Montaigne é incluído na corrente intelectual céptica e, nos seus “Ensaios”, pôn em causa todo o conhecimento da sua época. A dúvida é o motor intelectual desta obra, e toda a sua procura tem como medida o “que sais-je?” (“o que sei eu?”). Esta pergunta é a fórmula principal da sua filosofia, e ao pô-la em movimento non deixa nenhuma certeza de pé. Os seus Ensaios som um exercício de destruiçón total, xá que non pretendem anular unha verdade para colocar outra no seu lugar, mas mostrar ao home a incapacidade da sua razón para fundamentar unha. Quanto aos ataques que Montaigne faz nos seus ensaios, houbo três polos quais Pascal ficou especialmente interessado. O primeiro é o que dirixe contra os reformistas que garantem ser os únicos a conhecer o verdadeiro sentido das Escrituras, e o segundo, o que dirixe contra os ateus que tentam demonstrar racionalmente a inexistência de Deus. Montaigne diz a mesma cousa aos dous: que a razón só tem medidas falsas e que, portanto, non podemos confiar nela, xá que a nossa racionalidade non pode fundamentar nada com certeza. Se esta resposta agradou a Pascal, independentemente do seu destinatário, foi porque considerou que Montaigne conseguia mostrar nos seus “Ensaios” que o home é incapaz de atinxir algunha verdade através da sua razón.
Os “ofitas”, assím chamados por ter adoptado como símbolo a serpente, considerabam qual espírito bom enviado pola celeste “Sophia” ao primeiro home para animá-lo a quebrantar os tiránicos preceitos de “Jaldabaoth”, ou sexa o “Demiurgo”. O dualismo, a antítese e o odio às instituiçóns xudaicas crescen nesta seita, mas non chegam ao ponto de delirio, ao qual chegarom os “cainitas”, cuxos adeptos emprenderom a vindicaçón de todos os criminais do Antigo Testamento (Caín, os habitantes de Sodoma, Coré, Datán e Abirón, etc…), víctimas, segundo eles, da sanha do vingativo e receloso “Demiurgo” ou “Jehovah” dos xudeus. A moral desta seita estaba de acordo com as suas apreciaçóns históricas. Facíam gala de cometer todos os actos prohibidos polo “Decálogo”, lei imperfeita, como emanada de um espírito mau, e seguir o que eles chamabam “lei da natureza”. Mas, forom superados polos “carpocratianos”, que proclamarom absolucta comunidade de bens e de mulheres e déron renda solta a todos os apetitos da carne. Polo que respeita aos dogmas, os “carpocratianos” reducíam toda a “gnose” à contemplaçón da “mónada primeira”, reminiscência platónica que non encaixa muito bem com o resto do sistema. A decadência e ruína da “gnose” chega ao seu final, com as escolas dos “borborios”, “phibionistas”, “adamitas” e “pródicos”, pobríssimas todas no que refere à doutrina e brutalmente extraviádas na moral. Os “adamitas” celebrabam o seu culto enteiramente despidos. Apenas é lícito repetir em língua vulgar o que San Epifanio dixo destas últimas asociaçóns. Dificilmente lograrón os edictos imperiais acabar com os nocturnos e tenebrosos mistérios de “cainitas”, “nicolaítas” e “carpocracianos”. Assím morreu a “gnose exípcia”, mentras que a de Persia e Siria, non maculadas por tais abominaçóns, legárom o seu “negro manto” a outros heréxes, se heréxes forom num princípio e non teósofos, educados fora da relixión cristán e do xudaísmo. Tais forom os “maniqueios”, de quem heide dizer pouco, porque o seu sistema non resulta complicado, e del têm notícia todo o que tenha recorrido as obras de Santo Agostinho. Passa por fundador desta doutrina o escrávo Manes, educado no “maxísmo”, non, nas ensinanças do Zendavesta cuxos princípios alterou com os da “gnose”, que tinha aprendido nos escrítos de um certo Scythiano. Como Simón o Mago e outros pseudoprofectas, apelhidou-se “Paráclito” e “Enviado de Deus”, e anunciou a “depuraçón do cristianismo”, que, segundo ele, tinha dexenerado nas máns dos apóstoles. Redúce-se a teoría maniqueia a um “dualismo” resolvído e audaz: “o bem contradíz o mal, as trébas à luz; Satanás, príncipe da matéria, ao Deus do espírito. Os dous princípios som eternos: Satanás non é anxo caído, senón o xénio da matéria, ou mais bem a matéria mesma. No “império da luz” estabelece Manes unha série de espíritos ou “eones”, que em última análise quedam reducídos a Deus, e non som mais que atributos e modos seus de existir, infinitos em número. Outro tanto acontece no “império das trébas”. Os campeóns do Ahrimán maniqueio, lidan com os de Ormud, incesantemente. Entre os espíritos maus estalou em certa ocasión a discordia; algúns deles quixérom invadir o reino do bem e assimilar-se aos “eones”, porque a tendência ao bem e à perfeiçón é, inxénita inclúso nos príncipes do caos. Deus, para detê-los, soltou unha nova emanaçón, a “nái da vida”, que entrará em contacto com a matéria e corrixíu o seu natural perverso. O filho desta nái, o “primeiro home”, enxendra a “alma do mundo”, que anima a matéria, a fecunda e alumía a criaçón. A parte dessa alma que non se mistura com o mundo vissíbel, torna às celestes rexións, e é o redentor, o salvador, o “Christos”, que tende sempre a recolher os raios da sua luz espalhados na criaçón.
Até aqui, estivemos a rever o rosário de males que deitarom a perder a esfera pública burguesa primordial. Listemos agora as soluçóns que Habermas recomenda para eliminar o “desvio” da realidade política face ao “ideal” de esfera pública: —Democratizaçón interna dos partidos e associaçóns, regresso à libre comunicaçón e ao público. —Expansón efectiva do público, inclusón democrática que non perxudique a ênfase na participaçón. —A maior transparência informativa possíbel como arma contra a corrupçón. A receita é mais e mais democracia. Isto supón a renúncia aos usos aclamatórios das lideranças mediáticas e das lideranças populistas para se reencontrar com a crítica e a deliberaçón racional. Em História e Crítica da Opinión Pública, Habermas vislumbra unha saída quando se remete à formulaçón de direitos, que de meramente formais, tal como prescrevia a tradiçón liberal, se transformam em sociais no Estado Social, isto é, em garantias materiais de unha possibilidade de acesso à autonomia. O ordenamento xurídico, as constituiçóns e as leis substituem a propriedade privada como garante da autonomia e dos direitos individuais. Non obstânte, as dúvidas sobre a possibilidade de reactivar a esfera pública burguesa subsistem ao atentarmos no que Habermas denomina “subxectividade pós-literária”, que propicia a cultura de massas. A capacidade de se distanciar criticamente, de exercer um xuízo informado, advinha da literatura, do exercício da leitura. A “qualidade” das convicçóns de unha subxectividade literária — capaz de distância crítica e de reflexón — e da xá citada pós-literária non é a mesma. A subxectividade “ilustrada” orixinou a “emancipaçón psicolóxica do indivíduo” e enxendrou o raciocínio público. A “erosón da individualidade” vai ser o grande problema de fundo. Reactivar a democracia e estimular personalidades críticas e abertas à deliberaçón, suxeitos capazes de pensarem por si mesmos, requer novas propostas que permitam reconstruir o sentido da mesma democracia num sentido radical. O programa da acçón comunicativa e da ética do discurso, que se prolongará na proposta de um direito e de unha política deliberativa, xá tem o seu fio conductor em História e Crítica da Opinión Pública. Esta é, por sua vez, a obra fundamental para se iniciar no complexo sistema teórico-práctico habermasiano da acçón comunicativa, a ética do discurso e o direito e a política deliberativa que percorreremos a seguir.
O centro epigráfico desta língua é a cidade suiça de Lugano, nas marxens do lago com o mesmo nome, entre os Lagos de Como e Maggiore. Num raio de cerca de cem quilómetros, em território suíço e italiano, foram encontrados perto de 150 inscripçóns, num alfabeto etrusco da variedade septentrional, também conhecido como alfabeto de Lugano, embora esta designaçón non pareça ser apropriada actualmente. A cronoloxía deste “corpus” epigráfico abarca desde o século VII ou VI a. C. até aos séculos II-I a. C. Os documentos mais notáveis do “corpus leponês” som as estelas funerárias, nas quais a palabra transcripta “pala” (talvez soando como “bala”), que poderia significar algo como “túmulo” ou “lápide”, foi encontrada até dezasseis vezes. Também há unha abundância de epígrafes em cerâmica, com indicaçóns de propriedade. No final do século XIX, esta língua designou-se por “Lepóntico”, pois pensava-se que era a língua dos Lepontii, um povo celta que ocupaba unha zona mais a norte, no cantón suíço do Ticino. No entanto, esta língua corresponde de facto a membros da “cultura de Golaseca”. O glotónimo sobreviveu na bibliografía especializada. Nos anos 70 do século XX, M. Lejeune confirmou o seu carácter linguístico celta. É unha língua celta “P”, como mostra a conjunçón copulativa enclítica – pe < K e, cf. latim -que e celtibero -QVE, -kue.
A estructura básica da sociedade é formada polas instituiçóns e polos direitos que procedem delas, desde a família e as relaçóns entre grupos sociais até à organizaçón do sistema xudicial, político e económico. Rawls non faz claramente alusón aos sistemas de crenças que também integram a estructura básica da sociedade, xá que o obxectivo de unha teoria da xustiça non é regular as crenças, mas as desigualdades que a sociedade produz. Contudo, está totalmente convencido de que “os efeitos da estructura básica da sociedade som muito profundos e penetrantes, estando presentes desde o seu nascimento. Esta estructura favorece algunhas posiçóns iniciais em detrimento de outras na divisón dos benefícios da cooperaçón social”. Por esse motivo, obtém-se xustiça quando as instituiçóns som xustas, quando se governam com os princípios de xustiça que esixem, para o seu cumprimento, por exemplo, que “a propriedade e a riqueza se mantenham divididas com igualdade suficiente ao longo do tempo para preservarem o valor equitativo das liberdades políticas e a igualdade equitativa de oportunidades através das xeraçóns”. Isso consegue-se limitando os benefícios privados da herança, da transmissón do património e do poder que permite unha forte concentraçón da riqueza. Non é necessário que as relaçóns entre indivíduos ou grupos que produzem um determinado resultado social sexam voluntárias para serem consideradas lexítimas, xá que a voluntariedade podia ter sido forçada ou induzida por circunstâncias estructurais inxustas. Sem unha estructura social xusta, também non há xustiça nas relaçóns interpessoais.
O convulso mes de agosto remata con malos augurios e setembro iníciase confirmando os peores presaxios. O tratado de non agresión asinado entre Hitler e Stalin dá paso en poucos días á invasión alemá de Polonia, a declaraçón de guerra de Francia e Inglaterra e a ocupación da zona oriental polaca polas tropas rusas. Comeza a Segunda Guerra Mundial. Co escenario bélico as perspectivas son moi escuras en Europa. Os amigos de Viana, Luciano Vidán, Celina San Martín e Mercedes Orgaz, tras conseguir o visado de Neruda e o de tránsito por Arxentina, deciden marchar a Chile no vapor de liña regular Pasteur. Pero a Guerra Mundial trastoca todos os plans para axudar e protexer os exiliados. A viaxe de Luciano Vidán e os seus familiares suspéndese e as posibilidades de evacuación a outros países redúcense á mínima expresión. A guerra fai moi perigosas as expedicións polo Atlántico. México cancela as emigracións colectivas no medio do crecente descontento social que suscita a difícil asimilación dos refuxiados pola economía do país. Nesa altura a embaixada mexicana dispón das fichas persoais de 24.000 refuxiados dispostos a emigrar, pero as posibilidades de saír de Francia limítanse á emigración individual en liñas regulares, e a embaixada mexicana tan só expide visados para os refuxiados que viaxen a cargo dos seus propios recursos ou con axudas do SERE. A nova situación tamén complica aínda máis o drama dos republicanos que continúan recluídos nas praias. Francisco Vázquez Díaz, Compostela, amigo de Viana e Vidán, é un dos máis sobranceiros escultores galegos do momento e está internado nun campo de concentración. Compostela quere saír do encerro e pídelle axuda ao SERE. Viana tenta prestarlla con agarimosas verbas e consellos mesturados coas súas sombrías incertezas. “Meu querido amigo: recibín onte a súa do día 8 que me apresuro a contestar. Hai un mes que deixei de ser funcionario do SERE, demitindo do meu cargo por incompatibilidade co secretario xeral. De todos modos, cumprirei os seus encargos e, no que eu poda servilo, tenme enteiramente á súa disposición. A guerra veu a trastornar por completo os embarques de refuxiados españois. Alomenos os colectivos suspendéronse. Un medio de saír do campo sería ofrecerse para traballar na vendima, pois o Goberno francés desexa xente para traballos agrícolas. Agora iso é o máis importante. E vendimar non é cousa difícil. Despois xa veríamos. O caso é saír do campo e gañar para vivir. É demasiada traxedia a de vostede, amigo Compostela. Debe estar feito un linguadiño e non dos moi grosos. Que nos espera agora? Moitas e moi cariñosas apertas do seu amigo.” En setembro aínda permanecen nos campos de concentración preto de 100.000 persoas coma Compostela, ás que hai que sumar outras tantas mulleres, nenos e nenas en refuxios. Francia quere rematar con esa situación e presiona os refuxiados para que regresen a España ou se incorporen á economía de guerra na que xa participan 20.000 republicanos en batallóns de traballadores. Pero esas intencións chocan coa postura dos exiliados que temen as consecuencias da repatriación. En Perpignan, un tren con destino a España, que transporta 1.400 mulleres cos seus fillos e fillas, non pode continuar a súa marcha ao negarse as viaxeiras e ameazar con poñerse diante da máquina. Logran o seu obxectivo, pero todas elas son enviadas ao campo de concentración de Saint Cyprien. A entrada de Francia na guerra empeora a situación dalgúns amigos de Viana que pasan por serios apuros e viven afogados polas penurias. O médico ponteareán José Antonio Fernández Vega carece de recursos para atender a súa familia, e Viana pide axuda a Jáuregui, o representante dos vascos no SERE.
O filósofo iniciou a sua obra-prima com unha sentença filosófica que se tornou célebre: “O mundo é a minha representaçón”. Esta seria unha verdade com validade para todo o ser que vive e conhece, embora só o ser humano estexa consciente dela (e, nestas circunstâncias, “torna-se-lhe claro e certo que non conhece sol algum nem terra alguma, mas apenas um olho que vê um sol, unha mán que toca unha terra; que o mundo que o cerca existe apenas como representaçón, isto é, somente em relaçón a outrem, aquele que representa, que é ele mesmo”. Desta forma, o autor deduziu que tudo quanto existe para o conhecimento, ou sexa, o mundo inteiro, seria obxecto para um suxeito, unha potencial percepçón. Chamou-lhe “representaçón”. Na filosofia de Schopenhauer, tudo o que existe no mundo e o que percebemos só existe enquanto obxecto conhecido para o suxeito que conhece. É essa circunstância que confere validade à premissa “Nenhum obxecto sem suxeito”, que remete para a impossibilidade de existir conhecimento fora de unha consciência que conhece. “A existência das cousas é idêntica ao facto de serem conhecidas. Existirem significa que som representadas. Vocês acreditam que as cousas existem no mundo continuariam aqui mesmo se ninguém as visse e as representasse. Mas tentem imaxinar claramente que tipo de existência das cousas seria esta. Enquanto o tentam, representam sempre a percepçón do mundo nunha cabeça: nunca num mundo fora da representaçón.”
Quando olhamos para o céu, apenas unha pequena parte do universo resulta visíbel para nós, o que non deixa de ser surprehendente. Só 6000 estrelas som visíveis a olho nú a partir da Terra, e dessas apenas 2000 se conseguem distinguir de qualquer ponto do nosso planeta. Com binóculos, o número de estrelas que conseguimos ver aumenta para 50.000, e com um pequeno telescópio de cinco centímetros esse número salta para 300.000. Se usarmos um telescópio de 40 centímetros, como o de Evans, começamos a contar galáxias em vez de estrelas. Evans pensa que consegue ver, desde o seu observatório, entre 50.000 a 100.000 galáxias, cada unha com dezenas de bilións de estrelas. Embora estes números xá sexam considerábeis, incluem muito poucas supernovas. Unha estrela pode arder durante bilións de anos, mas morre de unha só vez e depressa; e, de entre elas, só algunhas explodem. A maior parte morre suavemente, como unha fogueira num acampamento, ao amanhecer. Normalmente, entre as centenas de bilións de estrelas contidas nunha galáxia, só surxirá unha supernova, em média, cada 200 ou 300 anos. Ou sexa, encontrar unha supernova é quase como montar um telescópio no topo do Empire State Building e procurar em todas as xanelas de Manhattan à espera de encontrar, digamos, alguém a apagar 21 velas num bolo de anos. Por isso, quando a comunidade de astrónomos recebeu unha chamada de Evans afábel e simpático, a perguntar em tom esperançoso se alguém tinha mapas astronómicos que pudessem ser úteis na busca de supernovas, todos pensaram que o home estava lélé. Nessa altura, tinha um telescópio de vinticinco centímetros (tamanho muito respeitábel para um telescópio de amador, mas non propriamente o instrumento adequado para unha actividade cosmolóxica séria) e, contudo, propunha-se encontrar um dos fenómenos mais raros do universo. Antes de Evans iniciar as suas observaçóns em 1980, tinham sido detectadas menos de sessenta supernovas em toda a história da astronomia. (Quando o visitei, em Agosto de 2001, acabava de rexistrar a sua trixéssima quarta descoberta visual; seguiu-se a 35ª, passados três meses e a 36ª, no princípio de 2003.) Mas Evans tinha alguns factores a seu favor. A maior parte dos observadores, tal como a maior parte das pessoas, está situada no hemisfério norte, o qual significa que ele tinha grande parte do céu só para ele, polo menos no princípio. Tinha também facilidade de manobra, e a sua espantosa memória. Os grandes telescópios tenhem dimensóns enormes, o que faz com que tenha de se perder muito tempo a colocá-los na posiçón certa. Evans podia rodar o seu telescópio de quarenta centímetros com a mesma facilidade com que o atirador de cauda de um “caça” manobra a sua metralhadora nunha luta individual, ou sexa, demorando menos de dous segundos em qualquer ponto do céu. Portanto, conseguia nunha única noite observar unhas 400 galáxias, enquanto um grande telescópio profissional teria sorte se conseguisse percorrer 50 ou 60. Procurar supernovas é quase sempre sinónimo de procurar em ván. Pode dizer-se que, entre 1980 e 1996, a média de Evans foi de duas por ano (o que é pouco compensador, quando se passa centenas e centenas de noites a perscrutar o céu. De unha vez, descobriu três em apenas quinze dias, mas de outra passou três anos sem descobrir nada.
Imediatamente depois de anunciar o “super-home”, o profeta Zaratustra pronuncia um discurso sobre o “último home”. Trata-se de um tipo de indivíduo que está consciente de que Deus morreu, apesar de estar instalado no nihilismo. Vive sem ideais: sabe que os velhos valores xá non servem, mas é incapaz “de dar à luz unha estrela”. Non pode transformar-se em criança, mas também non possui o heroísmo do camelo, cuxa relixiosidade polo menos lhe provoca conflictos internos e o impéle a superar-se a si próprio. Perante o ateísmo superficial do “último home” e a sua falta de conflictos internos, Zaratustra lamenta-se: “Ai! Chega o tempo do home mais desprezíbel, o que é xá incapaz de se desprezar a si mesmo”. Em muitos aspectos, a caracterizaçón que Zaratustra faz do “último home” parece-nos tán próxima que é arrepiante. Por momentos, dir-se-ia que o profecta está a antecipar o nosso tempo. O tempo das classes médias (“As pessoas xá non se tornam nem pobres nem ricas”); da críse da política (“Quem quer ainda governar? Quem quer ainda obedecer?”); do politicamente correcto (“As pessoas continuam a discutir, mas logo se reconciliam para non estragar o estômago”); da normalizaçón que se esconde por trás da diferenciaçón (“Nenhum pastor e um único rebanho! Todos querem o mesmo, todos som iguais: quem tem sentimentos distintos vai voluntariamente para o manicómio”); do cinismo da sociedade de informaçón (“As pessoas som espertas e sabem tudo o que aconteceu: assim as suas burlas non tenhem limite”); do hedonismo e da procura de bem-estar (“Abandonaram as rexións onde era duro viver: as pessoas necessitam de calor”; “as pessoas tenhem o seu pequeno prazer para o dia e o seu pequeno prazer para a noite”); etc… Os últimos homes xá non acreditam em Deus, mas tán-pouco acreditam no “super-home”. Som incapazes de lançar “a flecha do seu desexo para além do home”. Perseguem a sua pequena felicidade enquanto se ván afundando no nihilismo. De um recanto da nossa consciência, parece que ouvimos a inquietante voz de Zaratustra: “Vós, os pós-modernos, ainda vos pareceis demasiado aos últimos homens”.
Até 1897, quando F. G. Kenyon publicou um papiro que continha partes substânciais de quatorze epinicios e seis ditirambos, Baquílides era pouco mais que um nome. Poucos descobrimentos resultarom tán sensacionais para a recuperaçón de um poeta de alta qualidade virtualmente desconhecido. As datas de nascimento e morte de Baquílides som incertas. Mais xovem que Píndaro, e sobrinho de Simónides, nasceu em Ceos, talvés por volta do 510 a. C. A maioria das suas obras parece que datan de entre 485 e 452, mais ou menos, aínda que som as datas mais tardías que podemos fixar. Desde que “Longino” estabeleceu a sua pouco lisonxeira comparaçón, entre a suavidade completa de Baquílides e o ardor que abarca toda a obra de Píndaro, Baquílides sofreu com a comparaçón com o seu grande contemporâneo. Mas talvés sexa mais honesto, considerar a Baquílides como o sucesor da tradiçón de Estesícoro, de lírica narrativa extensa, mais que como rival de Píndaro. Preocupa-o mais que a Píndaro narrar histórias “per se”; e as características da recitaçón oral som bastante mais evidentes na sua poesía: a sua narrativa está marcada por unha ociosidade graciosa, unha plenitude de claridade e detalhe e unha confiânça profunda pola composiçón pechada (repetiçón verbal que assinála a reposiçón de um tema depois de unha digresón nunha espécie de efeito “da capo”). A arte do rapsoda, podemos recordar, floreceu com força em vida de Baquílides. Os mitos de Baquílides distinguem-se non só pola sua fluidez e graça de movimento, mas também polo seu “pathos”, com alta proporçón de discurso directo e especialmente pola riqueza e lustre dos seus epítetos. Non há diferença apreciábel entre os seus epinicios e os seus ditirambos em quanto ao estilo, excepto que os últimos tenhem unha proporçón maior de narraçón. As suas virtudes aparecem especialmente em “Odas 3, 5 e 17”, que relatam respectivamente as histórias de Creso na pira, o encontro de Heracles e Meleagro no Hades e o reto de Minos a Teseo. De especial interesse som também as Odas 11(a loucura das filhas de Preto), 13 (a queima polos troyanos das naves gregas), 15 (Ulises e Menelao em Troia para xestionar a volta de Helena), 16 (Deyanira para untar a túnica de Heracles com o filtro máxico da sangre de Neso). Interesante resulta a Oda 18 pola sua forma: um diálogo entre Egeo e o coro relata as façánhas xuvenís de Teseo a medida que se aproxima a Atenas.
A Relevância histórica de Locke non se reduz ao âmbito da epistemoloxia (ou teoria do conhecimento), mas estende-se ao âmbito político. É considerado o pai do liberalismo moderno, xá que combateu as ideias absoluctistas que defendiam o direito divino dos monarcas. Propôs igualmente um modelo moral empírico e universal em que o bem e o mal dependem da conformidade ou non das acçóns humanas com a lei natural, conformidade que nos pode produzir prazer ou dor. Os seres humanos vivem xuntos e gozam do direito à vida, à liberdade e à propriedade, xá que “se bem que a água da fonte é de todos, ninguém duvida que a água embotelhada non”. Locke afirma que os seres humanos som libres, iguais e independentes por natureza, e que a passaxem do estado natural ao estado civil se alcança por um pacto necessário para poder exercer os seus direitos na sociedade. Para isso, é imprescindível a separaçón dos poderes lexislativo e executivo, sendo o primeiro o poder supremo, mas non absolucto, xá que o povo que o elexeu pode anulá-lo. O poder xudicial estaria integrado no executivo, encargado de aplicar a lei e de a defender. Como novidade, Locke propón um terceiro poder, o federativo, exercido polo executivo e responsábel pola segurança e polas relaçóns com o exterior. Empirista moderno, partidário da separaçón de poderes e de um pacto social, defensor do direito à vida e à liberdade e pai do liberalismo, John Locke foi, para muitos autores, um home “filosoficamente afortunado” cuxas propostas tiveram unha grande repercussón nos sectores mais avançados da burguesia, que as incluíram nas constituiçóns e declaraçóns de direitos. Igualmente, influenciou bastante Voltaire, Helvétius ou Montesquieu e, naturalmente, Berkeley e Hume.
DÍAZ LOYOLA, Carlos (Curicó, 1895-1968). Poeta chileno que firmaba os seus libros como “Pablo de Rokha”. Home turbulento, empregaba com facilidade adxectivos como “enorme” e unha longa lista de substântivos de um “xigantismo” herdado da rectórica de Whitman, sem que chegara a albergar a profunda visón do poeta norteamericano. “Los gemidos” (1917) foi a última colecçón de poemas que publicou neste estilo. A sua preocupaçón polo marxismo, o levou a formar parte da “guerrilla intelectual” e passou a escreber desde entón unha série de libros muito pessoais: “Satanás” (1927), e o poema longo “Jesucristo” (1930), seguidos dos libros político-poéticos “Canto de trinchera” (1933) e “Oda a la memoria de Gorki” (1936). Assim mesmo de esquerdas som os seus libros “Gran temperatura” (1937), “Cinco cantos rojos” (1938), “Morfología del espanto” (1942) e “Canto al Ejército rojo” (1944). A sua “Arenga sobre el arte”, apareceu em 1950. Para esa data, o liderato poético chileno estaba na mán de Pablo Neruda. “Neruda y yo” foi publicado em 1955.
DÍAZ GARCÉS, Joaquín (Santiago de Chile, 1877-1921). Escritor, estudou dereito na Universidade Católica aínda que non chegou a licenciar-se. Foi cofundador do diário “El Mercurio”, “Las Últimas Noticias” e “Pacífico Magazine”, entre outros. Chegou a ser alcaide de Santiago em 1906 e foi secretário da legaçón do seu país em Bélxica, Italia e Holanda. Foi candidacto à presidência de Chile em 1920. Utilizou com frequência o pseudónimo “Ángel Pino” nas suas narraçóns costumbristas ou de humor. Obras principais: “Páginas chilenas” (1908), “Páginas de Ángel Pino” (1917) e as publicadas póstumamente: “Un siglo en una noche”, “La muerte de O’Higgins” (1942) e a novela “La voz del torrente”, que se publicou o mesmo ano da sua morte.
DÍAZ FERNÁNDEZ, José (Aldea del Obispo, Salamanca, 1898-1940). Novelista e xornalista que colaborou sucesivamente no “El Sol”, “Crisol” e “Nueva España”. Combateu em Marrocos em 1921. De essa experiência vital extraíu material para a sua novela “El blocao” (1928; segunda ed. com prólogo, 1928). Díaz Fernández foi pacifista por humanismo, non por razóns políticas. O seu libro é realista, mas non pretende ser ideolóxico. Segundo o autor, só há unha forma de fazer arte e é com emoçón. Non cría personáxes com peso e a sua estructura novelística resulta bastante débil. A sua força está na efectividade da sua narraçón, emparentada com o cinêma, e na precisón e riqueza da linguáxe. “La Venus mecânica” (1929) é unha curiosa amalgama de nihilismo, técnicas vanguardistas (a narraçón está interpolada com poemas em prosa) e erotismo. “La heroína, Obdulia”, é unha “niña bien” que acaba prostituíndo-se. Díaz Fernández solidarizou-se com a República durante a guerra civil espanhola. Participou no Congreso de Intelectuales Antifascistas e morreu exiládo.
DÍAZ DE TOLEDO, Pedro (século XV). Traducíu os Proverbios de Séneca (Zamora, 1482), e editou as glosas dos “Proverbios” escritas polo marqués de Santillana (reed., 1944). É autor também do “Diálogo y razonamiento en la muerte del marqués de Santillana”, editado por Paz y Meliá en “Opúsculos literarios de los siglos XIV a XVI (1892).
O Pomar 