CUZZANI, Agustín (1924). Dramaturgo arxentino. Antirrealista e expresionista, e a sua obra entra na linha da farsa contemporânea de Beckett ou Pinter. Com frequência a obra do arxentino protesta contra a inxustiça e a conformidade. “Una libra de carne” (1954) é unha reelaboraçón da narraçón de Shylock. “El centroforward murió al amanecer” (1955), é unha crítica intelixente do sistema capitalista. As suas duas obras seguintes resultam algo inferiores: “Sempronio” (1957) e “Los indios estaban cabreros” (1958). Mas, superou toda a sua obra anterior com “Para que se cumplan las escrituras” (1965), parábola de Dios, o home e o mundo da informática. Em “Teatro” (1960), foi reunída toda a obra publicada até à data.
CURIAL E GÜELFA. Título dado normalmente a unha novela catalán anónima do século XV, escrita probabelmente entre 1435 e 1462 por um autor familiarizado com a topografía italiana, talvés porque residíra algúm tempo na côrte de Nápoles. Dentro da tradiçón dos libros de cabalaria resulta excepcional, pois carece de elementos máxicos e maravilhosos. Curial é um guerreiro extraordinário, que por amor à sua dama, Güelfa, converte-se num perfeito amante, cabaleiroso e xentil. Curial, home tímido de humilde condiçón, foi tentado por Laquesis, filha do duque de Bavaria (Laquesis é na mitoloxía grega a que decide o destino). Finalmente, depois de incontábeis aventuras, Curial consegue casarse com a sua amada Güelfa. A caracterizaçón das personáxes é mais subtil do que a maioria das obras deste tipo. Está baseada em Pere II (1276-1289). A fonte inmediáta do libro, está no número sessenta e um das “Cento novelle antiche”. Foi publicáda várias vezes: 1901, 1930-1933.
CULTERANISMO. Termo orixinalmente peiorativo (pola sua similitude com “luteranismo”) acunhado a principios do século XVII, para descreber um estilo de extrema artificialidade, tinxído de cultismos e de associaçóns com a mitoloxía, a sintáse e o vocabulário do mundo clássico. Posseía também multitude de referências erudictas às literaturas clássicas e extranxeiras, e estaba cheio de neoloxismos e arcaísmos, que faciam as obras practicamente inintelexíbeis para o leitor comúm. Considera-se que o “Libro de erudición poética” de Luis Carrillo y Sotomayor, publicado por primeira vez nas suas “Obras” (1611), é unha espécie de “manifesto” do movimento, que alguns pensárom se opôm ao “conceptismo”. Carrillo afirma que o poeta tem de empapar-se nas fontes clássicas e mitolóxicas e descobrir, desde aí, significados ocultos que poidam ser desvelados somente por um leitor igualmente culto e infinitamente paciente. A obscuridade na expressón non debe buscar-se por sí mesma, senón que debe ser o resultado de unha complexidade interna do pensamento e de unha elaboraçón poética extrema. A sua própria “Fábula de Acis” ilustra como exemplo claro estes preceptos, mas sem dúvida é a figura de Luis de Góngora a que deu renome ao movimento. Contra el fixérom causa comúm Quevedo, em nome dos “conceptistas”; Lope de Vega e os poetas populares; Jáuregui e a escola de Sevilla; e Pedro de Valencia y Cascales, por parte dos humanistas. Non obstânte, este estilo foi defendido por: Trillo y Figueroa, Espinosa Medrano, Díaz de Rivas e García Salcedo y Coronel. Ademais do “Polifemo”, das “Soledades” e do “Panegírico” de Góngora, as obras de Tassis y Peralta, Soto de Rojas, Bocángel e Polo de Medina som também representativas deste estilo. A obra cimeira foi o “Polifemo” de Góngora, que é especialmente importânte, pelo uso que fai da metáfora e das imáxens non só visuais, mas também dos sons, essências e pedras preciosas. Os inimigos do “culteranismo” atacarom as obras em xeral bassando-se na frequência no uso dos hipérbatos e das alussóns clássicas, non sempre afortunadas.
CUEVA, Juan de la (Sevilla, 1543 – 1610). Autor teatral e poeta. Passou algúns anos em México, na companhia do seu irmán Claudio, que foi inquisidor. Ó seu regresso, Cueva começou a escreber obras teatrais em 1579. A sua “Primera parte de las comedias y tragedias” (1583; segunda ediçón, 1588) foi importânte, como afirmou Marcel Bataillon, porque foi publicada. Na realidade, quase ningum autor de entre os seus contemporâneos se tomaba a moléstia de publicar as suas obras, a causa do qual hoxe som pouco conhecídas. Das quatro traxédias e dez comédias, que conhecemos deste autor, pode-se fazer a seguinte classificaçón: de tema clássico: “Tragedia de Ayax Telamón”; “Tragedia de la muerte de Virginia” e “Comedia de la libertad de Roma por Mucio Scévola”; de argumento totalmente ficticio: “El infamador”, “El viejo enamorado” e “La constancia de Arcelina”; de tema nacional: “Los siete infantes de Lara”, “El saco de Roma”, “La muerte del rey Don Sancho” e “La libertad de España por Bernardo del Carpio”. O seu desarrolho da morte de Virginia, foi sem dúvida o melhor do seu tempo, mas o grande acerto é a técnica com que adaptaba os românces e as crónicas medievais à escena. A ela debe o teatro do “Siglo de Oro”, a maior quantidade de temas, ainda que o feito de que Lope non mencione a Juan de la Cueva nos seus escriptos, nos fai pensar que non valoraba a sua importância dentro da tradiçón dramática espanhola. De la Cueva, non obstânte, non dominaba a arte da composiçón das escenas, nem tinha altura literária. Os seus poemas som também débeis e pouco orixinais: “Obras” (Sevilla, 1582), contem poesía petrarquista, a maior parte dela dotada de um forte erotismo; “Caro febo de romances historiales” (Sevilla, 1587), sendo qualificados por Gallardo, como os piores românces que se lêm em castelán; a “Conquista de la Bética, poema heroico” (Sevilla, 1603) resulta bastânte tédiosa e “Ejemplar poético o Arte poética española” tampouco é muito melhor (1770; 1774, 1904; 1924).
A pesar de tudo, o olho é o órgano sensorial mais valioso e mais seguro de todos. Porque, se consideras os outros, a dúvida sería muito maior. ¿Como vai xulgar com correçón acerca do quente ou do frío o que sempre está quente? Agora bem: estamos sempre quentes. Por este motivo sucede que aqueles que estám nas têrmas ou nos banhos quentes acreditam – falsamente, segundo tú – que a orina está fría e a água tibia. ¿Acaso tudo o que tocamos non está exposto ao aire e afectádo por el? ¿Acaso non estamos perpectuamente afectados nós mesmos? ¿É que non o está ele também, pola água, pola terra e os astros? ¿Que é, pois, o que nos leva a afirmar que a água está fría e que o aire está quente? Para o muito quente, o menos quente parece frío. Talvés sexa este o nosso caso. Logo a água pode parecer quente: em inverno, como estamos muito afectados polo frío externo, a água recêm sacada dunha fonte ou dum puzo, parece quente, por estar menos fría. No vrán, faga o calor que faga, o aire parece frío, correndo ou axitándo-o com um leque, apesar de que para tí sexa quente, e muito mais nesta época. ¿Que é, pois, o calor? ¿Que é o frío? A razón non nos serve para nada, para averiguar o que é quente ou o que é frío. ¿Quem conhece a natureza deles? Ninguém! Há que confiar o xuízo aos sentidos. Mas, ainda que os sentidos percíbam e distíngam perfeitamente essas qualidades, non por isso sabem o que som, senón que tán só as conhecerám da mesma maneira, que um patán distingue o seu burro do boi do seu vecinho ou do seu próprio. Mas, nem sequer isso pode assegurar. Logo ¿que sabemos? Nada! Dá um repaso aos demais sentidos. Menos ainda!
A arribada a este novo mundo, foi feita por mar à Praia Grande. O imponente morro do “Pán de Azucar”. O Corcobado, sobre a praia de Flamengo. A selva, e as suas voces míticas e arcanas. As poboaçóns aboríxens e as poboaçóns africanas. As suas lendas e os seus deuses. A sensibilidade e a sexualidade. Unha sabedoria non esquecida. Metrópole imperial, barroca e moderna, cosmopolita. Mitos orixinários selváxens, conflíctos profundos, de unha megalópolis terceiromundista. No fundo e na tona, surxem os tambores segredos de outras culturas, relegadas, empobrecidas, humilhadas pola cultura da fáme e do “big-stick”. O estandarte da violência urbana e da criminalidade institucionalizada. Desde o “Pán de Azúcar”, ou do “Corcobado”, avista-se a cidade desparramada polas encostas e caíndo para o mar. As praias de Leme, Copacabana, Ipanema, Lebon, Botafogo e Flamengo. Nomes máxicos, que só por sí, resumem melhor que qualquer outra palabra, a essência do Rio. É, unha cidade louca, criáda por homes loucos. E, a loucura vai estragando, destruíndo tudo, aquela “garota do Ipanema”, xá non é unha garota, xá tem filhos e netos. A silueta das praias, e os peitos montanhosos, fán de Rio unha topografía femenina, um amor louco. Ninguém parece importar-se que, o setenta por cento dos habitantes do Rio vivam na miséria. O verdadeiramente importânte é aparentar alegría, para um mundo perverso, “a lo loco, se vive mejor”.
Tudo acontece nas praias. Lê-se, dança-se, namora-se, fái-se desporto, negócios, ou simplesmente se vai à praia. Para olhar, fisgonear, vêr, mas, sobretudo para dar-se a ver. Nas praias celebram-se os comícios políticos, mercadeia-se com absoluctamente tudo, xogam os nenos, sonham os velhos com mornas calenturas. Corpos brilhantes, milágres da natureza. Surprehende descubrir, que na maioría das praias, muito pouca xente está no mar. Afirmam, a modo de disculpa, que as águas som muito traiçoeiras, com grandes ondas e intensas resacas. Mas, na verdade, é que as praias de Rio, som um tributo ao Sol e non à água. Há, que desconfiar de todo aquel que, ande pola praia calzado, o melhor é andar como Eva nos paríu, com o imprescindíbel encima.
O “fato de banho”, ou a quase total ausência del, iguala a todos, mas apesar de tudo, seguem diferenciando-se os diferêntes grupos e clásses sociais, que há na cidade. Xunto ao “Country Club de Ipanema”, reune-se a alta sociedade carioca, frente ao “Copacabana Palace” están os “gays”, e os famosos em “San Conrado”, um lugar muito mais tranquilo. Os intelectuais están xunto à rua Farme de Amoedo em Ipanema. Os desportistas do musculo, preferem a menos concurrida praia de Leblon. Mas, a praia, qualquera delas, é mais que nada, o templo dos adoradores do Sol. Mozas e mozos mulatos, xovens, esculturais, que consumem quantidades inxentes de bronceadores europeios, para estar ainda mais morenos. O Carnaval, unha vez ó ano. os homes vestem de mulheres, as mulheres vestem de homes, os adultos comportam-se como nenos, os nenos vestídos como adultos. Os pobres disfarzam-se de ricos e reis, durante os dez dias que dura o Carnaval. O diábo, anda solto na rua, misturádo num redemoinho de xentes, é altura de axustes de contas e vingânças. Os destelhos de lentexoulas e de plumas coloridas, embriágam os corpos esgotádos, os rostros suxos de maquilhaxem corrida. Os disfarces, que horas antes eram tudo explendor, agora están descosidos, enrrugados e desganadamente muchos. Voluptuosidade, alegria e inocência. Este universo mítico e máxico, converte-se no seu reverso, o regreso á selva! O sentido do Carnaval carioca, encerra muito mais que todas estas vaguedades. Unha enorme caldeira vulcânica, fermenta por debaixo do Corcobado. A “Floresta encantada da Tijuca”, a maior reserva natural-urbana do mundo, xá liberáda das prantaçóns de café e da cana de azúcar, foi mandada reprantar por Pedro II, em 1862 com espécies nativas orixinais. O Xardím Botânico, acaso também, polos páxaros que o frequentam, libertos de toda prisón. Agradábeis também as viáxes para norte e para sul pola costa. Para Sul: Angra dos Reis, Morocaba, Paixaguaba, Tarituba, Parati. Para Norte: Buzias, lugar paradisíaco. Este poderoso país, talvés poderá um dia, sair disparado como um missil balístico incontrolábel.
De regresso aos Países Baixos e sem qualquer obrigaçón aparente, Descartes inscreveu-se, como ouvinte, nas universidades de Franeker e Leiden para ampliar os seus conhecimentos em astronomia e medicina. Também se interessou por química e por anatomia, além de aprofundar as suas reflexóns sobre metafísica (fundamentalmente na distinçón corpo-alma e na natureza de Deus). A nível técnico, estaba obcecado com o fabrico de lentes que non deturpassem o comportamento da luz, um ambicioso proxecto que non conseguíu levar a cabo por causa da discussón com o óptico Jean Ferrier. Além de reencontrar-se com o seu amigo Beeckman (com quem também cortaria relaçóns pouco depois), em Utrecht, Descartes conheceu Henry Reneri, o primeiro de unha série de influentes professores que começariam a difundir as suas ideias na Holanda. Presisamente com a intençón de que as suas teorias fossem acolhidas nas faculdades holandesas (as Províncias Unidas eram conhecidas pola promoçón das artes e das ciências) antes que os xesuítas o fizessem nas suas escolas, Descartes começou a redixir um libro com um texto capaz de dar unha visón do ser humano e da natureza alternativa ao aristotelismo e que non se imiscuísse na questón de Deus. Assim nasceu “O Mundo”, escrito em francês, onde, usando a luz como fio conductor (as suas fontes, o seu meio, o que a reflete e quem a observa: o ser humano), apresentava unha visón mecanicista da natureza sem forças nem intençóns que a “contaminassem”: “Atente-se que com “natureza” non me refiro a unha deusa nem a qualquer outro tipo de poder imaxinário. Uso a palabra para significar a própria matéria, na medida em que a tenho em conta xuntamente com as outras qualidades que lhe atribuo”. Assim, unha vez posta em marcha, a criaçón “funcionaba” como unha máquina independente do seu criador, mas esta descripçón apenas debia ser considerada como unha fábula “verosímil”, pois, afinal, era Deus quem a conservaba a cada instante, tal como confirmabam os teólogos. Quando o libro estaba quase terminado, chegou aos ouvidos de Descartes a condenaçón do recém-aparecido “Diálogo sobre os Dous Principais Sistemas do Mundo”, de Galileu, que foi preso por promover o heliocentrismo, teoria que xá non se aceitava, nem sequer como hipótese (o texto que a Igrexa aduzia para declará-lo heréctico era o salmo 104 da Bíblia: “Fundastes a terra sobre bases sólidas, / inabaláveis para sempre”). Até enton Galileu, que tinha contado inclusivamente com a proteçón do papa Urbano VIII, conseguira librar-se da condenaçón, mas as cousas tinham ficado muito feias debido aos surtos libertinos e anticlericais. Descartes adquiriu um exemplar do Diálogo e, depois de o ler atentamente, disse a Mersenne que o seu tratado era irrecuperábel sem a hipótese copernicana. “Admito que se a opinión for falsa, também o é todo o fundamento da minha filosofia, pois também com ela ficaria demonstrada, e está tán intimamente relacionada com cada parte do meu trabalho que non posso eliminá-la sem deixar o resto da obra defeituoso”. E acrescentaba: “Desexo viver em paz e continuar a ter a vida que tinha começado baixo o lema “Para viver bem, debes ser invissíbel”.
Procurando aprofundar a comprehensón do “segundo princípio”, Max Planck, iniciou o revoluçón do muito pequeno. Aproveitando os seus grandes conhecimentos de electrodinâmica e de termodinâmica, abordou aquele que sería o maior logro da sua vida. O problema da radiaçón de um corpo negro (non aquel que, os maliciosos pensam), mas, a “hipótese quântica”. Consequências tamanhas, que nem el mesmo lograría albergar. A maior parte da sua vida, passou-na a escreber e a dar aulas durante toda a manhám. Depois comia e descansaba um pouco e logo tocaba piano. Passear e fazer montanhismo eram também duas das suas actividades preferídas. Com setenta anos, ainda foi capaz de subir ao pico Grossvenediger de 3.674 metros. Na Universidade de Berlim, dava quatro aulas semanais e supervisaba unha aula de problemas. Leccionaba um ciclo completo, que tinha a duraçón de três anos, e constaba de mecânica, hidrodinâmica, electrodinâmica, óptica, termodinâmica e teoria cinética. Ocupando cada disciplina um semestre. Dominando Max Planck, todos os ramos da física do seu tempo.
Ao longo da sua vida foi um fustigador perseverante da hipocrisia da moral victoriana. As suas razóns nascem da convicçón de que a repressón das paixóns só produz infelicidade e tirania. Aquilo a que chamamos moral victoriana refére-se ao puritanismo que imperou no Reino Unido durante o século XIX e que abranxeu todos os aspectos da vida, mas, em especial, a moral do trabalho e a sexual. Russell conhecia-a bem, pois foi a regra imposta pola sua avó na sua educaçón, até que a sua entrada na universidade o libertou desta autoridade. Apesar de ter escrito inúmeros textos contra a repressón na educaçón e na vida quotidiana, algúns destacam-se polo sarcasmo subtil e pola perspicácia. Sobre a moral do trabalho, é mais que recomendábel ler também o seu “O Eloxio ao Ócio”, escrito em 1932: “A ideia de que o pobre debe dispor de tempo libre, sempre foi escandalosa para os ricos. Em Inglaterra, no início do século XIX, a xornada normal de trabalho de um home era de quinze horas; por vezes, as crianças faziam tanto tempo como os adultos, mas, em xeral, trabalhavam doze horas por dia. Quando os intrometidos fizeram notar que talvez esse número de horas fosse excessivo, responderom que o trabalho afasta os adultos da bebida e as crianças do mal. Quando eu era criança, pouco depois de os trabalhadores urbanos terem conquistado o direito de voto, forom estabelecidas por lei algunhas festividades públicas, para grande indignaçón das clásses altas. Lembro-me de ter ouvido unha duquesa idosa dizer: “Para que querem os pobres os feriados? Deviam era trabalhar.” Hoxe as pessoas som menos francas, mas o sentimento persiste, e é fonte de grande parte da nossa confussón económica.”
Este era un home rico e egoísta que tía muitas terras e grandes rebaños de ovellas e carneiros, que coidaba con gran esmero. Vivía con el unha filla da que taba muy orgulloso polo buena, guapa e traballadora que era. Esta rapaza como era tan caritativa, aporveitaba cuando o pai non taba na casa pra matar un carneiro do rebaño e darlle de comer ós pobres que por eilí pasaban; pero con tan boa sorte que cada vez que mataba un carneiro, aumentaban outros dous no rebaño, de maneira que o pai non se enteraba. O demo, que sempre ta tecendo, foise onde o pai que taba labrando e díxolle: -Oi, compadre, tu tas eiquí traballando e a tua filla quedábache na casa matando un carneiro pra dar ós pobres, e fai eso mismo todos os días. O pai contestoulle: -Home, eso non é verdá, porque eu cunto as ovellas ios carneiros todas as noites e non me falta ningún. -Pois vai agora mismo á casa e xa o verás -contestou o demo. O home votou camiño abaxo cagando raios e cheu de rabia; ó chegar á casa e ver que era certo o que lle dixera o demo, entroulle tal furia que colleu a filla, cortoulle os brazos e levoa mui lexos pra colgala dun árbol e deixala eilí. Pouco despois pasou por eilí un rei que iba de caza e levaba con el dous cais que logo viron aquela mucía colgada e sin brazos. Tanta pena lles entrou ós cais que cada vez que no palacio do rei lles daban a comida, elos iban correndo e subíanlla á rapaza ó árbol pra que non morrera de fame. Co paso do tempo, os cais debecían, e o filho do rei tanto lle extrañaba, que decidiu saír a vixilar a ver que facían ca comida que lles daba. A súa sorpresa foi grande cuando viu aquela rapaza sin brazos eilí colgada. O príncipe, mui conmovido, baixoa eixiña e levoa, en contra a voluntá ela, pro palacio. A reina, cuando viu aquela muller naquelas condiciois, non quería saber nada dela. Pero o Príncipe, a pesar de todo, decidiu casarse con ela. Pasou un tempo io príncipe tuvo que marchar á guerra; desde eilí escribíalle todos os días a Tuquía -que así se chamaba a súa muller-, pero como non tía brazos, era a reina que lle lía as cartas, e con tan mala intención que siempre lle decía o contrario do que lle puñía. Unha vez que o príncipe lle anunciaba nunha carta a chegada ó palacio, a reina leulle: “Vete de mi casa, Tuquía, / yo ya no te quiero / y no volveré ningún día.” A pobre muller pidiulle un último favor á reina: de que lle fixese unha especie de alforxa con unha bolsa pra tras e outra pra diante; nela metería os seus dous fillos e marcharía de eilí. Andando, andando, Tuquía encontrouse no camín com unha muller muy vellía ie pediulle axuda pra poñer os pequenos a mamar; mientras, foille cuntando toda a súa triste vida. Entonces esta anciana díxolle: -Pois xa que fuche tan buena siempre, agora vas ter brazos outra vez. E mientras decía estas palabras: “Cuando Dios lo quería, / tres fuentes nacían: / una caliente, una tépida / y otra fría” apareceron tres fontes onde se iba metendo a muller manca que, de repente, xa se viu con brazos. Logo, anduveron e anduveron as dúas hasta que chegaron a un palacio abandonado cheu de riquezas, donde se quedou a vivir Turquía cos seus fillos. Pasado un tempo, chegou polo palacio un príncipe forasteiro pedindo pousada. Déronlle aloxamento, ie cuando iban cenar, dice uno dos fillos de Tuquía: -Madre, dálle primeiro ó meu padre. A muller, púxose a descalzar ó príncipe forasteiro pra ver se tía seis dedos nun pé e, como así era, reconoceu a seu marido que desde que volvera da guerra non parara de buscala. Ie despois de muitos anos chegou por eilí outro forasteiro muy vellín, muy vellín e morto de fame, pedindo limosna. Esta vez a muller rápido se deu cuenta de que era o seu padre, pero como el no quería darse a conocer, ela cuidou del sin decírlle nada, con todo o cariño hasta que morreu.
FONTEBOA, A., 1992: LITERATURA DE TRADICIÓN ORAL EN EL BIERZO, DIPUTACIÓN DE LEÓN, PONFERRADA. (GALICIA DE CONTO – HÉRCULES DE EDICIONES)
Pedro Abelardo (1079 – 1142), mente aguda, espírito inquieto, lóxico inovador e mestre parisiense sem rival, tivo unha vida axitada non isenta de sobressaltos. Foi castrado, como consequência das suas aventuras amorosas, com unha alumna chamada Heloísa. Condenado duas vezes como herexe pola Igrexa Católica. Professor itinerante no início da sua carreira docente, tornou-se o centro da vida intelectual de Paris quando, afastado da escola catedralícia de Notre-Dame, começou a ensinar na montanha de Santa Genoveva, na outra marxem do rio. Os discípulos adoravam-no, os adversários temiam-no pola sua habilidade dialéctica e os guardiáns da fé controlavam-no para condenar as suas atrevidas ideias teolóxicas. Entre os pensadores da sua época, as opinións sobre ele eram contradictórias, segundo a sua diversa perspectiva doutrinal. Assim, o filósofo Xoan de Salisbury eloxia-o como “doutor ilustre digno de ser admirado por todos”, e o famoso abade de Cluny, Pedro, o Venerábel (que o acolheu na sua abadia pouco antes da sua morte, xá derrotado pola ortodoxia), chegou a compará-lo aos grandes filósofos gregos ao chamar-lhe “Sócrates das Gálias, supremo Platón do Ocidente, o nosso Aristóteles”. Polo contrário, o teólogo e místico San Bernardo (renovador da ordem cisterciense, abade de Claraval, impulsionador das Cruzadas e influente conselheiro papal) acusava-o “de rir-se da fé dos simples e de inxuriar aos Santos Padres”, qualificaba a sua “Teoloxia” como um cúmulo de parvoíces, calúmnias impias e blasfémias, e acabou por pedir ao papa Inocêncio II, que tapasse a boca a Abelardo, non com argumentos racionais, mas com o chicote.
Instalou-se a má dixestao. Trump, assumiu a governaçón da cabeça Imperial. E, nós, abusamos das carnes vermelhas, das gorduras. Gostamos de comer toucinho! Realmente, sonham pentear-se como o Trump; falar ronco, ou abroncado, como Bruno de Carbalho; calçar-se nos dias de festa, e ir à santa missa, com as botas esburacadas do Salazar. Expandir o cheiro do perfume do campo labrado, onde a terra remexida e a bosta, configuram um aroma silvestre peculiar. A direita non sonha, tem pesadelos! Tremebundos, e bebe vinho, quando debería beber água. Portugal está salvo, porque as ondas do mar, esse amigo e irmán, seguram-no à terra. E, os Passos Coelhos e o memoriádo Cavaco e Silva, barafustam; blasfemam contra Neptuno; e contra o próprio Camoes. Porque nos impedem de afogar a ideia nascida no século XII, ao som da Reconquista, aparecída em Covadonga.
Os estoicos tinham unha percepçón muito moderna do pensamento ao vinculá-lo estreitamente à linguaxem. A racionalidade que caracteriza o home é inconcebíbel sem a capacidade e o acto de falar. Non se pensa primeiro e depois é que se fala: a linguaxem é estructurante, criando conceitos além de expressá-los. Pensar e falar som dous aspectos de um mesmo processo e non dous processos distintos. De acordo com o estoicismo, analisar a linguaxem equivale a analisar o pensamento, non surprehendendo, por isso, que esta escola viesse a afectuar grandes avanços no estudo das estructuras linguísticas. Com a sua intensa consciência linguística, como acabamos de assinalar, os estoicos adiantaram-se muitos séculos ao curso xeral da filosofia: a viraxem linguística caracteriza bem o pensamento do século XX, que foi o primeiro a comprehender plenamente que o acto de pensar é, basicamente, habitar a linguaxem. Os estoicos gregos entendiam também este fundamento do acto de pensar, o que os levou non só a meditar na natureza xeral da linguaxem, como a efectuar estudos detalhados de semântica e gramática que, em vários aspectos, se anteciparam às percepçóns modernas da linguística desenvolvida no século XX. Entre as principais contribuiçóns dos estoicos sobre esta matéria cabe destacar a distinçón fundamental entre conceitos e palabras, bem como a combinaçón na criaçón de significados de três elementos inter-relacionados: o “significante”, o “significado” e o “referente”. O significante constitui a parte material, ou sensíbel, da linguaxem (palabras e oraçóns; o significado, o aspecto imaterial ou conceptual, o sentido, esixe competência no código linguístico; o referente som as cousas exteriores apontadas polo significante, ou, mais precisamente, as representaçóns mentais dessas cousas exteriores. Quanto ao significante, os primeiros estoicos defendiam unha ideia que hoxe em dia pode parecer, no mínimo, muito problemática: acreditavam que as palabras revelavam, na sua materialidade fonética, algo dos obxectos reais. Actualmente, isto só é concedido às onomatopeias (tipo “piu-piu”, “oinc”, “có-có-ró-có-có”, “bang”, “boom”, “crac”, “plof”, “tic-tac” ou “zzz”) e considera-se que o componente conotactivo ou emotivo associádo às palabras é dictado polo suxeito a partir da sua experiência pessoal: o que cada um de nós associa (se é que algo se pode associar) às palabras “martelo” ou “comando da consola” diz respeito a cada um. Em xeral, porém, diz-se que os signos linguísticos (as palabras) som convencionais, que non existe unha relaçón natural e necessária entre estes e as cousas. Por sua vez, os primeiros estoicos argumentabam que os sons primários imitam as características das cousas, que há unha semelhança natural entre ambos e que os primeiros refletem as segundas. Depois de Crisipo, admitiu-se que as línguas podiam evoluir e transformar-se e que, embora inicialmente tivesse existido esta identificaçón entre a substância material das palabras e as cousas, esta foi desaparecendo até se tornar em relaçón convencional, baseada no uso comum, que é hoxe admitida. Nada existe na palabra “carvalho” que xustifique que essa árbore se chame assim, em vez de “coruxa” ou “abutre do Exípto”. Esta consciência da historicidade da linguaxem explica, além do mais, a razón pola qual os estoicos se interessavam pola etimoloxía (estudo da orixem e evoluçón das palabras). O rigor na sua concepçón do pensamento e do conhecimento esixía unha análise séria da linguaxem que, como dissémos, lhes foi inherente.
A minha convicçón é que a única maneira de conseguirmos evitar as piores consequências desta crise existencial emerxente é criando unha massa crítica de pessoas que esixam as mudanças necessárias. Para que isso aconteça é reforçar a tomada de consciência, porque as pessoas, de unha maneira xeral, ainda non tenhem o conhecimento básico necessário para comprehender a terríbel situaçón na qual nos encontramos. O meu desexo é fazer parte do esforço que permita alterar esta situaçón. Decidi usar a minha plataforma para criar um libro baseado na melhor ciência disponíbel actualmente: um libro que aborde de unha forma holística a crise climática, ecolóxica e de substentabilidade. Porque a crise climática é, como resulta evidente, apenas um síntoma de unha crise de substentabilidade muito mais abranxente. Tenho esperança de que este libro possa constituir unha fonte de conhecimento para entendermos estas crises diferêntes e entre as quais existe unha estreita ligaçón. Em 2021, convidei um grande número de cientistas, especialistas, activistas, escritores e contadores de histórias, todos eles de referência, para contribuirem com os respectivos conhecimentos. Este libro é o resultado do seu trabalho: unha recolha abranxente de factos, histórias, gráficos e fotografias que mostram algunhas das várias facetas da crise de substentabilidade, com particular destaque para o clima e a ecoloxía. Abranxe todos os temas (desde as plataformas de xelo que están a derreter à economia, da “fast fashion” à extinçón das espécies, das pandemias ao desaparecimento de ilhas, da desflorestaçón à perda de solos férteis, da escassez de água à soberania indíxena, da futura produçón de alimentos aos orçamentos de carbono) e expón as acçóns dos responsábeis e os fracassos de quem xá debia ter partilhado essa informaçón com os cidadáns do mundo. Ainda estaremos a tempo de evitar as piores consequências? Ainda há esperança? Mas non, se continuarmos como até agora! Para resolvermos este problema, primeiro temos de o comprehender, e o facto de que o problema em si é, por definiçón, unha série de problemas interligados, non vai facilitar. Teremos de expor os factos tal como eles som. A ciência é unha ferramenta, e todos precisamos de aprender a usá-la.
Perante a dificuldade anterior, e face à existência de unha grande variedade de doutrinas relixiosas, non resulta estranho que se procurasse refúxio naquilo a que, no século XVIII, se gostaba de denominar como “relixión natural”, um conxunto de doutrinas básicas que todas as relixións partilhavam. Este foi um tema de grande importância no mundo intelectual dos séculos XVII e XVIII, algo perfeitamente compreensível se nos ativermos ao cansaço das sociedades causado polas guerras de relixión que tinham assolado a Europa. A seguinte pergunta parecia cada vez mais razoábel: porquê, em vez de discutir dogmas muitas vezes inintelixíveis, non nos centramos naquilo que é verdadeiramente importânte, naquilo que une os crentes em vez de separá-los? Por exemplo, na existência de unha divindade, na imortalidade da alma e na possibilidade de essa divindade premiar, nunha outra vida, o comportamento moral. Mas, ao mesmo tempo, pode demonstrar-se que esta modalidade de relixión também carece de qualquer tipo de apoio na razón e na experiência. Os argumentos a favor da existência de Deus que tradicionalmente foram apresentados non som válidos para Hume. Quanto à nossa existência depois da morte do corpo, nada (além do desexo, mas este non parece um fundamento lexítimo de assentimento) nos autoriza a esperá-la. Um primeiro argumento a favor da existência de Deus que Hume resolve de unha maneira sucinta é o que ele denomina como o “argumento a priori”, mas que hoxe chamaríamos “cosmolóxico” ou “da causa primeira”. Este argumento sustém que tudo o que existe debe ter unha causa ou razón da sua existência e, portanto, ao ascender dos efeitos às causas temos de recorrer finalmente a unha causa última que sexa necessariamente existênte, a um “Ser” que tenha em si mesmo a razón da sua existência, e que non há possibilidade de supor que non existe, sem se cair nunha contradiçón expressa. Ora bem, non é verdade que tudo o que existe deba ter unha causa ou razón para a sua existência? Certamente, e como questón de facto, todas as cousas que vemos à nossa volta têm sempre unha causa, mas isto non implica que debam tê-la por necessidade. Recorde-se que a experiência non nos fala de relaçóns necessárias, mas de meras conxunçóns constântes que criam expectativas na nossa mente. Para expressá-lo de outra maneira: como na natureza non descobrimos algo ao qual possamos chamar “necessidade” e que estabeleça o nexo entre unha cousa e outra, tudo o que podemos conceber claramente é possíbel. E acaso non podemos conceber claramente que qualquer cousa – ou o universo no seu conxunto, que é o que aquí nos interessa – tenha surxido do nada, sem unha causa antecedente? Talvez aqui mereça a pena fazer unha digressón mínima e observar que, para Kant, o princípio de causalidade é unha lei universal e necessária. Poderíamos dizer que quando um cientista non encontra a causa de um acontecimento non debe declarar que esta non existe, mas que, metodoloxicamente, nunca debe renunciar à possibilidade de a encontrar. Isso si, Hume poderia responder que tal como a possibilidade de unha causa de momento desconhecida non pode ser excluída, também non podemos excluir que algo (o universo, por exemplo) tenha surxido do nada. Como poderíamos saber que non foi isso o que realmente aconteceu? Como também non se pode excluir a possibilidade de o universo ser eterno, non tendo assim unha causa primeira, mas que o regresso dos efeitos às causas podería prosseguir indefinidamente, pois trata-se de algo que podemos conceber com a mesma facilidade. Diríamos que, como nós non estávamos, non temos unha experiência que nos indique se o universo surxíu do nada, se tivo um criador ou se sempre existíu. Que sentido tem, entón, afirmar que debemos recorrer finalmente a unha causa última? Além disso, o que é isso de um Ser “que non há possibilidade de supor que non existe sem cair nunha contradiçón expressa”? O certo é que, a respeito de qualquer ser, podemos conceber tán facilmente a sua existência como a sua non-existência. Como escrebe Hume: “Tudo o que é pode non ser. Nenhuma negaçón de um facto pode envolver unha contradiçón. A non-existência de qualquer ser, sem excepçón, é unha ideia tán clara e distinta como a sua existência. A proposiçón que afirma que non é, embora sexa falsa, non é menos concebível e intelixíbel do que aquela que afirma que é. (…) que César, ou o anxo Gabriel ou qualquer ser nunca existiram pode ser unha proposiçón falsa, mas, no entanto, é perfeitamente concebível e non implica qualquer contradiçón”.
O Pomar 