os possíbeis caminhos que conectam âmbos pontos. Segundo esta interpretaçón, a interferência non constituie unha surpressa porque, por exemplo, a partícula pode viaxar através de âmbas rendixas ao mesmo tempo e interferir consigo mesma. Aplicada ao movimento de unha partícula, o método de Feynman, afirma que para calcular a probabilidade de um ponto final particular qualquer, debemos considerar todas as histórias que a partícula podería seguir desde o seu ponto de partida até ao ponto de chegada. Também podemos utilizar os métodos de Feynman para calcular as probabilidades quânticas para observaçóns do universo. Se som aplicadas ao universo no seu conxunto, non habería ponto “A”, de maneira que somamos sobre todas as histórias que satisfacem a condiçón de “ausência de límites” e que acabam com o universo que observamos hoxe.

STEPHEN HAWKING E LEONARD MLODINOW

Em “A Monadoloxia” expressará, quatro anos mais tarde, esta mesma ideia de forma taxativa e sucinta. E, pouco tempo depois, na sua correspondência com Clarke, para referendar que non som os princípios matemáticos, que se debem opor aos materialistas, recorda com unha linguaxem lóxico-matemática o que compilou na “Teodiceia” de unha forma mais popular: O grande fundamento da matemática é o “princípio de contradiçón” ou da identidade, ou sexa, que unha “enunciaçón” non poderia ser verdadeira e falsa ao mesmo tempo, de forma que “A” é “A”, e non podería ser ao mesmo tempo “non A”. E este único princípio é suficiente para demonstrar toda a aritmética e toda a xeometria, ou sexa, todos os princípios matemáticos. Mas para passar da matemática à física, aínda é necessário outro princípio, como xá sublinhei na minha “Teodiceia”; é o “princípio da necessidade de unha razón suficiente”, ou sexa, de que nada acontece sem que exista unha razón que diga porque é que é assim em vez de ser de outra forma. Trata-se, entón, dos dous grandes princípios do nosso raciocínio que fundamentam tanto as ciências (desde a matemática até à física) como a metafísica e o nosso conhecimento da realidade, ou sexa, verdades que representamos através de “proposiçóns”. Mas enquanto o campo de aplicaçón do “princípio de contradiçón” som as essências, o “princípio de razón” tem validade para as existências, tal como escrebe na “Quinta Carta a Clarke”. Isto, como veremos, tem unha grande relevância, tanto na lóxica como na teoria do conhecimento, pois, embora em qualquer “proposiçón” verdadeira o “predicado” estexa contido “a priori” no suxeito, as proposiçóns que se referem às existências (excepto a de Deus, que é necessária) precisam de unha análise infinita para demonstrar esta inclusón. Assim, estas “proposiçóns” constituem o domínio das verdades de facto, que dependem do “princípio de razón”; por isso, este também se pode chamar “princípio da continxência” ou “da existência das cousas”.

CONCHA ROLDÁN

O mundo está encourado. No tempo da fome o Papa fala de fome; No tempo da riqueza, fala de sí. Deus é unha esfinge; só Dadá é verdadeiro. O presunto é a perna do Porco; há mais porcos que Porcos. Caminho sobre o vinho; caminhos sobre as águas, som para lavar os pés. No Paraguay, há unha mulher que tem as sagradas máns do demo. Estou nu, para que me vexam; se me visto, oculto-me. Dalí, pescou unha cenoura em Cadaqués depois de morto. O Governo Português é o inverso-reverso; aponta para o olho cego. Passo férias ao sol, porque o clube de Bilderberg, abolíu a sombra.

JOSÉ LUÍS MONTERO

De acordo com a ordem estabelecida (non por Aristóteles, como xá sabemos) no “Organon”, o estudo da lóxica começa polos elementos mais simples, isto é, por aquilo a que poderíamos chamar os “conceitos”, num sentido lato da palabra. Como xá vimos, um “siloxismo” é formado por “proposiçóns”, isto é, “enunciados”, e esses enunciádos som compostos por palabras que remetem para “conceitos” ou para “realidades”. Se no “enunciádo” “O home corre” desfizermos a relaçón que há entre os diferentes termos que a constituem, ficamos com palabras como “home” e “corre”, e deixamos de ter um enunciádo para ficarmos com uns termos simples desligados entre si. No tratado intitulado “Categorias”, Aristóteles estuda o significado desses termos: Cada unha das cousas que se dizem sem nenhuma ligaçón entre si significam ou a “substância”, ou a “quantidade”, ou a “qualidade”, ou a “relaçón”, ou o “lugar”, ou o “tempo”, ou a “posiçón”, ou a “posse”, ou a “acçón”, ou a “paixón”. Quer dizer, os termos simples (ou palabras), com os quais ficámos ao eliminar as “relaçóns” que se estabelecem nunha “proposiçón”, remetem para algunha dessas “dez categorias”. No seio das dez categorias, estabelece unha grande diferenciaçón entre a primeira, a “substância”, e as restantes, às quais chama “acidentes”. Neste sentido, as “categorias” som as diferentes formas de “predicaçón”, nas quais a primeira categoria, a “substância”, actua habitualmente como “suxeito” e o resto como “predicado” (o filósofo Boécio, por exemplo, traduziu para o latim “categoria” como “predicamento”, apesar de non ser unha traduçón que expresse o que acabamos de dizer da primeira categoria, a da substância, portanto, perde-se parte do sentido). Se atendermos à orixem etimolóxica do termo “categoria”, veremos que remete para a noçón de “acusaçón”, mais própria do âmbito xurídico do que da filosofia. É, precisamente, Aristóteles que lhe dá um uso dentro do âmbito filosófico. De certa maneira, pode interpretar-se que, quando falamos sobre o mundo e atribuímos algum “predicado” a algunha cousa, mediante um “enunciado” (“O Xoán é mau”, “o prado é verde”, “Sócrates é um home”), estamos “a acusar” o suxeito (o Xoán de ser mau, o prado de ser verde, Sócrates de ser home). Recuperando o “enunciado” “o home corre”, o significado dos seus termos, depois de desligados, remete-nos para as “categorias” de “substância” (“home”) e de “acçón” (“corre”).

P. RUIZ TRUJILLO

Se Catulo non editou os seus “Poemas reunidos”, ¿quem o fíxo e quando? Um membro do seu círculo, um amigo íntimo talvés —em qualquer caso, um “homo venustus” como éle, e pouco depois da sua morte, quando aínda sería possíbel fazê-lo. O editor, por chamá-lo de algúm modo, reuníu todos os poemas que púido encontrar, poemas em papeis de Catulo em Roma e Verona, poemas em poder de amigos, poemas… ¿Como os reuníu? Para começar tinha o “libellus”. (…) Na Antiguidade tardia, probabelmente no século IV, os três rollos, ou mais bem rolos copiádos deles, forom transladados para um codex, no qual o primeiro poema serviría como dedicatória para a colecçón enteira. Deste codex procederia o libro de Catulo de Verona, por um caminho longo e azaroso. Outra das consequências do tamanho do rolo, era que as ediçóns completas da obra de um autor non existiríam, a non ser no sentido de que o rolo que a continha fora guardado no mesmo cubo… Só depois da invençón do “codex” e sobre tudo do “vellum codex”, chegaría a ser possíbel os volûmes contendo o corpus completo da obra de um autor.

LESBIA, SIRMIÓN, CALVO

Ille mi par esse deo videtur, / ille, si fas est, superare diuos, / qui sedens adversus identidem te / spectat et audit / dulce ridentem, misero quod omnis / eripit sensus mihi; nam simul te, / Lesbia, aspexi, nihil est super mi. Lingua sed torpet, tenuis sub artus / flamma demanat, sonitu suopte / tintinant aures, gemina teguntur / lumina nocte. otium, Catulle, tibi molestum est, / otio exsultas nimiumque gestis / otium et reges prius et beatas / perdidit urbes.

(Semelhante a um deus se me aparece, / e, se lícito fosse, superior a ele, / ele que sentado frente a ti sem cesar / te mira e te escuta / rír docemente, isso que em mí / arrebata todos os sentidos, pois em quanto / te vêxo, Lesbia, aparecer radiante, / minha voz se apaga, / traba-se-me a língua, e debaixo dos meus membros / arde subtíl chama, com singular ruído / zumban-me os ouvidos, e cobre os meus olhos / unha dupla noite. O ócio, Catulo, é pernicioso para tí: / No ócio exaltas-te e atribulas-te. / O ócio, noutros tempos, perdeu a reis / e a felices cidades.)

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Este toma-se xeralmente como o primeiro poema de Catulo a Lesbia. Catulo observa deslumbrado, imaxinando outro home que conversa com Clodia: os seus sentidos se axitam, quase desfaléce, recorda um antigo e apaixonádo poema de Safo: “Se me afigura semelhante aos deuses”. De aí, de unha situaçón alterada, esta traduçón e de aí também o pseudónimo de “Lesbia”. Mas Lesbia xá non precisaba mais explicaçóns que Cintia ou Delia e as demais. Xá tinha sído apresentada, em endecasílabos, ao leitor do “libellus”, “Vivamos, Lesbia minha, e amémonos”. O poema de Catulo, pode pretender com dereito, ser o primeiro poema sáfico depois de Safo.

E. J. KENNEY E W. V. CLAUSEN (EDS.)

A preocupaçón de Marx em pôr as relaçóns técnicas debaixo das sociais, em estabelecer a ordem das determinaçóns, é a essência da sua filosofia, responde nada menos do que à sua ideia do entendimento dialéctico do mundo, isento de ónus moral. Espontaneamente, tendemos a pensar que se o capitalista se apropria como dono do producto é porque é o dono da empresa, dos meios de produçón e, por essa mesma razón, tem o poder de controlar o processo, impor o método e organizar os ritmos da produçón. Pois bem, Marx dirá que o senso comum nem sempre anda de máns dadas com a ciência e que aqui a ordem de determinaçón é a inversa. Segundo ele, temos de pensar que é proprietário apenas porque leva o producto e, se o leva, é porque controla os meios de produçón e, em suma, se os controla, é porque o trabalhador non os possui, foi privado deles. Por enquanto, é unha intuiçón, precisa de teoria, mas serve para questionar a crença de que a “base” do mal é a propriedade privada e para conceder esse “prémio” ao trabalho assalariado. O trabalho assalariado, trabalho alienado por excelência, tem efeitos inquietantes, além da miséria física. Dado que, na concepçón humanista e burguesa, o trabalho non é só um modo de sobreviver. mas o modo de sobreviver humano, o trabalho assalariado equivale à desumanizaçón do home, à negaçón da sua vida conforme a sua essência, a sua condenaçón a unha vida inautêntica. Toda a concepçón burguesa do mundo, montada sobre a mística da dignidade do “homo faber”, se desmorona; a constelaçón de valores, critérios, hierarquias, lexitimaçóns da modernidade tornam-se mistificaçóns aos olhos de Marx, que revela que o trabalho assalariado é a negaçón do “trabalho”, cuxo conceito permitia ao homem pensar-se libre e criador de si mesmo. O trabalho assalariado é um “trabalho forçado”, unha actividade non libre feita por homes encarcerados, colocados fora do seu lugar, alienados da comunidade. E esta realidade percebe-se: “Primeiramente, ser o trabalho “externo” ao trabalhador, non fazer parte da sua natureza e, por conseguinte, ele non se realizar no seu trabalho, mas negar-se a si mesmo, albergar um sentimento de sofrimento em vez de bem-estar, non desenvolver libremente as suas enerxias mentais e físicas, mas ficar fisicamente exausto e mentalmente deprimido. O trabalhador, portanto, só se sente à vontade no seu tempo de folga, enquanto no trabalho se sente contrafeito. O seu trabalho non é voluntário, porém imposto, é “trabalho forçado”. O texto de Marx faz da descripçón unha força moral inapelábel, como ao dizer que o trabalhador “só se sente livremente activo nas suas funçóns animais —comer, beber, procriar”, enquanto no trabalho, verdadeira funçón humana, se sente como animal: “O animal torna-se humano e o humano torna-se animal.”

JOSÉ MANUEL BERMUDO

A substância mais importante na biosfera non é para tratar com sobranceria. O movimento do CO2 —quando flui dos vulcáns, axita-se na atmosfera e nos oceanos, xira através de remoinhos de vida e volta a mergulhar nas rochas— é o que faz daTerra a Terra. É aquilo a que se chama o “ciclo do carbono”, e a vida na Terra depende crucialmente deste ciclo global que mantém unha espécie de equilíbrio delicado, embora dinâmico. Enquanto o CO2 flui de um modo constante dos vulcáns (a um ritmo cem vezes inferior ao das emissóns humanas) e os seres vivos o trocam num frenesim incessante à superfície da Terra, ao mesmo tempo o planeta non para de o expulsar do sistema, evitando unha catástrofe climática. Os sistemas de retroalimentaçón que atraem o CO2 —desde a erosón de cadeias montanhosas enteiras até ao afundamento de catadupas de plâncton rico em carbono nos oceanos —, a maior parte das vezes servem para manter unha espécie de equilíbrio planetário. Vivemos num mundo improbábel e milagroso, o qual, de um modo imprudente, tomamos como garantido. Contudo, e de acordo com o rexistro xeolóxico, por vezes o planeta foi forçado a transpor um limite. O sistema terrestre pode vergar, assim como quebrar. E por vezes —em episódios demasiado raros e catastróficos, enterrados nas profundezas da história da Terra— o ciclo do carbono ficou completamente sobrecarregado, desfeito e descontrolado. E a consequência inevitábel foi a extinçón em massa. O que aconteceria se, digamos, vulcáns à escala continental, queimando calcário rico em carbono acumulado desde tempos imemoriais e inflamando enormes depósitos de carbón e gás natural no subsolo, inxectassem milhares de xigatoneladas de CO2 na atmosfera através da explosón de caldeiras e do derrame de lava basáltica fumegante e incandescente? Foi esta a situaçón com que os desventurados seres vivos de há duzentos cinquenta e um virgula nove milhóns de anos se depararom nos instantes que antecederom à maior extinçón em massa da história da vida na Terra. No final do período Permiano, o noventa por cento da vida, aprendeu o custo fatal de um ciclo do carbono completamente desequilibrado, debido à excessiva quantidade de dióxido de carbono.

PETER BRANNEN

Unha história axuda-nos a entender o ponto de partida do proxecto de Plotino. Foi transmitida por Aristoxeno de Tarento, um contemporâneo de Aristóteles, que conta o seguinte: “Sócrates encontrou em Atenas um indiano que lhe perguntou que filosofia practicaba; Sócrates disse-lhe que as suas investigaçóns versavam sobre a vida humana. O outro riu-se e disse que non se podem contemplar as cousas humanas si se ignoram as divinas.” Segundo sabemos polo capítulo anterior, a filosofia da época de Plotino, estaba a tornar sua a advertência deste sábio indiano que faz pouco da inocência de Sócrates: “nada se pode saber acerca do ser humano sem estudar as realidades divinas.” Por outras palabras: o ser humano non é o obxecto próprio da filosofia, mas apenas o seu obxecto derivado. A filosofia abandona todo o “humanismo” para se tornar “sobre-humana”: é agora contemplaçón do divino, e a sua funçón torna-se, ao mesmo tempo, mais terapêutica que educativa. O filósofo xá non é filho da cidade, mas sim o “asceta”, o “evadido”, aquele que nos axuda a procurar a salvaçón no que de transcendente possa haber na nossa alma: non a sensaçón (“aisthesis, de onde procede “estéctica” nem a imaxinaçón (phantasia), nem sequer a razón discursiva (diánoia), que, tal como a música ou o teatro, ainda se debe exercer no tempo, mas sim a intelixência (Noûs), que constitui unha captaçón imediata do eterno e incorpóreo.

ANTONIO DOPAZO GALLEGO

As matrizes. Unha “matriz” é um conxunto de números dispostos em linhas e columnas. Trata-se de um obxecto matemático elemental, que hoxe em dia é estudado no ensino secundário e tem aplicaçóns em muitas áreas do conhecimento, desde as ciências naturais às ciências sociais. Na física, por exemplo, as matrizes aparecem em todos os ramos. No entanto, por mais surpreendente que possa parecer, no início do século XX, as matrizes eram desconhecidas dos físicos. De facto, a sua utilizaçón fora da matemática pura era muito rara nessa altura. Heisenberg non estaba familiarizado com elas, polo que non se apercebeu do que tinha nas máns, quando desenvolveu a mecânica matricial. Felizmente para ele, Born e Jordan estabam familiarizados com elas, pois Born tinha sido assistente em Göttingen de David Hilbert, um dos matemáticos mais importantes do século XX.

AVELINO VICENTE

Os que se preparavam para apanhar o comboio de inverno, para pôr em marcha a revoluçón dos sovietes, pensavam, sem dúvida, que Jena non tinha sido mais do que um passo rumo à libertaçón real das potencialidades do espírito, e, consequentemente, que o fim da história chegaría mais tarde. Mas esse “mais tarde” parece demorar ou, em todo o caso, non se alcançou à primeira tentativa. Fim da história, disseram também os múltiplos epígonos de Fukuyama que se deram após a queda do Muro de Berlim. Desta forma, o fim da história parece non ter apenas muitas epifanias, como também encobrir múltiplas imposturas. Mas, em todo o caso, o próprio imperador dos franceses diria mais tarde com melancolia a propósito de algo que se dirimia nessa Batalha de Jena: “A Europa teria constituído um único povo e todo o indivíduo que viaxasse por qualquer país se teria sentido na sua pátria comum”. A história non parou depois do Muro de Berlim e a “fortiori” non o fez após esse 14 de Outubro da derrota em Jena das tropas coligadas. Mas cinxamo-nos a este último caso, porque dá Hegel motivos para pensar o contrário, e porque o home de acçón que protagoniza esse momento seria a “alma do mundo”? A chave (outra questón é que isso sexa convincente) da resposta radica no próprio conteúdo desse libro, a “Fenomenoloxia do Espírito”, que Hegel se esforça por acabar.

VÍCTOR GÓMEZ PIN