Machiavelli referir-se-á a Savonarola em O Príncipe como um “profeta desarmado” nunha passaxem em que, entre outras cousas, nos faz notar que só tiveram sucesso aqueles que pregaram, non só com as palabras, mas também com as armas, ou sexa, aqueles que, quando necessário, obrigarom pola força a acreditar na sua doutrina. Esta é unha licçón fundamental que se repete em todo o pensamento posterior do secretário: a importância das armas no poder. Machiavelli chega, inclusivamente, a considerar a ciência militar, a arte da guerra, como unha parte medular da política. De facto, na concepçón machiavelliana, a guerra é unha parte essêncial da política. Assim, entón como agora, um Estado que queira conservar a sua autonomia precisa de meios suficiêntes para se defender e atacar. Non sabemos se Machiavelli chegou à seguinte conclusón pensando no dominicano e nos seus, outrora, devotos fiéis, mas é altamente provábel que assim tivesse sído. Porque o nosso secretário assegura que a natureza humana é mutábel, razón pola qual é mais simples persuadir os súbditos do que mantê-los persuadidos. Na sequência disto (como teve ocasión de confirmar em vida), defende que os homes som ingratos, polo que, na sua opinión, estarám ao nosso lado sempre que formos os mais poderosos e pudermos vinculá-los ao nosso partido através de favores. Mas o apoio político é, para o diplomata florentino, sempre interesseiro e condicional, polo que se compreenderá facilmente que os próprios homes non tenham muitos problemas em trair um príncipe, assim que puderem obter mais benefícios de outro mais poderoso do que ele. E non se detém aí na sua análise da natureza humana pois adverte-nos que os nossos semelhantes traem mais depressa aqueles que amam do que aqueles que temem, unha ideia que, a ser verdade, é tán desconsoladora como confranxedora – tal como tantas outras de Machiavelli – , unha ideia que parece suxerir unha nova interpretaçón do antigo provérbio “quem bem te amar, te fará chorar”.
A ver como se comía aquilo: irmáns, nais e noivas, todas unhas santas e facendosas; as demais, todas putas. Mas, por um lado, todas as mulheres som irmáns, nais ou noivas, e, por outro, som “as demais”. E, como todo o mundo quería meter, menos com a própria noiva, ocurría que, no fim de contas, non quedaba moza sem asédio. Ou sexa, que as noivas, as nais e as irmáns, por esse cálculo e aficçón, putas também. E de nada servía aquilo de “non fagas a ninguém o que non queiras que che fagam a tí”. Mas, a verdade é que non se facía nada salvo, com sorte e complicidade dissimulada, alguns magreos. Ahí sim acredito que os espanhois eram uns artistas. Bem visto, ao chegar o facto marital e bendecída, isso debería dar-lhes certa experiência nas delicadezas dos preliminares; mas estou convencido de que ao espanhol de entón non debería de preocupar-lhe muito os preliminares. Á força de desexar as outras por respeitar a própria, o que acontecíam eram os maus pensamentos, os desexos inconfessábeis, o ir de putas das de verdade. Algún corpo que outro, mas poucos e clandestinos, maiormente eram casadas fartas da imperícia dos seus maridos. Naqueles anos de dictadura clerical, tudo tinha um duplo sentido e unha dupla interpretaçón, aínda que, nas zonas de turismo, menos. Essa dupla moral, ou triple ou quádruple, vaia a saber, orixinaba unha retórica argumental curiosa em extremo e non somente no referênte ao sexo.
Vexamos unha passaxem de “A Nova Heloísa”, na carta XIV da segunda parte, em que Saint-Preux, o seu antigo amante e preceptor, escreve a Júlia para lhe descrever o que viu em París, unha cidade em que “se aprende a defender com arte a causa da mentira, a pintar de subtis sofismas as paixóns e os preconceitos. Assim, ninguém diz nunca o que pensa, mas o que lhe convém que pensem os outros; e o aparente zelo pola verdade non é neles mais do que a máscara do interesse; som como máquinas que non pensam e às quais se faz pensar como por molas. Basta informar-se das suas reunións de sociedade, dos autores que conhecem; com isto pode-se estabelecer antecipadamente as suas ideias sobre um libro que está prestes a ser editado e que ainda non leram. Há, assim, um pequeno número de homens e de mulheres que pensam por todos os outros, e por quem os outros falam e axem. Cada pandilha tem as suas regras, os seus valores, os seus princípios, que non som admitidos noutro lugar. Por exemplo, o home considerado honrado nunha casa é considerado um patife na do vizinho: o bom, o mau, o belo, o feio, a virtude e a verdade têm apenas unha vixência local e circunscripta. Mas há mais; cada indivíduo entra constantemente em contradiçón consigo próprio, sem pensar se é bom ou mau. Há uns princípios para a conversaçón e outros para a práctica. Nem sequer se exige a um autor, nem sequer a um moralista, que fale como os seus libros, nem que se comporte como fala; assim, textos, discursos e conducta som três cousas muito diferentes e ninguém obriga a conciliá-las entre si. Os sentimentos non saem dos seus coraçóns, as luzes non provêm da mente, os discursos non lhes representam as ideias. Tal é a ideia que formei do grande mundo em xeral, polo que vi em París. Até agora vi muitas máscaras: quando verei os verdadeiros rostos dos homes?”
Vendo os meios de propaganda occidentais, um podería pensar que é a economia quem tudo goberna. Mas, parece ser que non é bem assim. Outros Deuses mais poderosos mandam. Pois é. Mas olhe, que os países nordicos, xá non som os que eram, antes do assassinato de Olof Palmer. Antes tinham preocupaçóns com a boa vida dos seus cidadáns, e procurabam boa educaçón e bons empregos para eles, a sociedade era próspera e pacífica. Mas, parece ser que isso non interesa à economia, porque había que pagar muitos impostos. E isto non agráda aos liberais e conservadores, onde os impostos som muito mal vistos, o que agora está de moda é fazer parte de aliânças militares e gastar dinheiro em armas. O bem-comum e o interesse dunha sociedade non importa, o que interesa verdadeiramente é salvar a banca suíza da falência, aínda que sexa à custa dos dinheiros dos hospitais e das escolas. A qualidade das cousas, tampouco tenhem grande valor, os autos Mercedes ou BMW, som para os novos ricos chinêses, que som quem os pode apreçar debidamente. Para nós “bacalhau basta” (que xá o bacalhau, anda polas núbes). Agora, para satisfacer o ideal nórdico, están os autos elêctricos americanos (caríssimos), e carentes de autonomia e infra-estructuras. Lá ván eles sentados sobre bacterias elêctricas de lítio, roubado a países do lado mais fraco, dunha maneira muito pouco ecolóxica, que o Planeta lhes perdoe, se puder. Aquel, que non durma debaixo do seu telhado, e que non saiba as cousas que come, ou que tenha que trabalhar lonxe dos seus, que os Deuses antigos se apiádem dele. ¿Qual sería entón a moralexa destes negócios? ¡¡Aquel que o dos outros alába, pedras contra o seu telhado atíra!!
Muitos partidários da “viraxem pragmática” podiam concordar quanto ao facto de a filosofia analítica ter estado presa a imaxes falsas sobre a natureza do conhecimento e da avaliaçón, mas nem todos estavam de acordo com a tese forte de Rorty: que o discurso filosófico sobre esses temas estivesse obsoleto. A chamada “viraxem pragmática”, tal como outras viráxens, prometia mais do que podia. Nos anos oitenta, toda a xente adería à moda das revisóns e das retrospectivas, das mudanças e dos saltos. Proliferárom lemas como “filosofia pós-analítica”, “transformaçón da filosofia”, a que se seguirom outros como “pensamento pós-metafísico” ou “pensamento fraco”. As viraxens produziram-se sem cessar: “viraxem hermenêutica”, “viraxem cultural”, “viraxem narrativa”, “viraxem comunicativa”, “viraxem pragmática”. Era como se todo o mundo sentisse a necessidade de deixar algo para trás, apesar de non estar claro que novo era esse a que se aspirava (excepto que vinha depois, claro) nem que relaçón tinha o novo com o velho: dissoluçón?, negaçón?, superaçón? A etiqueta “pós-analítico”, por exemplo, non era unívoca e podia ser usada com diversas intençóns. Além de Rorty, outros pensadores achavam útil substituir unhas imaxes por outras: por exemplo, a da soberba pola da fraxilidade, ou a do espírito assertivo pola do interpretativo. E outros incentivavam a virar noutro sentido, apesar de alguns desvios anunciados com grandes cartazes na verdade fossem becos sem saída (como essas saídas das vias rápidas que nos levam a unha bomba de gasolina abandonada), e muitas viraxens fossem circulares (ou sexa, mudanças de sentido que devolviam os filósofos em direçón contrária, para um passado de que continuavam a sentir saudades). Virar, afinal, non obriga a mudar nada; portanto, non é de admirar que algunhas iniciativas filosóficas tirassem partido das viraxens para organizar melhor as grandes rotas. Era preciso descansar um pouco nunhas áreas de serviço, mas o trânsito tornava a encaminhar-se rumo a destinos previsíveis. Assim, desde o início dos anos oitenta, a filosofia adquire um novo ritmo, às vezes intrigante, mas outras vezes muito repetitivo. É como se para poder contar algo de novo, os filósofos non pudessem deixar de recontar, ou sexa, de fazer balânços e de voltar a recitar histórias. Mas a fusón de horizontes non era assim tán fácil. O mais normal era a interferência de panoramas. Também non era fácil sobrepor programas especializados de estilo profissional com visóns de mais longo alcance, de âmbitos culturais. A interdisciplinaridade foi pregada aos quatro ventos, mas continuaram a existir as mesmas disciplinas estanques e até foram criadas outras novas igualmente fechadas. Rorty era um exemplo de filósofo dialogante, mas sempre foi escéptico e irónico. Nunca pensou que algunha viráxem pudesse revolucionar a filosofia. Os sinais de viraxem só lhe pareciam promessas suxestivas mas muito vagas. A “viraxem pragmática” non lhe parecia o refluxo de unha grande empresa filosófica marxinalizada desde a Guerra Fria. A questón non era provar que as ideias de James e Dewey sobre alguns problemas (verdade e conhecimento) eram superiores às dos positivistas e dos analíticos e até às de alguns pós-analíticos. James e Dewey tentarom dar novos significados alternativos a vocabulários antigos; por exemplo, tentaram dar à própria ideia de “correspondência” sentidos mais empíricos e funcionais, mas para Rorty todas essas equivalências continuavam a reproduzir os problemas, non os resolviam.
Em Monzón tenho que ecolher: continuar na estrada que, mais volta menos volta, corre paralelamente ao leito do rio e depois segue polo litoral até Viana, ou meter polo caminho interior, de montes e de horizontes até à Ponte da Barca e daí a Viana. A opçón non resulta fácil, porque ambos os percursos som ricos de história e de valor humano: mas acabo por ir na corrente do río, na esperança de repescar um ou outro valor mais à beira do caminho. A primeira saída da estrada principal é para vir respirar a atmôsfera intemporal de Longos Vales, paisaxem de muita beleza a que preside a da antiga igrexa de um convento de monxes benedictinos, fundado por D. Afonso Henriques. É templo amplo, de solidez românica, que foi sendo estropiado com os gostos de cada época. A abside é ainda um monumento notábel, com os capitéis esculpidos nas bizarras, misteriosas modelaçóns que os canteiros românicos davam à pedra. No interior o arco triunfal é muito suxestivo, com certa tendência para o feitio da ferradura a que nós associamos o arco árabe. Tornamos à estrada principal, mas andados mais alguns quilómetros está, com o indicativo de monumento nacional, o caminho para Sanfins de Friestas. É um lugar que se non debe perder. Este topónimo Sanfins vem de San Félix, e o culto é muito antigo. San Félix foi um papa do século III que afrontou com coráxe as perseguiçóns aos cristáns e morreu no cárcere no ano de 274. O seu culto difundiu-se, e muitas das igrexas da sua invocaçón vêm dos primeiros séculos do cristianismo. Desde Sanfins há a tradiçón de ter sido fundado em 566 por San Rosendo, e essa data, com ser lendária, non deixa de ser verosímil; o mosteiro fez parte da ocupaçón moral que os Beneditinos fixérom na Galiza, dos dous lados do Minho. Também lendária é a explicaçón do nome de Friestas, ou Frestas. Aí é unha curiosa explicaçón que qualquer madrugador pode verificar: diziam os povos que o Sol, ao nascer entre os abruptos penhascos da serra, proxecta os seus primeiros raios no lugar onde está o mosteiro, dando a suxestón do raio solar que ilumina o laxedo de um templo ao entrar por unha fresta. Este quotidiano milágre ao romper do dia serviu para indicar aos fundadores o sítio certo onde se debía fazer a igrexa. O edifício teve a sua grandeza na Idade Média. A actual igrexa é românica, e apesar das adulteraçóns do tempo resulta impressionante. Chega-se lá por um caminho mal sinalizado, em que é fácil perdermo-nos, e que depois de uns quilómetros entre quintais minhotos com a nota alegre dos pares de conversados sob a verdura da latada, transmudada subitamente nunha paisaxem descarnada, rupestre, onde non há mais que penedia e horizonte. E é ali que acaba a estrada, sem um dístico, unha indicaçón ao menos de que caímos num beco sem saída. Mas dam-se mais unhas centenas de passos e, de unha portela de rocha, avista-se, quase perto, o tardoz do mosteiro. Há que vir a pé. Non existe povoaçón, non há sequer unha habitaçón para um guarda. O conxunto construído é obra de xigantes. O templo românico, do século XII, revela a importância que o mosteiro debe ter tído em toda a rexión. Sábe-se que gozou de grandes priviléxios, arrecadou as rendas de quatro freguesias, e os moradores da aldeia estabam dispensados de vir à guerra, a non ser em companhia do próprio rei: mas, em compensaçón, eram obrigados a defender o vau de Carrexil, um dos pontos em que o rio Minho se podía atravessar a pé. No século XVI o rei D joao III deu o convento à Companhia de Xesus e os Xesuítas fixérom lá obras de vulto; ainda se vê, num pano da parede arruinado, unha bela xanela manuelina. Depois, no século XVIII, veio o confisco pombalino, o abandono e o desabar dos edifícios conventuais. Mas a igrexa continuou aberta ao culto e por isso non sofreu muito. Ao contrário do que acontece na maioria dos templos românicos do Minho, Sanfins de Friestas está completo e é um edificante exemplo da força, do poder de comunicaçón e de domínio da arquitectura românica. (…) E estamos outra vez xunto ao rio, no caminho de Valença. Escrevo no caderno das notas: “Ganfei, um remorso à beira da estrada”, leio a garatuxa que o traqueteo do carro deixou fazer, e recordo o assomo da angûstia que aquelas palabras traduzem. Vê-se da estrada nacional o Mosteiro de Ganfei; mas o que se vê é a fachada posterior, tardoz feio e íntimo que foi construído para se non ver, mas que a abertura da esrada real veio transformar em frontaría visíbel. Dezenas de vezes passei aqui, e olhava o casarón como se fosse grande palheiro, de dimensóns megalómanas. Nunca tinha ido ver. É um recinto de extrema pureza arquitectónica; conheço poucos conxuntos tán puros, tán harmoniosos. É a versón setecentista de um dos mais ilustres monumentos do Norte de Portugal: mosteiro construído por Santo Martinho de Dume, o apóstolo dos Suevos, num pequeno outeiro sobranceiro à linha das águas do rio, ou, também se diz, obra de Santo Frutuoso. Certo é que xá no ano de 691 o mosteiro existia. Quando o Almançor passou por aquí e foi roubar as campanas do Apóstolo a Compostela, tudo o que habia foi arrasado e non ficou sinal de vida. Mas depois veio D. Gaifeiros, cavaleiro françês, e pôs outra vez em pé a casa de Deus. Dizem uns que era monxe de Cluny, outros que era ermitán beneditino, também o nome non é muito seguro: talvez fosse Gaifeiros, talvez Ganfredo, ou Ganfei. O último nome foi o que o povo lhe deu. Venerou-o como santo e as suas relíquias fixérom milágres em ambas bandas do rio até à revoluçón liberal. Polo tempo fora, o convento, que era riquíssimo, axudou a fundar Valença, e foi dos templos predilectos dos nossos reis. D. Afonso II, ao morrer, deixou-lhe toda a prata labrada que tinha; D. Pedro, conde de Barcelos, filho de D. Dinis e autor do Libro de Linhagens, viveu ali quatro anos e reedificou o edifício. Do seu tempo som as três grandes naves românicas da igrexa, que apesar das actualizaçóns setecentistas guardam unha força poderosa, anúncio da grandeza do passado perdido. Hoxe tudo isto é um ermo. Difícil entrar na igrexa. O conxunto monumental que se debruça sobre o terreiro monástico é propriedade particular. E quase ninguém sobe aquelas centenas de metros de estrada para admirar o vestíxio histórico de unha instituiçón que, muito antes de Valença existir, discutíu com Tui a primazia espiritual do Alto Minho. Mas estamos no arrabalde de Valença, a estrada marca a direcçón da fronteira e da vila. Subimos à velha fortaleza.
Montaigne tem muita consciência de que o esforço hermenêutico acabaria por “fabricar um muro sem pedra”. E, sobretudo, tem consciência da utilidade de tentar enraizar a antropoloxia na história, defendendo a tese teórica do heraclitismo da mente em que se pode ler, “post festum” e em papel de seda, a necessidade da dissimulaçón perante a Inquisiçón. O segundo capítulo do terceiro libro também pode ser lido como unha eloquente resposta à censura dos “Ensaios”: a verdade, Montaigne nunca a contradiz, frase que conquistará Nietzsche. A verdade é contradiçón, é a vertixem do ser, é o absolucto do movimento relativo: “Parece que a universalidade das cousas sofre de algunha forma a nossa aniquilaçón, e que sente compaixón polo nosso estado”. A nossa visón alterada deforma todas as cousas; a visón e as cousas falham-se reciprocamente, do mesmo modo que aos que viaxam por mar parece que as montanhas, os campos, a cidade, o céu e a terra se movem com o seu próprio movimento e de forma contemporânea a eles. Mudar de um momento para o outro, rexistar eventos diferentes e variáveis, ideias incertas e contrárias, polo movimento dos obxectos e polo do suxeito conhecido. A contradiçón resolve-se com o tempo, com a relaçón subxectiva e com a relaçón obxectiva. A filosofia de Pirro, tal como Montaigne a interpretou, non é apenas unha epistemoloxia destruidora que termina com a suspensón do xuízo debido à incerteza do saber. Na forma da “hypotyposis” está a recusa da lei de non contradiçón e o abandono de um conceito totalizador de verdade. Agora Montaigne mostra que a verdade pode englobar dous contrários. A filosofia debe transformar-se em “arte da vida”, como medicamento da mente. E Plutarco, com a sua actitude escéptica, é quem conquista a mente… O círculo virtuoso. A contradiçón é movimento dialéctico e a existência consiste em movimento e acçón. Para Montaigne, a contradiçón é a riqueza do mundo, a sua polivalência, a sua essência, o seu sal, porque a sua essência é temporal: aceitaçón activa dos contrários. O conflicto dialéctico é a verdadeira fonte da enerxia dinâmica, e a enerxia dinâmica garante o equilíbrio entre os contrários.
Hoxe o Oráculo, adivinhou que eu habería de me encontrar num futuro próximo com o Silva. Aínda, que non esperaba grandes milágros désta entrevista, e que eu talvés fixéra bem em dar-lhe unhas lambadas. Tudo eram queixas, que o tempo e a desgráça vam acumulando, e nos obrigam fatalmente a cumprir os acontecimentos que o Oráculo profetizára. O dia dez de Xulho de 1921, fún a xunto do “Rula”, para fazer unha consulta. À volta, passei por xunto de Leonor, alí me deu de cear. Os dous sentados na lumieira do portal da eira, um prato de peixes e dous quartilhos de vinho azucarado, e mo fíxo beber todo. Os efeitos, resultarom mortais de necessidade. Apanhei semelhante borracheira, que quedei completamente perdido. O Domingo, na casa do Torras, tivem unha modesta pelexa civilizada com o Silva, paréce-me que foi do dia 17 ao 21 de Xulho, que era o Domingo da novena do Santíssimo Cristo. O dia 15 de Agosto de 1921, passei por xunto de Leonor, para lhe dizer que iba a Mondariz (aínda que na verdade, non pensaba ir). Polas duas da madrugada, acordei resentido e assanhado, por ela me ter obrigado a traer o pán à força. Xá na sua casa, finxíra ter acidéz e pedín-lhe um pouco de aguardente, e ma botou pola tésta. Levantándo-se, empurrou-me o pán, e dixo que era unha despedida. Alá vinhem eu, com o pán debaixo do braço, que lho tinha dado o Rodríguez por algo, e também o relóxio, que lho deixára por algum tempo. Haber se a Divina Providência, nos encaminha a futuras relaçóns. Novas amizades. Novos relacionamentos.
Em qualquer caso, a conxectura de que tudo é água non é, na boca de Tales, unha hipótese científica, mas unha hipótese que contribui para forxar a ciência. Jean Pierre Vernant pôs em evidência tudo o que este pensamento debe às civilizaçóns anteriores, Babilónia e Exípto em primeiro lugar. Sem a eclosón de resultados experimentais parciais que se deu nessas civilizaçóns e sem a sua assimilaçón, Tales nunca tería podido avançar as suas próprias teses. No entanto, com esta certeza de unha necessidade natural que seria intelixíbel ao pensamento, estamos na presença de algo insólito: ao procurar um princípio xerador da multiplicidade de entidades que constituem o mundo, o que menos importa é determinar de que elemento se trata e, de facto, Tales limita-se a abrir um debate a esse respeito que (certamente de maneira sofisticada) se prolonga talvés até aos nossos dias. O mais importânte é a convicçón de que há algo que efectivamente está nos alicerces, algo sobre o qual tudo repousa, algo do qual o nosso discorrer tenta aproximar-se, algo que esixe fazer algunha conxectura… Embora non haxa segurança absolucta de que acertemos, cousa que depois se encarregarám de nos referir. É um lugar-comum da historiografia que a cultura grega é, antes de mais, unha cultura da palabra, palabra considerada depois de passar o filtro do xuízo do outro. Gosta da discussón pola discussón e, para facilitá-la, pode chegar a exacerbar a própria posiçón a fim de que o contrário non possa deixar de se sentir interpeládo (isso é, inclusive, perceptíbel hoxe em dia). Dir-se-ia que esse amor pola confrontaçón non guerreira, que se evidência nos xogos desportivos, manifésta-se também como rivalidade oratória sobre assuntos muito diversos, incluindo os teóricos, que, precisamente por non estarem vinculados a interesses imediatos, se prestam a isso talvés com particular aquidade. As opinións sobre a razón última das coisas naturais non se arquivam e repetem, mas delas mesmas surxe, por vezes, um aspecto problemático que se axiganta e acaba por se transformar nunha tese contrária. Essa é a essência da dialéctica tal como se manifesta de Heraclito a Hegel, passando polos diálogos socráticos. A influência de Tales foi enorme em todos os campos que investigou: matemática, astronomia e ciências da natureza. Basta mencionar que se atribui a condiçón de discípulo de Tales a Pitágoras, degrau fundamental no processo que, introduzida xá a esixência científica, conduz à filosofia. Mas discípulo non significa simples arquivista das opinións do mêstre, mas um continuador da disposiçón de espírito, que faria dele, precisamente, outro mêstre.
Os roxóns empréganse como recheo de múltiples masas (filhoas, tortas…), pero quizais a máis sinxela sexa aquela que utiliza a masa do pan (feita con fariña de trigo, sal, lévedo e auga), co fin de elaborar unha especie de achaparradas “bolas preñadas” de roxóns.
INGREDIENTES:
Fariña de trigo; Sal; Lévedo; Auga; Roxóns.
RECEITA:
Inicialmente hai que amasar pan formando dúas pezas de masa circular, sobre unha das cales se van depositar os roxóns. A seguir cubrirase con outra peza de masa idéntica á inferior, selando ambas facendo un corrosco polos bordos e deixando unha abertura no centro da superior para que non inche. Introdúcese no forno ata que o pan estea cocido (durante uns tres cuartos de hora aproximadamente). Cómese ben quente, cando aínda os roxóns zumeguen certa graxa.
VARIANTES:
Se non se quere ter que preparar a masa, pode partirse de pequenas pezas de pan xa forneadas, enchelas e volvelas á forno uns minutos para quentalas. Unha versión máis moderna deste prato incorpora queixo mesturado cos roxóns, o que lle dá un toque máis suave. Neste caso tamén deben consumirse cando o queixo aínda está fundido.
HÉRCULES DE EDICIONES S. A. (GALICIA PARA COMELA – VOLUME I)
O Pomar 