Assim deixou as cousas Descartes, o filósofo que em todos os manuais é apresentado como o fundador da filosofia moderna, por lhe ter dado um fundamento autónomo, independente da base escolástico-relixiosa, que imperaba durante toda a Idade Média, e ao longo de todo o tardo-medievalismo, que se arrastaria durante dous ou três séculos na cultura europeia. É bem verdade que a ideia de Deus continua a desempenhar um papel essêncial na doutrina cartesiana (garante nada menos que a existência certa do mundo, da fiabilidade dos sentidos com que o percebemos e das ideias inatas com que o entendemos), porém, non é xá o ponto de partida: este passou a ser ocupado polo suxeito. O cartesianismo tivo um sucesso clamoroso e fulminante na Europa, pois foi aceite e assumido em quase todos os círculos filosóficos. A Europa foi, no século XVII, racionalista no sentido técnico da palabra. Non só os outros dous grandes racionalistas, Leibniz e Espinosa, seguiriam por este caminho, como quase todos os outros pensadores europeios do século. O racionalismo, a crença no valor e validade absoluctos das ideias inatas, capazes de sustentar sistemas filosóficos inteiros com unha independência total da experiência sensíbel, implicaba unha confiança absolucta nos conceitos da razón, nas “ideias claras e distintas”, de que Descartes falaba. Considerava-se que estas ideias podiam proporcionar ao pensamento filosófico a admirada fiabilidade que se reconhecia à matemática e à ciência física.
Pertrechados com estas ideias, voltamos à questón do inicio do universo. Podemos falar de espaço e de tempo por separado, tal como vimos nas explicaçóns anteriores, em situaçóns com velocidades pequenas e gravidade débil. Em xeral, non obstânte, o tempo e o espaço están imbricados entre sí, de maneira que os seus alargamentos e acortamentos também implicam unha certa mistura entre eles. Esta mistura resulta importânte no universo primitivo e é a clave para entender o inicio do tempo. A questón vem a ser algo análogo à questón do borde do mundo. Quando a xente acreditaba que o mundo era plano, podría ter-se perguntádo se o mar se derramaba polos seus bordes. Isso xa foi descoberto experimentalmente: pode-se dar a volta ao mundo e non cair para fora del. O problema do que acontece no borde do mundo, foi resolvido quando nos démos conta de que o mundo non era unha superfície chán, senón esférica. Non obstânte, o tempo parecía ser como unha vía de ferro-carril. Se tívo unha orixe, debería haber alí alguém, por exemplo Deus, para poder cortar a fita. Ainda que a teoría de Einstein da Relatividade Xeral, unificaba o tempo com o espaço na resultânte “espaço-tempo”, que supunha unha certa mistura entre tempo e espaço, mas o tempo seguía sendo algo diferente do espaço e, ou bem tinha um inicio e consequêntemente um final, ou bem seguía indefinidamente. Logo, unha vez incorporamos os efeitos da teoría quântica à teoría da relatividade xeral, nalgúns casos extremos a deformaçón pode chegar a ser tán grande, que o tempo se comporte como unha dimensón do espaço.
Embora à primeira vista a doutrina das “Formas” pareça dar resposta aos principais requisitos que a explicaçón da realidade equacionava, certamente terá deixado mais do que unha pessoa com um certo sabor a insatisfaçón, com a impressón de um non-sei-quê que non se encaixa bem. Se assim for, non há motivo para se envergonhar, pois xá desde o momento da sua formulaçón a teoria de Platón foi obxecto de críticas. Vexamos agora algunhas das estrictamente relacionadas com a teoria das Formas, deixando para mais adiante aquelas que non concernem tanto às deficiências intrínsecas da teoria, como à sua articulaçón com as propostas de Platón noutros âmbitos (a alma, a ética ou a teoria do conhecimento). Para começar, além da sua coherência interna ou impecabilidade formal, unha explicaçón parece-nos razoábel se dispusermos de “indícios”, razóns que a tornem plausíbel e verosímil. Suponha-mos que entro na cozinha e vexo o chán manchado de variádas e coloridas tonalidades, e vexo também a minha filha com os seus frascos de tinta abertos em cima da mesa e as máns e a roupa a combinar com o chán. Como possíbel explicaçón das manchas no chán, “alguém” poderia avançar a teoria de que “non sei como isto aconteceu, se calhar entrou um senhor e deixou cair as tintas”; a alternativa seria pensar que a minha filha deu rédea solta às suas veleidades “artísticas”, Ambas as explicaçóns som irreprehenssíbeis e, formalmente, non há nada a obxectar á possibilidade de que um estranho tenha entrado em minha casa, tenha aberto os frascos das tintas e se tenha dedicado a decorar o chán da cozinha. No entanto, e por razóns que non som difíceis de entender, a maioria dos pais costuma descartar a primeira hipótese e aplicar unha sonora reprimenda ao seu filho. Pois bem, as “Formas” de Platón parecem-nos um pouco o senhor que entra em nossa casa e nos pinta o chán. A razón leva-nos a pensar que a realidade tem que acadar unha série de características formais (estabilidade, imutabilidade…). O mundo da experiência non as tem. Entón, tiramos da cartola um mundo “ad hoc” que possua aquelas características e dizemos que essa é a realidade. Resumindo, Platón parece resolver o problema duplicando a realidade: non gosto desta realidade, portanto, invento outra.
Má dixestao. Azia. Barriga pesada. Flactulências. E o sal de frutas, “Eno” salvador que nao aparece… Os amigos nunca estao na ocasiao certa. Estao a ouvir o Bruno de Carvalho ou a reouvir o discurso de Donald Trump, enquanto esperam que o sono os vista de pijama. Mas, quando acordam, encontram-se com muros; como o bizarro em forma de escolha democrática. Com Salazares cosméticos, que pintam a cabeça de loiro, porque nao querem que se veja que a sua cabeça, está cheia de neve. E, enquanto a Ana Moura me enchia a casa com o Fado: leva-me aos Fados, e fui acordado pelo telefone. Unha voz rouca soletreou: “Acabou de morrer o Mário Soares…” Non imaginei nada, nem visionei ou pensei, sobre a Morte maiúscula. Non entrei em Metafísicas. Mas, a poderosa máquina dos Mídias levou-me até ao Norton de Matos; até à Primeira República; até ao Humberto Delgado; até ao Palma Inácio; Salgado Zenha; Almeida Santos; Manuel Alegre; ao Colégio Moderno e a todas as casas de Mário Soares. E, todos diziam bem, e chamavam-lhe “Pai da Democracia”. Pensei: mais outro herdeiro… Mas, também apareceu o Álvaro Cunhal. E estranhei que non aparecesse um dos autores do atentado ao Salazar: o anarco-sindicalista Emídio Santana. Mas, aparecerom a Amália e o Eusébio. Depois vi passar o cortexo fúnebre com honras de Estado. Fiquei melancólico. tive a sensaçao que a minha juventude e adolescência passavam fechadas num baú. Depois vi reis e príncipes; governantes e ilustres. Poetas e burocratas. Pastores e sentinelas. Entao, pensei, foi-se o Mário Soares, o homem-político, que impactou o coraçón anónimo na varanda da Estaçao de Comboios de Santa Apolónia… O 25 de Abril foi Liberdade e também golpes de efeito maxistrais…
Difícil será enfatizar suficientemente a importância de tudo isto para Hume. O seu anticlericalismo encontra-se expresso, por vezes de forma muito vehemente, em vários textos. Por exemplo, em “Da Superstiçón e do Entusiasmo” e na “História de Inglaterra”, onde descrebe as consequências perniciosas da relixión popular para a conducta humana e para a sociedade; ou em “Dos Caracteres Nacionais”, em que ataca de forma extremamente mordaz o carácter profissional dos sacerdotes, dos clérigos e dos padres. Na Parte XII dos Diálogos, Hume enumera mais unha vez as consequências nefastas da relixión. Tumultos, guerras civis, perseguiçóns, opressón, escravatura, finximento, falsidade, hipocrisia e fanatismo som apenas algunhas das consequências para a vida política e para a conduta humana, que Hume apresenta para xustificar a necessidade de separar a moral da relixión; e é claro que ele entende que esta pretensón é reforçada polo facto de a crença em Deus non ter xustificaçón racional.
O teatro Bolshoi é unha tradiçón admirábelmente conservada: lá están como no tempo do czarismo as columnas do pórtico, o hall enorme, as escadas brilhantes. Parece ter sido feito na véspera. As modificaçóns lá introduzidas nestes últimos trinta e cinco anos realizaram-se em obediência rigorosa ao que existiu num mundo morto, e assim temos a impressón de haber continuidade perfeita. Aparentemente nada se alterou. A mesma platéia, os mesmos camarotes, os mesmos lustres; nessa velha mocidade as cortinas e os móveis se conservaram miraculosamente. Onde estaba a tribuna do imperador? Seria aquela, xunto ao palco? Non, era outra, ao fundo, imponência tremenda. Antes de 1917 debia estar de ordinário envôlta na cobertura de veludo, inútil, pois sua maxestade morava em San Petersburgo e poucas vezes honraria o teatro com a sua presença. Agora estaba aberta, cheia, e as pessoas arrumadas nela non diferiam das existentes nas cadeiras lá em baixo. Som êsses indivíduos que marcam a diverxência entre o passado, vissíbel no ouro, no mármore, em pregas de tecido, em traços de escultura, e o presente, conservador dessas velharias preciosas e inofensivas. A arte e o luxo separam as classes, humilharam com dureza unha delas, mas isto é história velha –e non existem ressentimentos, é claro. A arte agora tem finalidade bem diferente da que lhe conferiam. Nos vestuários fervilha unha turba alegre que lá deixa agasalhos femininos, grossos capotes de home, e vai fumar no salón, exibindo as roupas mais diversas e maneiras diversas também. Três ou quatro senhoras exponhem com suficiência vestidos longos, rabudos e decotados, desviam-se do meio, comportam-se como duendes. Talvez sexam estranxeiras. O número exíguo dá-lhes aparência contrafeita. Non vemos unha casaca. A multidón invadiu a casa ilustre e aí se acha à vontade, como no trabalho ou na rua: ninguém teve a lembrança de modificar um pouco a indumentária. Blusas, vestimentas pesadas, sapatóns resistentes à friaxem. Fardas, condecoraçóns, as fitinhas e as medalhas vistas em toda a parte, vestíxios da guerra; unha pessoa arrimada à bengala, a claudicar, indica-nos estragos físicos. Mulheres gôrdas, vermelhas, de unhas escuras; Homes rixos, ásperos, afeitos ao calor das máquinas e ao frio da cidade, a obrigaçón diária a exibir-se nos músculos e nos calos. Fora das luvas, as máns apareciam grandes e nodosas. Isentas de cerimônia, essas criaturas mexiam-se, falavam alto, comiam laranxas e maçáns, xogando cascas e resíduos nos cinzeiros amarelos situados nos cantos da sala. Num têrço de século tinham-se diluído hábitos, convençóns, e a rotina, a imobilidade, ali se representavam por três ou quatro figuras magras de peitos descobertos. No burburinho e no movimento, duas surprêsas me chegavam: pessoas rudes, vazias na aparência, tinham recurso para ir ali mastigar frutos, pisar com botas grosseiras os tapêtes destinados ao burguês e ao nobre; como ninguém as obrigava a passar algunhas horas entregues à dança e ao canto, era necessário admitir que sentiam prazer nisto. Há na Unión Soviética unha feroz dictadura: a afirmaçón, no correr do tempo, entrou nos olhos e nos ouvidos como crávos. A ferocidade singular rouba o sono do operário, dando-lhe unha educaçón dispendiosa em excesso.
O trabalho assalariado revela a situaçón de dependência e subordinaçón do trabalhador relativamente ao patrón. Marx, que se quer afastar de unha representaçón das relaçóns sociais como efeitos continxentes de contraposiçón de vontades, procura a sua fonte em relaçóns técnicas mais primárias e fundamentais; mais concretamente, no processo de trabalho assalariado. É intuitivo aquilo que o trabalhador produz, gastando a sua vida, passa a ser riqueza que dá vida a outro; mas, sob esta apropriaçón, por parte do patrón, do producto do seu trabalho, que é o que mais lhe dói, há outra realidade oculta que é preciso mostrar, a saber: o “producto” do seu trabalho acaba por ter unha vida própria e por confrontá-lo a partir de fora, dictando-lhe como debe viver, esixindo-lhe submissón e reverência. E essa é unha forma de alienaçón. Marx constata que a miséria económica, antropolóxica e moral do operário cresce em funçón do aumento da sua capacidade productiva; este facto paradoxal mostra que “o trabalhador é rebaixado a mercadoria” e que as mercadorias valem menos quanto mais facilmente som produzidas. É unha tese central ao seu pensamento, embora non disponha ainda da teoria para a fundamentar. Por enquanto dirá: “O operário é mais pobre quanto mais riqueza produz, quanto mais cresce a sua produçón em potência e em volûme. O trabalhador converte-se nunha mercadoria que é tanto mais barata quanto mais mercadoria produzir”. Intuiçón que a observaçón reforça, mas sem expressón num aparelho conceptual que nos permita pensar o xogo e a necessidade do paradoxo. Notemos a dimenssón tráxica do diagnóstico: o trabalho assalariado capitalista é assim e é-o por necessidade, non há forma de escapar à sua determinaçón, non é unha anomalia, nem unha continxência; só os sonhos utópicos permitem escapar a essa terrível realidade. O trabalhador, ao produzir, empobrece-se ontoloxicamente, torna-se mais e mais um mero trabalhador, um mero ser productivo, um mero instrumento de produçón, unha mera mercadoria que se move pelas suas próprias regras. Marx serve-se do vocabulário hegeliano, onde o “espírito subxectivo” (as ideias) sai de si e cria, produz o “espírito obxectivo” (os productos). A esse primeiro momento seguia-se o da reapropriaçón na forma de ideias renovadas que enriqueciam a subxectividade e, assim, avançava a história para a reconciliaçón final, para a libertaçón. É a imaxem do trabalho artesanal que proxecta na sua obra a sua sensibilidade, a sua imaxinaçón, o seu saber e, através dela, renova e aperfeiçoa as suas ideias e as suas criaçóns. Mas no trabalho assalariado é diferente. Neste caso, a produçón expressa unha situaçón tráxica, unha definitiva e irreverssíbel perda de si do trabalhador. Rompido o circuito dialéctico, pois à obxectivaçón non se segue a reapropriaçón, o processo torna-se negaçón de si do trabalhador. E non só porque o produzido non é para ele (empobrecimento económico), mas porque essa riqueza, exterior e alheia, acaba ditando-lhe leis, regulando a sua vida (empobrecimento ontolóxico). Hoxe costumamos dizer que “os mercados dominam a política”, dominam as nossas vidas, que nos devemos submeter a índices e gráficos.
Muitas vezes contamos as teorias científicas tal como aparecem nos manuais escolares, esquecendo o longo caminho que houbo de percorrer antes de chegar ao seu estado actual. Durante o seu período de elaboraçón, unha teoría científica entra muitas vezes em erros, momentos de confussón e caminhos que non levam a parte algunha. Foi também o caso do desenvolvimento da “mecânica quântica”. Três décadas transcorridas desde o sinal de partida, da hipótese quântica de Planck até à teoria que se estuda hoxe em dia nos cursos de Física das faculdades. E, sem surpresa, houbo abordaxens muito diferentes e, nalguns casos até, que se excluíam mutuamente. Por fim, as várias formas da mecânica incipiente cristalizarom-se em postulados matemáticos que hoxe servem de base para toda a “teoria quântica”. Há perto de cem anos, em meados da década de 1920, a física quântica era unha miscelânia de ideias, de truques de cálculo e de hipóteses diversas, ligadas entre si de unha forma ou de outra, mas sem unha base sólida sobre a qual construir. Além disso, existiam duas grandes escolas com abordaxens aparentemente contradictórias da “teoria quântica”. A escola liderada por Einstein centrava-se no duplo comportamento “onda-corpúsculo” observado na luz e tinha por obxectivo construir unha teoria em que a matéria e a radiaçón fossem descriptas como ondas. Por outro lado, a escola liderada por Bohr sublinhava o carácter discreto dos espectros atómicos e atribuía maior importância ao conceito de “salto quântico” que ele próprio tinha introduzido no seu modelo do átomo. Ambas as abordaxens podiam explicar alguns fenómenos, mas falhabam noutros. Neste contexto, a teoria quântica non conheceu apenas unha, mas duas revoluçóns.
Segundo Kant, o ser humano pertence, simultaneamente, a um mundo sensíbel e a um mundo intelixíbel. No primeiro, está submetido às leis de unha causalidade externa e às pressóns dos apetites, às paixóns e ao acaso; no segundo, é um ser racional e libre, rexe-se por unha vontade boa e é capaz de promulgar e de impor a si mesmo máximas e princípios morais universais. Unha acçón moral consiste em aplicar no mundo sensíbel as máximas e os princípios criados pola liberdade e pela racionalidade no mundo intelixíbel. O acatamento e cumprimento, pola vontade, das máximas e princípios universais promulgados pola razón constituiem a dignidade do ser humano. É fundamental entender, para começar, em que consiste a especificidade do pensamento ético kantiano, para depois proceder à análise dos seus detalhes e observar as suas aplicaçóns. A filosofia moral de Kant ocupa, em exclusivo, um dos dous grandes grupos em que se pode dividir esta disciplina teórica; o outro grupo corresponde a todas as outras construcçóns éticas que se fixérom ao longo da história. A ética de Kant é racionalista, formal e sistemática. O seu obxectivo é descobrir o fundamento interno e permanente dos nossos xuízos, decissóns e acçóns morais, mediante a identificaçón da dimensón “a priori” (isto é, independente da experiência) da razón práctica. A primeira “Crítica” ocupou-se da razón pura teórica, que proporciona um conhecimento teórico ou especulativo; a segunda e os “Fundamentos” centram-se na razón pura práctica, que se ocupa dos xuízos e das acçóns de sentido ético. Non significa que tenhamos duas razóns independentes unha da outra (como os golfinhos têm dous hemisférios cerebrais independentes), mas que temos unha única razón com dous usos, ou aplicaçóns, distintos: um teórico e outro práctico ou moral. A razón pura práctica constitui a dimensón ética do ser humano e, em suma, a sua dignidade; a tarefa do filósofo moral consiste em indagar os elementos “a priori” desta razón pura práctica, para descreber a natureza e a estructura desta dimensón moral. E tal conhecimento, que no seu processo de criaçón é teórico, proporciona como efeito algo muito práctico e real: um fundamento sólido para a acçón individual, para a política e para a fé relixiosa (entendida, a partir de agora, non como base da moralidade, mas como derivaçón dela). À filosofia práctica ou ética non lhe interessa reflectir sobre a natureza humana (isso pertence à esfera da antropoloxía), sobre as suas características e o que melhor se lhes adapte. A ética kantiana versa sobre a razón, unha faculdade que define qualquer ser racional, non apenas o home, mas qualquer entidade que possa definir-se como tal: alieníxena, androide, “cyborg”, replicante, computador ou o que quer que sexa que consiga algum dia elevar-se até ao nível racional. Kant insiste muito neste ponto, non por ser um fán de ficçón científica à frente do seu tempo. mas por desexar situar a reflexón na esfera da simples razón, sem a contaminar com o empírico humano: apetites, inclinaçóns, paixóns, interesses, circunstâncias, idiossincrasias. A razón, no seu uso práctico, é a fonte da moralidade, xá non é válido actuar segundo um código de mandamentos relixiosos que se aplica acriticamente, por fé ou por costûme; xá non é válido identificar um obxectivo exterior (felicidade, realizaçón pessoal) ao qual o ser humano adapte e dirixa os seus xuízos e acçóns. Kant separa-se, pois, de toda a filosofia que procurou o fundamento da moral na natureza humana ou em algunha das suas características, ou em algum aspecto da vida ou da sociedade humanas; liberta-se também por completo da moral de fundamento relixioso ou teolóxico.
Em Alexandría, Calímaco foi unha personalidade dominante, um erudícto da escola incríbelmente ilustrado e laborioso, um poeta cortesán. Unha personalidade dominante, mas non um dictador literário: a postura de Calímaco é à vez polémica e defensiva. No final da sua vida fixo unha apoloxía da sua traxectória pética. Posidipo, Asclepiades e alguns outros o tinham atacado duramente, a xulgar pola vehemência da sua réplica mordaz. A famosa negativa de Calímaco a escreber épica indica a existência de unha opinión âmplamente extendida de que os poetas debiam escreber poesía épica e de certa expectativa, possibelmente por parte dos que estabam em cargos elevados. Calímaco non tivo um efeito decisivo sobre a poesía grega, nem durante a sua vida nem depois da sua morte, ainda que foi lído durante séculos. Continuou-se a escreber obras épicas: épica sobre monarcas ou senhores guerreiros, sobre temas mitolóxicos e com relaçón à história de um povo ou unha rexión. A ideia de Calímaco sobre a poesía expressa-se sobre tudo na sua apoloxía, unha esixente e fermosa denûncia dos seus inimigos –os telquines, como lhes chama, anóns literários de mala natureza– . “Os telquines, que som ignorantes e inimigos da Musa, murmuram da minha poesía porque non fixem unha única cançón, ininterrompida, de vários miles de versos sobre reis e heróes. Mas eu fago avanzar o meu poema um pouquinho, como um neno, ainda que as décadas da minha vida non som poucas… (Os poemas curtos de Filitas e Mimnermo som melhores que a sua lonxitude.) Que a grulha que se deleita com o sangre dos pigmeos vôe lonxe, de Exípto aos tracios; e deixemos aos mesaxetas disparar as suas frechas contra o medo: os poemas mais breves –rouxinois– som mais suaves. ¡Lonxe, prole mortal da Invexa! No sucessivo, xulgai a poesía pola sua arte, non pola cadeia dos agrimensores persas. Non esperéis que eu alumíe unha grande cançón ruidosa: tronar non é a minha missón, senón a de Xúpiter. “Pois xá a primeira vez que dispuxem a plana sobre os meus xoelhos, me dixo Apolo Licio: “…a víctima, bom cantor, bem cebada hás de criar, mas subtil a tua Musa. Também te ordeno isto: holhar por onde andam os carros; levar o teu non por rodadas comúns ao resto das xentes, non por caminho chán senón por sendas sem trilhar, ainda quando tenhas que conducir por angosturas”. Continuam, versos conmovedores e melancólicos sobre a velhice do poeta. Calímaco, colocou este “testamento” diante do proemio orixinal das suas “Aetia” (Causas), que tinha escrito sendo xovem: o sonho hesiódico de iniciaçón polas Musas do Helicón. Incluso nesta retrospectiva pessoal abundam as alusóns pessoais a Homero, Herodoto, Minermo, tán temeroso de envelhecer, e ao Hercules furens de Eurípides, escrito quando o tráxico era ancián, como bem sabía o erudícto Calímaco. É impossíbel leer muito de Calímaco, aparte dos seus epigramas, sem ficar impressionado, ou deprimido, pola sua vasta erudicçón, mas sería unha perversón querer que a pedantería se pudéra disociar da sua poesía. Calímaco non era um poeta e um erudícto, era um poeta ou, mais bem, podia ser um poeta porque era um erudícto, um “gramátikós”, um home cuxa ocupaçón eram as letras.
É a este instinto theolóxico que faço a guerra: encontrei vestixios seus por toda a parte. Todo aquelle em cuxas veias corre sangue de theólogo acha-se, desde o princípio, nunha falsa posiçón em frente de todas as cousas, nunha posiçón que carece de dignidade. O “pathos” que delle emana chama-se “fé”: fechamos os olhos unha vez para sempre ante nós mesmos, para non soffermos por causa do aspecto de unha falsidade incurábel. Desta óptica defeituosa fazemos em nós mesmos unha moral, unha virtude, unha santidade, a boa consciência alia-se com a “falsa visón”; esíxe-se que nenhuma outra espécie de óptica possua valor, depois de termos tornado sacrosanta a nossa própria com os nomes de “Deus”, “salvaçón”, “eternidade.” Por onde quer que andei, desenterrei o instinto theolóxico; é a forma mais extensa, a verdadeiramente “subterranea” da falsidade. O que um theólogo tem por verdadeiro debe ser falso, é este quasi um critério de verdade. O seu mais baixo instinto de conservaçón é o que lhe prohibe pôr a realidade a claro, ou conceder-lhe a palabra num ponto qualquer. Onde quer que alcança a influencia theolóxica, están transtornadas as “avaliaçóns” ou necessariamente invertidos os conceitos “verdadeiro” e “falso”: “verdadeiro” é, aquí, aquilo que é mais pernicioso para a vida; o que a eleva, a realça, a affirma, a xustifica e a faz triumphar, chama-se “falso”… Se succede os theólogos extenderem, por meio da “consciência” dos príncipes (ou dos povos), os meios para o poder, non duvidemos do que existe no fundo desse facto: a vontade do fim, a vontade “nihilista” aspira ao poder…
A quinze quilómetros de Valença, nos campos verdes que bordeam o curso do Minho, está Vila Nova de Cerveira, a mais badalada vila que as augas do río regam. As xá famosas bienais deram à pequena vila unha notoriedade semelhante à da cigarra no tempo da ceifa: ninguém a chamaría pequena, mas, essa é a primeira impressón. A terra é muito dispersa, e maior do que apresenta ao primeiro olhar. O nome é, só por si, unha pequena história. Vila Nova, no sentido de povoaçón fundada de novo. O facto de o Minho, coraçón da terra, ter chamado a sí a funçón de fronteira obrigou à criaçón nas marxens de unha série de fortificaçóns: Melgaço, Monzón, Lapela, Valença, Caminha. Aquí o mato debia de ser denso, porque a caça era abundante: dos cervos veio cerveira. Fazer esta vila nova e chamar-lhe dos cervos talvez tivesse um toque de malicia. O humor passou á pedra, e a heráldica municipal conserva a recordaçón do chiste, com a representaçón de um cervo de cornadura farfalhuda na cartela que representa as armas nacionais com a esfera armilar e a cruz de Cristo. A pedra, com a data de 1598, está hoxe incrustada na parede da antiga casa da Câmara. O responsábel polo topónimo é o rei D. Dinis, grande caçador de cervos. Mandou construir o castelo e deu foral à pequena póvoa, concedendo terrenos para atrair xente àqueles breixos ínvios: couto para sete foraxidos, feira franca em San Paio e, principalmente, isençón de impostos, sobre tudo o que se importasse ou exportasse da Galiza. Um porto franco sobre o rio, portanto. Como era o castelo, podemos sabê-lo polos minuciosos desenhos do libro de Duarte das Armas: unha alta muralha com sete cubelos e unha torre de menaxe. Exteriormente corria um outro anel de muro, com os salientes que acompanham a muralha principal. O desenho muito minucioso, mostra o rio Minho até à foz de Caminha, com caravelas que sobem e descem o rio. Dentro dos muros vê-se a aglomeraçón do casario, mas o desenhador mostra xá um populoso bairro a nascer fora do núcleo afortalezado, do lado sul. Era o arrabalde. Tudo isso foi destruído. Unha carta de lei de 1875, autorizou a Câmara Municipal a demolir as muralhas do lado sul, para que a vila se pudesse expandir; o presidente do Ministério era Fontes, o ministro do Reino era António Rodrigues Sampaio. Essas situaçóns forom muito frequentes; tudo o que lembrava a Idade Média aparecia aos românticos como odioso e destructíbel. O apeamento da muralha tem consequências no desenvolvimento do povoado. A vila esbarrondou-se, como um corpo flácido a quem tiram a forma. Espalhou-se à toa, ocupando sem plano o espaço entre o rio e a estrada real. O próprio castelo foi em grande parte desmanchado. Os outros valores locais som modestos: unha igrexa matriz reconstruída no século XVIII, Igrexa da Misericórdia também setecentista e unha outra capela, da invocaçón de San Roque, também muito restaurada por essa época. O castelo era, há alguns anos, um bairro velho entre muros arruinados e descabeçados das torres antigas. Desde 1958, que a Câmara local tinha a pretenssón de fazer daqueles pardieiros unha pousada turística. O proxecto tomou consistência em 1971 e o plano trazia unha novidade: aproveitar os edifícios xá existentes e revitalizar a antiga cidadela, criando assim unha vila-pousada. Aproveitou-se tudo o que podia recriar um ambiente histórico, sem inibiçóns de fidelidade arqueolóxica. O edifício central, onde funciona a casa de xantar, é abertamente de agora, e os autores do proxecto conseguiram demonstrar que o hoxe e o onte non se repelem quando houber talento para os conxugar.
Se existe um libro extraordinário na história da filosofia, este é “O mundo como vontade e representaçón”. Nada do que foi publicado na sua época pode assemelhar-se a este volume em clareza expositiva e em extensón. Era um libro ambicioso, xá que buscaba as chaves para resolver os enigmas da existência. A ediçón orixinal foi publicada em Dezembro de 1818, embora com data de 1819. O libro passou desapercebído e non obteve qualquer eco. Duas décadas depois de o ter publicado, o autor considerou que chegara a hora de revê-lo e de preparar unha segunda ediçón. Ao longo dos anos decorridos sem êxito filosófico, tivéra tempo para reflectir e acrescentar matizes importantes à sua filosofia. Xá non existiam no mercado exemplares da primeira ediçón e o filósofo considerou que esta nova ediçón, publicada em 1844, era “a melhor” de tudo quanto escrevera, mas, para comprehender bem a sua filosofia, é necessário ter pressentes âmbos os volûmes. Schopenhauer afirma que: “O mundo é por um lado vontade e só vontade e por outro unicamente representaçón.” Deste enunciado, Schopenhauer deduziu a explicaçón do mundo e a existência dos seres animados ou inanimados, orgânicos ou inorgânicos, que nele existem. Além disso, com esta fórmula, explicaba as causas da dor e do sofrimento, a natureza do Bem (quando existe) e do Mal. Desta forma, cumpria o seu obxectivo principal e a tarefa específica da filosofia: explicar o que é o mundo e o que é a realidade. Schopenhauer argumentaba que a filosofia tería que abandonar a pretensón de explicar a razón ou causa da existência do mundo e asseguraba que isto era um erro cometido pola maioria dos filósofos anteriores a ele e a Kant. Este último tentara colocar limites aos excessos da metafísica, mas sem sucesso. A busca da razón do mundo a partir de um raciocínio lóxico, era absurda, acrescentou o pensador. Da mesma forma, era pouco práctico finxir que a existência teria um propósito determinado antecipadamente por unha causa externa ao mundo. Esta conclusón xá fora suxerida na sua tese de doutoramento sobre a raiz quádrupla e voltou a ser exposta de forma mais clara na teoria da representaçón. À medida que explanava o seu pensamento, Schopenhauer anunciava que non pretendia desvendar aos leitores as causas do mundo, mas sim esclarecer o que existe e como é o que existe, explicando a transcripçón metafísica do que vemos e sentimos e do ser em xeral. Argumentou que o mundo é unha parte representaçón e outra parte vontade. Chamou-lhe “experiência”. A maioria dos filósofos tentara responder às causas do mundo com deduçóns lóxicas que, segundo ele, só seriam aplicáveis ao mundo fenomenolóxico. Como tal, Schopenhauer propunha superar o “erro” com os termos nucleares –intuitivos e non abstractos –de representaçón e vontade.
A syrah é unha das variedades francesas clássica. Encontra-se na orixem dos grandes vinhos do Ródano, como o “hermitaxe” ou o “côte-rôtie”, e entra também na composiçón do “châteauneuf-du-pape” e doutros vinhos. Durante muito tempo pensou-se que a syrah era orixinária da cidade de Shiraz, no actual Irán, e que os navegantes gregos a tinham introduzido em Occidente. Mas, as investigaçóns históricas e ampelográficas, levárom a outra conclusón: podía ser orixinária do Delfinado, e descender dos lambruscos, lianas silvestres crescidas nos bosques, à beira dos rios e dos lagos, logo domesticada. A syrah oferta unha producçón regular e muito abundante, mas representa um desafio, sobre tudo, se é utilizada só. Aparece em numerosos vinhos, desde a Provença até ao Aude.
LUGARES ONDE SE PODE COMPRAR
A obsessón de Michel Chapoutier polo “terroir”, levou-o a afirmar: “Quero fazer unha fotografía perfeita do terroir”. “Ermitage Le Pavillon” consta de unhas quatro hectáreas de “Les Bessards”. É um chán conhecido como “sablón”, descomposto e ferraxinoso. As cepas de syrah, com unha média de sessenta e cinco anos, están cultivádas de maneira biodinâmica. Desde finais da década de 1980, Michel utiliza barricas que substituirom os velhos toneis de castanho que enchiam a adega nos tempos do seu pai. Um dos motivos polo que os enólogos adoptam a biodinâmica é para acentuar a expressón do terroir nos vinhos, e Michel adoptou a conclusón lóxica, produzindo várias cuvées individuais, entre elas a que nos ocupa. O de 1999 é denso e elegante, vigoroso e muscular, com sabores de alcatrón, herbas e aceitonas negras, um admirábel equilibrio e elegancia, e um final prolongado.
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Os vinhos da grande denominaçón “Cornas”, do Ródano, a miúdo parecem mais cerrados na sua xuventude que outros syrah xóvens, e podem guardar um parecido extranho com as misturas à base de syrah de mais ao Sul. Non é o caso de Clape. Os vinhedos desta propriedade están situados em terrazas encaradas ao Sul, protexidas do ar seco do mistral. Os cháns som da típica arxila granítica. Todos estes factores contribuiem para produzir unha uva, que polo xeral madura com nivéis fantásticos de alcohol potencial e unha concentraçón sobrenatural. Vinifíca-se em fermentadoras de madeira aberta, seguida de unha combinaçón de vaciádos e trasegos para maximizar a côr e a extraçón de fenois. A continuaçón o vinho passa por unha maduraçón em barrica de dous anos, nunha mistura de grandes “foudres” e barricas mais pequenas. Na sua segunda década, a gloriosa anhada de 1990 começou a adquerir aromas de frutos secos –figos e passas–, unidos a notas fortes e caprichosas que aporta ao maduro ródano. Os taninos e a fruta mantenhem um perfeito equilibrio. Apresenta bocanadas de café e herbas, e acaba com um final belamente integrado.
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Nos últimos trinta anos, Marcel Guigal encadeou um êxito detrás doutro com os seus “crus” Côte-Rôtie: “La Landonne”, “La Mouline” e “La Turque”. E quando obtivéron a aprobaçón de Robert Parker, os preços dispararom-se. A syrah procede das ladeiras arenosas ao Sul de Lyon. La Mouline é um côte blonde de vinhas de setenta e cinco anos, e é mais borgonhón que o côte brune, ao que alguns xuntan um trinta por cento da aromática variedade viognier. Em Guigal a proporçón aproxima-se mais ao 11% . Guigal também despalilha a uva para o “La Mouline”, mas deixa os xugosos escobilhos para elaborar o seu “La Landonne”. Este vinho é suave e seductor, com um aroma característico de groselhas e um ar de couro que lhe outorga a predominância de syrah. Os caldos do 2003 envelhecerom em carbalho novo quarenta e dous meses, o qual permite que a sua degustaçón sexa perfeita durante trinta anos. Steve Tanzer encontra aromas de frambuesa negra, carne afumada e nozes tostadas nos vinhos, com um toque de chocolate no retrogosto. Este caldo resulta ideal para acompanhar a carne de becada ou de perdiz.
O texto deixa claro que o seu olhar é tán político como filosófico. De facto, o assunto dá o título ao libro em que aparece e que contém textos políticos de natureza diversa: a universalidade da educaçón, a emancipaçón da mulher, o socialismo… A moral sexual puritano-cristán foi, ainda com mais intensidade, obxecto dos seus ataques. O seu libro mais conhecido e escandaloso é “Casamento e Moral” (1929), influenciádo polas descobertas etnográficas de Malinowski nas ilhas Trobriand e as de Margaret Mead em Samoa, onde imperavam costûmes sexuais libres da repressón das sociedades occidentais. Neste libro, Russell defende que o que xustifica o casamento é o convénio para a criaçón e a educaçón dos filhos. Opôn-se à concepçón pauliana-cristán de que sexa um remédio para a concupiscência, ou um mal menor. Claro que também pode ser o lugar de um casal afectuoso que mantenha relaçóns amorosas e sexuais mutuamente satisfactórias e enriquecedoras, mas isso non obriga, defende Russell, a tornar o casamento unha forma de repressón dos cônxuges. Russell acha que nenhuma proibiçón debe impedir os casais de manterem relaçóns abertas. Na verdade, afirma que o casamento é o resultado de um cálculo quanto à felicidade das partes, xuntas ou separadas. A educaçón sexual non repressiva da xuventude constitui outro dos temas centrais do libro, em que lança um manifesto a favor do amor libre, anunciando com várias décadas de antecedência o que viria a ser a revoluçón sexual dos anos sessenta. Custou-lhe a sua segunda expulsón da universidade, quando, como xá vimos, um grupo de náis católicas se opúxo à sua contrataçón pola CCNY (City College of New York). Muito do que Russell descreve baseia-se no que se vivia à sua volta, sobretudo nos grupos culturalmente sofisticados da burguesia londrina. Em todas as biografias dos membros do grupo de Bloomsbury se destacam comportamentos de casal que correspondem aos costûmes sobre os quais Russell escrebe. No entanto, era preciso ser muito coraxoso para dizer em voz alta o que a moral hipócrita do tempo ocultava sob unha vida dupla, muito característica das sociedades sexualmente repressivas.
O Pomar 