Aparentemente, em 1814, algúns fanáticos esvaziarom as sepulturas de Rousseau e de Voltaire, e deitarom os seus ossos ao lixo, desaparecendo sem deixar rastro. Descobriu-se apenas em 1860, quando forom abertos os dous caixóns e se verificou que estavam vazios. Mas isto aparenta ser outra lenda, neste caso póstuma, digna de ter sido criáda polo próprio Voltaire. Durante a Restauraçón, Joseph de Maistre, autor de “Os Seráns de San Petersburgo” (Les soirées de Saint-Petersbourg) e adversário do pensamento Iluminista, transformaria Voltaire no inimigo por antonomásia do trono e do altar, sem fornecer argumentos, mas apenas impropérios e inxúrias. Porém, entre 1815 e 1835, som publicadas vinte e oito ediçóns das suas obras completas e o seu nome torna-se símbolo do liberalismo. Menéndez Pelayo, no sexto volûme dos seus “Heterodosos”, essa magnífica guía para excluir autores, que se tornam tanto mais valiosos e interessantes, quanta a enerxía desperdiçada por el para os desqualificar, dedica-lhe estas palabras: “Voltaire é mais do que um home, é unha lexión; e, a longo prazo, embora as suas obras, xá envelhecidas, chegassem a cair no esquecimento, ele continuaria a viver na memória das pessoas como símbolo do espírito do mal no mundo”. A verdade é que Voltaire continua a habitar o nosso imaxinário colectivo fundamentalmente como símbolo contra a intolerância, como emblema da luta do senso comum contra os perigosos estereótipos dogmáticos, xerados por qualquer manifestaçón do fanatismo.
Há mais profunda diferência entre a vida social e os aspectos urbanos de París e de Londres, que entre Lima e Teherán. Parece incríbel que baste unha hora e meia de navegaçón, o espaço que um home atravéssa a nado, para operar unha transformaçón tán completa. Sair dunha rua de París para entrar dez horas depois nunha de Londres, observar o aspecto, a fisionomia moral do Támesis, depois de ter passado um par de horas contemplando o movimento do Sena, dá a sensaçón de haber-se transportado no hipógrifo de Ariosto à rexión das antípodas. Nunca me fatigou a “flânerie” nas ruas de Londres; non há libro mais eloquente e instructivo sobre a organizaçón política e social do pobo inglês. Non intento fazer unha descripçón do que nelas ví, sentín, porque as páxinas sucédem-se à medida que as lembrânças se agolpan, e tenho xá présa por deixar a Europa e afundár-me nas rexións lonxánas dos trópicos. Mas, ainda tenho pressente aquel rápido recorrido polo British Museum, em que empregámos três ou quatro horas acompanhado por Emilio Mitre, cuxa ilustraçón excepcional e elevada intelixência, fán del um amigo admirábel para viáxes. ¡Que luta aquela, de um contra outro, mas quase sempre de âmbos contra nós mesmos! Metídos dentro de Ninive e Babilónia, o tempo corria insenssíbel, mentras o Exípto, a dous passos, nos olhava gravemente com os grandes olhos das suas esfínxes de pedra, ou nos parecía ouvir relinchar os cabalos do Parthenon dentro dos mármores de lord Elguin… ¡Que impressón causan, non xá a inscrípçón grandiosa que conserva em pomposo estilo, a memória dos gloriosos feitos de um Rhamsés ou de um Sennachérib, senón esses simples tixolos roxízos, onde, agora quince ou vinte mil anos, um assírio humilde consignou em carácteres cuneiformes as cláusulas de um abscuro contracto de venda, ou a escritura de unha hipoteca! Os detalhes da vida humana naqueles tempos em que os homes tinham até unha configuraçón de crâneo diferênte da nossa, e polo tanto, moviam o seu espírito dentro de diversas atmôsferas, chamam-nos mais à atençón as narraçóns do dilúvio, que os sábios desenterrarón dos velhos muros de Ninive com gritos de entusiasmo. Logo, a Grécia inimitábel, e nela o inimitábel Fidias. Abaixo, os soberanos pedáços do Parthenon; arriba, as aéreas figurinhas de terracotta, encontradas em Tanagra. Non tenhem mais que dez ou doze centímetros de altura; mas ¡que perfeiçón, que delicadeza exquisita! ¡Como, baixo aqueles velos que as cobrem, como mantos de vestal, se vê, sente-se o movimento harmónico do corpo! Unhas encolhidas, outras caminhando… (…) ¡E todo este museo portentoso, centro, núcleo, panorama, da memória humana, durante o tempo e o espaço! Non há unha fonte de sentimento mais pura, mais alta que a comtemplaçón destas riquezas artísticas e científicas; penetra dentro da alma, é certo, um fundo desconsolo, quando a deficiência da preparaçón intelectual, fai que um mármore sexa mudo para nós; mas, sem dúvida algunha, os horizontes da intelixência ensancham-se a cada visita a um mundo semelhante.
Nietzsche foi, além de um crítico feroz do Estado moderno, “o mais frio de todos os monstros frios”. Como todas as transformaçóns profundas que propôs, a preparaçón do super-home faz parte da “grande política”. Nietzsche dá este nome a unha nova maneira de entender a política que se desenvolve à marxem dos aparelhos estatais modernos. Embora non dê detalhes concretos, deixa claro que a “grande política” se debe levar a cabo fora do enquadramento institucional da “pequena política”, dentro do qual se incluiria tanto o governo dos nacionais-socialistas como as nossas democracias parlamentares. Zaratustra afirma: “Onde acaba o Estado, non venhem o arco-íris e as pontes do super-home?”. O super-home nietzschiano defende radicalmente a autonomia pessoal e resiste ser assimilado por qualquer grupo ou comunidade. É de unha natureza incomparábelmente mais distinta do que a do protótipo nazi. Nietzsche teria sentido unha recusa visceral perante a maquinaria de uniformizaçón do nazismo e, em xeral, perante qualquer dos totalitarismos que no século XX trituravam as diferênças entre indivíduos. A defesa nietzschiana da diferenciaçón individual é entanto, unha questón delicada. Para Nietzsche, a sociedade non tem de preocupar-se em xerar o máximo bem-estar para o máximo número de pessoas, devendo sim orientar-se rumo a unha única meta, que é a criaçón e promoçón de grandes indivíduos. Na sua opinión, qualquer cultura humana se xustifica pola existência de unhas quantas personalidades excepcionais. Nietzsche ama a verticalidade e detesta a horizontalidade. A sua preocupaçón principal a respeito dos assuntos humanos (e a respeito de si mesmo) é fomentar o único e diferenciado, frente ao idêntico e intercambiábel. Essa obsessón explica, entre outras cousas, o seu peculiar estilo como filósofo: o uso da metáfora, a retórica ou o aforismo debe entender-se como unha maneira de reivindicar “o incomensurábel, o non idêntico” face às fórmulas xenéricas e partilhadas por todos. Nietzsche sente tal aversón polas massas (“que as carregue o diábo e a estatística!”) que lhe parece lexítimo pô-las ao serviço da chegada do super-home (nalguns dos seus apontamentos chega inclusive a falar de “sacrificá-las”). Nós, no entanto, non podemos evitar sentir o estômago às voltas quando, depois da barbárie nazi, observamos semelhante falta de escrúpulos ao instrumentalizar os seres humanos, sexa qual for a causa.
Los “Castigos e documentos”. A prosa didáctico-novelesca, que vemos tán estreitamente ligada aos começos da prosa castelán, segue cultivando-se nos últimos decénios do século XIII: déla é mostra importânte o libro conhecido baixo o título de “Castigos e documentos para bien vivir, que don Sancho IV de Castilla dio a su fijo”. A obra chegou-nos em quatro manuscriptos, aparte algúns fragmentos bastânte extensos. Ningum deles conserva a portada com o título, mas prevaleceu o de “Castigos e documentos”, dado por J. Rodríguez de Castro na sua “Biblioteca Española”, publicada em 1786. A versón orixinal constaba de cinquenta capítulos, mas um dos manuscriptos, o denominado “A” (Biblioteca Nacional de Madrid), foi interpolado depois de meiádos do século XIV com a versón e glosa do “Regimiento de príncipes” de Egidio Romano e com outros materiais de diferênte assunto e orixem; com isto, o número de capítulos eleva-se a noventa. Este foi o único texto publicado (por Pascual de Gayangos, no volûme once da “Biblioteca de Autores Españoles) até à ediçón de Agapito Rey. que nos sirve de guía. A paternidade da obra assim como a data da sua composiçón forom obxecto de discussóns erudictas. Repetidas alusóns, esparcídas polo texto, atribuiem o libro inequívocamente ao próprio monarca Sancho IV. O historiador Zurita y Nicolás Antonio apontarom, com tudo, algunhas dúvidas; Amador de los Ríos aceitou, em câmbio, a don Sancho como autor pessoal da obra; mas Gayangos, no prólogo da sua ediçón, néga-o, basándo-se para isso nalgunhas inexatictúdes cronolóxicas e sobre tudo no carácter do próprio rei, cuxa cultura e condiçóns non parecem avenirse com o conteúdo dos “Castigos”. Em 1906 publicou Paul Groussac um artígo no qual nega decididamente a paternidade do rei “Bravo”, apoiando-se também principalmente na natureza e educaçón do rei, e nega ademais a data de composiçón, que traslada a meiádos do século XIV, basándose em certas alusóns dos “Castigos” a obras e sucesos do referído século. Foulché-Delbosc, noutro artígo do mesmo ano, apoia também as deduçóns de Groussac. Agapito Rey, depois do examém dos quatro manuscríptos existentes, desautorizou a argumentaçón de Groussac, montada somênte sobre a ediçón de Gayangos, que contenhem as interpolaçóns que comentámos, e nas quais se encontram precisamente todos os anacronismos assinaládos polo crítico françês. Agapito Rey, servíndo-se básicamente do manuscrípto do “El Escorial” (o chamado “E”), que non contem interpolaçóns, aceitada a plena paternidade de Sancho IV, ainda que non é necessário, naturalmente, admitir que se trate de unha obra escríta de punho e letra do monarca, sem a axuda nem intervençón alheia; no prólogo afirma don Sancho de sí mesmo: “com a axuda de científicos sábios ordenei fazer este libro para o meu filho”. O procedimento non difére do seguído polo “Rey Sabio” em outras obras que se lhe atribuiem. A principal axuda, ou até mesmo a autor directo, puido ser algum dos capeláns reais, talvez incluso algum dos antigos colaboradores de Alfonso X; segundo temos visto nos recentes estudos de Diego Catalán, a actividade científica em equipo da côrte de Alfonso el Sabio, foi interrumpída durante o reinado do seu filho, mas nada impéde, admitir que certos membros seguiram na côrte e puidéram axudar este trabalho particular. De feito, permanecerom nela muitas personáxes do reinado anterior, e a estreita dependência que guardam os “Castigos” com as obras alfonsinas é argumento de muito peso.
As palabras, que som os elementos mais básicos de que se compôn a linguaxem, están directamente relacionadas com os nossos pensamentos e estes têm unha relaçón directa com a realidade. Dito de outro modo, o que dizemos por meio da linguaxem é um sinal, isto é, significa algo que temos na nossa mente (um pensamento). E, em simultâneo, o que temos na nossa mente corresponde à realidade (quando o nosso pensamento é verdadeiro, claro). Assim, para Aristóteles, a linguaxem constitui unha ferramenta com a qual se pode obter e transmitir conhecimento da realidade. Aristóteles atribui, pois, unha grande importância à linguaxe porque, além do mais, constitui a diferença essencial entre o home e o resto dos animais. Todavia, apercebe-se de que tudo o que está relacionado com a linguaxe fica fora da sua classificaçón dos saberes (non pertence nem aos saberes teóricos, nem aos prácticos, nem aos productivos) e, portanto, o seu estudo non pode ser considerado unha ciência como tal. O mesmo sucede à lóxica, que se encarga de analisar a maneira como empregamos a linguaxe e o pensamento, para fazer raciocínios, demonstraçóns e deduçós, com o obxectivo de obter conhecimento a partir de certos dados ou premissas.
Podemos muito bem ser apenas unha entre milhóns de civilizaçóns avançadas, o qual resultaría unha ideia interessante e arrebatadora. Infelizmente, como o espaço é tán grandioso, a distância média entre qualquer duas dessas civilizaçóns debe ser de polo menos 200 anos luz, o que é muito mais do que parece à primeira vista. Para começar significa que, se esses seres sabem que aquí estamos vivos e nos conseguem ver através dos seus telescópios, estaríam na realidade a observar luz que xá deixou a Terra há douscentos anos. Ou sexa, non están a ver-nos a nós. Estaríam a ver a Revoluçón Francesa, a Thomas Jefferson, a pessoas com meias de seda e cabeleiras postiças (pessoas que non sabem o que é um átomo, ou um xene, e que produzíam a sua electricidade, esfregando unha vara de âmbar num pedaço de pel de animal e, pensem que conseguirom ver unha cousa interesante. As mensaxens que possamos receber deles, começarám probabelmente por “Mui Digno Senhor”, e nos felicitaríam pola beleza dos nossos cabalos, ou pola forma eficaz como utilizamos o óleo de baleia. Duzentos anos luz, é unha distância que nos arrassa, que pura e simplesmente se torna… inultrapassábel. Portanto, mesmo que non estexámos realmente sós, em termos prácticos acabamos por estar de facto sós. Carl Sagan calculou que o número provábel de planetas no universo em xeral fosse de dez mil milhóns de bilións (um número muito para além da nossa capacidade de imaxinaçón. Mas o que também está para além da nossa imaxinaçón, é a quantidade de espaço-tempo `pola qual están espalhados. “Se fôssemos colocados ao calhas dentro do universo”, escrebeu Sagan, “a probabilidade de ficar num planeta, ou perto de um, sería inferior a um em mil milhóns de bilións de bilións.” “Os mundos som escássos.” Razón pola qual talvés tenha sído boa ideia, que a International Astronomical Union tenha estipulado oficialmente, em Febreiro de 1999, que Plutón é um planeta. O universo é um lugar grande e solitário. Quantos mais vizinhos tivermos, melhor.
René Descartes quis dar à filosofia um fundamento tán firme e sólido como o que no seu tempo se reconhecia à matemática e à física. No século XVII, estas duas disciplinas detinham um prestíxio enorme entre as pessoas cultas. Descartes desexou pôr a filosofia ao mesmo nível daquelas duas ciências, pretendeu conferir-lhe unha categoria de saber verdadeiro e incontroverso, convertê-la nunha disciplina séria, com todos os requisitos. Rapidamente compreendeu que, para alcançar este pensamento sólido (non conxectural, hipotéctico ou aproximado), precisava de unhas bases próprias, requería um fundamento específico. Para começar, non podia dar nada por adquirido: se houbesse algum erro no ponto de partida, tudo o que se seguisse ficaria fatalmente viciádo; non poderia alcançar esse saber seguro que perseguia. A filosofia non podia partir, por conseguinte, de verdades relixiosas reveladas, aceites acriticamente, sem proba. Decidido a non dar nada como garantido à partida, Descartes chegou a considerar, em xeito de hipótese de trabalho, que todo o mundo circundante, tudo o que se percebe através dos sentidos, fosse falso e enganoso. Chegou a imaxinar um xénio maligno que se divertía a enganar-nos acerca de tudo o que percebemos, que nos fizesse acreditar, sem qualquer dúvida, que este carbalho que vemos e tocamos, cuxa resina cheiramos e podemos saborear, existe realmente tal como o experimentamos, quando na realidade poderia ser muito diferente ou até non existir. Insistamos em que Descartes considera esta possibilidade como hipótese de trabalho. Pôn tudo em dúvida, absoluctamente tudo, inclusive o aparentemente mais inquestionábel (a esta consideraçón chama-lhe “dúvida metódica”), para encontrar um ponto de apoio firme que defenda tudo o resto. Assim, as cousas, as percepçóns sensoriais non ofertam nenhuma garantia para um conhecimento filosófico que pretende ser tán sólido como o científico. O hipotéctico xénio maligno é pensábel. E se o xénio maligno é pensábel, a dúvida metódica está xustificada. A pergunta é entón: unha vez que posso duvidar de tudo quanto percebo na experiência sensorial, existe algo de que non me sexa possíbel duvidar, que ofereça unha certeza absolucta, inquestionábel? A resposta, que se resume no parágrafo seguinte, orixinou o que entendemos por “racionalismo”.
A orixe desta videira é completamente desconhecida, o qual leva a pensar que sexa da nossa Península. O seu nome galego, também indica para o noroeste. É parecída com a Moscatel, e serve para a elaboraçón de sumptuosos vinhos doces. Estendeu-se por todo a Sul da Península, especialmente por Montilla-Moriles. Podem-se elaborar vinhos finos, amontillados, olorosos, palos cortados, etc…
LUGARES ONDE SE PODE ENCONTRAR
A casta Pero Ximénez, acostuma a identificar-se com vinhos densos e docíssimos elaborados na rexíon de Xeréz e Montilla Moriles, a partir de uvas passas da citada variedade. A estes vinhos adxunta-se a expressón “PX” como categoría ou estilo diferenciádo. Mas a Pero Ximénez, em quanto variedade de uva, non necessáriamente vai unida à elaboraçón de vinhos doces. A sua maior extensón de vinhedos está na D. O. Montilla-Moriles, onde é a rainha e dá lugar a todas as categorías de vinhos xá nomeádas e inclúso brancos xóvens, etc… Este quintaessência 1905 Solera Fundacional Amontillado, vinho que é um producto dos conhecimentos e cuidados por parte de xeraçóns de vinhateiros, que se venhem passando o legado de unhas “botas” seleccionadas desde o começo, pola excelência dos mostos provenientes dos mais previlexiádos “terroir” calcáreos da Sierra de Montilla. A data que figura na etiqueta deste velhíssimo amontillado, non é a da anhada, mas a do ano de início da “solera”.
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O Pérez Barquero, um productor que se mantém com asombrosa consistência nos níveis mais altos de qualidade. Desde finos xóvens rezumantes de floor, passando por finos maduros, elegantes amontillados, olorosos profundos e doces PX. Estes últimos xuntam untuosidade e equilibrio com unha boa acidez, producto da passificaçón das uvas e dum envelhecimento de décadas e décadas. Muitas décadas viron passar este vinho escolhido dentro desta solera de 1905 Solera Fundacional PX de Pérez Barquero. A clave está em sacas muito escassas e no refresco com vinhos procedentes de criadeiras que á sua vez acumulam unha elevada idade, sempre algo menor que a da “Solera”. Os PX de Xeréz, Sanlúcar e El Puerto, som refrescados hoxe integramente com vinhos xóvens doces de Pero Ximénez provenientes da DO Montilla-Moriles. As diferênças de estilo entre os PX de Xeréz e de Montilla respondem, por tanto, sobre tudo a critérios bodegueiros de cabeçeo e envelhecimento.
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As orixes da Casa Alvear remontam-se ao século XVII, quando Diego de Alvear, cuxa família era oriunda do norte (Cantabria), se estabelecéu em Montilha. Os documentos mais antigos que acreditam actividade vinhateira som de 1729. A clave do prestíxio de Alvear, está no equilibrio entre: por unha parte a tradiçón brilhante e bem levada polos proprietários e, por outra parte, um equipo técnico capaz. Deste vinho Alvear 1830 Pedro Ximénez, somente há uns mil quinhentos litros, depositádos em três botas, que componhem a “Solera”. O vinho acadou um êxito de crítica e público sem precedentes, quando foi lanzado para o mercado ao fío do câmbio de milénio. Até ao ponto de que a adega tivo que deixá-lo de embotelhar por um tempo, a fim de non perxudicar a solera. Por este motivo, deixou-se repousar durante vários anos, e sacarom-se ao mercado outras soleras velhas de Pero Ximénez (Solera 1910 e Solera 1920). Âmbas de grande qualidade, mas com algo menos de fundura e complexidade, que a Solera 1830 Pedro Ximénez.
Como se recordará, dedicámos boa parte do capítulo anterior á figura de Sócrates e ao seu pensamento, e aí falávamos das “definiçóns universais” como o elemento que integrava e unificava a diversidade de casos particulares da experiência. Pois bem, em última instância o que fará Platón com a “teoria das Formas” é retomar o conceito apontado polo seu mestre e convertê-lo em fundamento e constituinte último da realidade. Como non deixou nada escrito, non sabemos o que Sócrates tinha em mente quando pensaba no “universal de mesa” (unha abstraçón da mente, unha ferramenta para organizar a realidade…), mas o que é evidente é que, para Platón, a “Forma da mesa” passa a transformar-se nunha entidade realmente existente. À pergunta porque é que aos diferentes cabalos que encontramos na nossa vida chamamos cabalos, Platón responderá que é porque som a cópia imperfeita de um único exemplar, o “Cavalo ideal”, que reúne todas as características puras da “cavalidade” (passe a expressón). Da mesma forma, catalogamos as diversas acçóns como xustas ou inxustas segundo que critério? Em funçón de se manifestarem ou apresentarem elementos da xustiça em si. Apesar de nos poder parecer um pouco chocante, non nos enganemos: as “Formas” do Cavalo ideal e da Xustiça em si (e da Batedeira ideal ou da Cama ideal) non som conceitos ou definiçóns, tal como os entenderíamos hoxe em dia, mas sim entes que existem algures, ou melhor, som os entes realmente existentes. A realidade é composta, pois, polas “Formas” de tudo aquilo que nos possa ocorrer ou, dito com um pouco mais de propriedade, de todos os “predicados universais” (isto é, de tudo aquilo que possa completar unha frase do tipo “isto é…”: um cavalo, um home, unha ponte, a xustiça, a beleza, unha mesa…), e existe um e apenas um exemplar de cada “Forma”. Os obxectos da nossa experiência som cópias imperfeitas das “Formas”, manifestaçóns particulares da “Forma” correspondente. Assim, Rocinante, Marengo, Bucéfalo ou Jolly Jumper som cavalos (é unha força de expressón) porque participam da “Forma do Cavalo”.
Á súa chegada a Valparaíso, un mes despois da súa partida, os exiliados do Winnipeg son recibidos con vítores, panos e cânticos no porto. A todos eles entrégaselles un caderno con información sobre o país, no que se recollen unhas verbas de Neruda: “Republicanos, o noso país recíbevos con cordial acollida. O voso heroísmo e a vosa traxedia conmoveron o noso pobo”. O Winnipeg protagoniza a maior expedición de refuxiados que atravesa o Atlántico e é o derradeiro buque con republicanos que navega en situación de paz mundial. De feito, cando atraca en Chile os exiliados recebem a nova do estourido da guerra europea. Entre abril e agosto Alejandro Viana organiza dezaoito expedicións nas que se evacúa a preto de 8.000 exiliados. Durante eses primeiros meses encárgase tamén da concesión das axudas para pasaxes individuais en liñas regulares que permiten a saída de Francia de preto de 2.000 refuxiados máis.
Foucault fechará o seu programa de unha história da sexualidade concentrando-se precisamente neste ponto. Ao contrário da aristocracia (preocupada com a sua ascendência, sentada sobre a sua árbore xenealóxica, sobre a verdade do sangue), a burguesia vai cuidar da sua descendência, non da sua xenealoxia, mas da sua herança, non do sangue, mas da sexualidade. E nesta mudança Foucault verá o sinal da chegada de um novo tipo de poder, o que rexe xá a actualidade: o biopoder, a “biopolítica”, unha forma de poder que non se aplica a vixiar a existência xurídica dos indivíduos, mas a xerir a “existência biolóxica” das populaçóns. Se em “Vixiar e Punir” Foucault descrebeu demoradamente a constituiçón de unha “anatomia política do corpo humano” graças às técnicas disciplinares, agora a questón da sexualidade permitir-lhe-á isolar outra dimensón no exercício do poder, a “biopolítica das populaçóns”. Apelou, assim, a um conxunto de procedimentos políticos que apontam directamente para o corpo da espécie humana, para a vida biolóxica. Um poder exercido estabelecendo modalidades de controlo que regulem as condiçóns que podem fazer variar a natalidade e a mortalidade, os níveis de saúde e a esperança de vida. Chegados a este ponto, torna-se muito comprehenssíbel o interesse que Foucault dedica ao tema da sexualidade. É como se lhe permitisse fechar o círculo do seu olhar sobre o poder. Ao analisar as disciplinas, Foucault estudou a xestón dos indivíduos, a ortopedia moral aplicada às instituiçóns totais, que funcionam em rexime de reclusón. Agora, o exercício do poder é investigado fora dos lugares de reclusón, ao nível das populaçóns, extende-se para o exterior. Aqui chegados, Foucault concluirá sobre o assunto: “As disciplinas do corpo e as regulaçóns da populaçón constituiem os dous polos em torno dos quais foi exercida a organizaçón do poder sobre a vida. A implementaçón, no decorrer da idade clássica, desta grande tecnoloxia de duas faces (anatómica e biolóxica, ao nível do indivíduo e ao nível da espécie, orientada para as qualidades do corpo e observadora dos processos da vida), caracteriza um poder cuxa funçón mais elevada a partir de agora xá non pode ser matar, mas xerir a vida por inteiro”.
Os poemas curtos de Catulo, aos que el chamaba “nugae” (bagatelas), enfrentam a crítica com unha paradoxa: poesía de um significado e um poder obviamente grandes que pertencem formalmente a um xénero menor. Só os poemas once e cinquenta e um, escritos em metro asociádo com Safo, tinham dereito a reclamar um rango lírico autêntico. Os metros preferidos por Catulo (o dístico elexíaco, o endecassílabo, e o yambo escazonte (coxo) estabam fora da grande tradiçón. Evidentemente, Calímaco, Filitas e Hermesianacte tinham escrito elexía narrativa; e Propercio em particular reconhecía a Calímaco e a Filitas como seus mêstres. Non obstânte, o poema elexíaco breve foi o que servíu primeiro aos poetas romanos como modelo para um novo tipo de poesía pessoal, tal como eventualmente chegou a ser. Aulo Gelio e Cicerón transmitirom-nos cinco epigramas breves de um trío de amadores aventaxádos: Valerio Edituo, Porcio Licino e Quinto Lutacio Catulo. Están adaptados libremente a partir de orixinais helenísticos, na sua maioria identificabeis na Antoloxía grega. Este trío debe haber escrito xá polo 150 a. C. O feito de que Gelio os cite como grupo non proba que realmente formaram um grupo literário, mas indica polo menos que na mitade do século II a. C. existía unha clásse de “litterati” romanos que estabam interessados activamente em explorar em latím o poema breve de tema pessoal. Os fragmentos de nove composiçóns similares, ainda que menos pulidas, desenterradas entre os “graffiti” pompeianos, indicam-nos que non era algo ocasional e que durante o século primeiro continuarom escrebendo-se este tipo de péças. O estímulo proveniente de Grécia tívo que ser também contínuo. Durante o século de Catulo ou inclúso no anterior estaba em circulaçón por Itália, mais de unha antoloxía de epigramas gregos. Unha das que mais influírom foi talvés a “Guirnalda” de Meleagro, cuxos próprios poemas fazíam gala de muitas das ideias e imáxes escolhidas por Lucrecio para o ataque na sua famosa polémica contra as falsas manifestaçóns de amor. Mais orixinal que estes exercícios imitativos era a musa, muito experimental, de Levio, que parece que escrebeu na primeira parte do século I a. C. A primeira vista, os quase trinta fragmentos que ficam tenhem ao parecer muito em comúm com Catulo em quanto ao tema, metro e fala, e tradicionalmente conta-se a Levio entre os predecesores e precursores da “nova poesía”. Um análise mais detalhado revela importântes diferênças e, ainda que se siga considerando probábel “a priori” que Catulo e os seus contemporâneos conheciam a Levio, é difícil demonstrar a dívida directa. “Non pode negar-se que Levio se relaciona com os neotéricos, mas é impossíbel que Catulo lhe debera algo mais que unha vaga suxerência de certas possibilidades. Xeralmente admíte-se que Cicerón non era poeta. É, non obstânte, unha figura mais importânte na história da poesía latina do que comunmente se reconhece. Ningum escritor romano foi mais sensíbel às propriedades rítmicas e sonoras da fala latina. E podería esperar-se que Cicerón tivéra algo que aportar à poesía também na esfera da técnica (ainda quando, como debe admitir-se, non tem nada que dizer na sua própria poesía que a posteridade estexa muito interessada em ouvir). Som os fragmentos que ficam da sua traduçón do grego os que mais valora o historiador da literatura latina, especialmente a sua versón dos “Phaenomena” de Arato. Era unha obra da xuventude, a primeira versón latina desta obra tán traducída e inesperadamente popular (para a forma de pensar moderna). É probábel que gozara de unha considerábel circulaçón. Certamente Lucrecio a conheceu e de feito a imitou. O que talvez non poida pensar-se é que demonstre que Cicerón, a pesar das suas reservas respeito da “nova poesía” (sobre tudo a respeito de algunhas das suas características e algúns dos seus adeptos) tenha sído o que pode considerar-se um poeta pre ou proto-neotérico, muito mais que Levio. Unha das características da “escola nova” de poetas era a sua insistência (calimaquea) na arte minuciosa e exacta. Os hexámetros de Cicerón, mates e carentes de vida ao lêlos, som técnicamente muito mais parecidos aos de Catulo, que aos de Ennio ou incluso ós de Lucrecio. Em parte a semelhança debe-se a estrictas observancias métricas, especialmente na questón das cesuras e o tratamento do final do verso. Este processo de autodisciplina, sem embargo, vai da mán e contribuie a um avançado conhecimento e realizaçón das possíbilidades artísticas da ordem de palabras na escritura do verso e da frase, tal como normalmente se asocia com Catulo e os “poetas augústeos”. O papel preciso xogado por Cicerón no desarrolho da poesía latina está condenado a seguir sendo obscuro, dada a natureza fragmentária das testemunhas, mas o carácter “moderno” dos seus hexámetros resulta inequívoco incluso para um leitor do século XX, e assim debe ter sido bem perceptíbel ao ouvido dos seus contemporâneos. Ningunha relaçón da xénese da “poesía nova” de Catulo e da sua escola habería de deixar de mencionar ao maior dos oradores romanos. Um leitor do poema 49, desconhecedor das “Aratea”, nem sequer podería suspeitar de imediáto que o poeta podería haber tido algunha razón para estar agradecido a Cicerón mais que a que se tem tanto cuidado de non explicar neste enigmático poema.
O grande Schopenhauer, aquel de que Borges afirmaba, que talvés descubríra o segredo do universo. Na sua obra mais importânte “O Mundo como Vontade e Representaçón”, denûnciou a supremacia da força céga do universo sobre a razón, um tema caro aos seus antecessores os Iluministas. Essa “Vontade” irracional que atrapa o home, e o leva a procurar sempre algo que nunca logra alcanzar, causando-lhe um sofrimento e unha inquiétude perpéctuas. Partilhaba com o budismo a ideia de renûncia aos desexos, como única forma de aliviar o sufrimento da existência. Schopenhauer é um dos máximos espíritos da humanidade, publicou a sua obra-prima sobre os trinta anos de idade, e tivérom que decorrer outros tantos, para que a sua fama aparecéra. A partir da publicaçón de “Parerga e Paralipomena”, que foi o seu libro mais popular, transformou-se num home enormemente reconhecído, num clássico do pensamento que nunca mais deixou de ser admirádo. A obra príncipal é “O Mundo como Vontade e representaçón” (em dous volûmes). A ediçón orixinal de 1818 passou desapercebída; em 1844, foi publicada unha segunda ediçón que acrescentaria ao primeiro volûme, outro quase da mesma extensón (conhecído como “Complementos”). Por outro lado, o libro que o catapultou para a fama foi “Parerga e Paralipomena”, pequenos textos filosóficos (também em dous volûmes), publicado pola primeira vez em 1851 e ampliádo nunha ediçón póstuma em 1862. À marxem dos títulos citados, a obra está também constituída polos seguintes textos: “Textos menores”, assim designádos dous breves escritos que redixíu antes da sua obra-prima, embora mais tarde fossem revistos: “Sobre a quádrupla raiz do princípio de razón suficiente” (1813) e “Sobre a visón e as cores” (1816). Debem ser também acrescentados o opúsculo “Sobre a Vontade da Natureza” (1835) e os dous tratados que configuram o volûme “Os dous problemas fundamentais da ética” (1841). Quando faleceu, os seus herdeiros descobrirom vários cadernos manuscríptos com apontamentos filosóficos, que hoxe, debidamente editádos, forman parte da sua obra e que a amplíam. Som conhecídos como “Textos do legado manuscrípto”. Som igualmente importântes os seus diários de viaxem, redixídos durante a adolescência, e a sua abundante correspondência.
Pròpriamente, a viaxem começou em Praga (e foi unha decepçón). Cheguei às quatro horas da tarde, cego, mudo, sem dinheiro. Habia algunhas notas na carteira, mas eram do Brasil e da França, mais ou menos inúteis; non me seria possíbel dizer unha palabra na língua da terra; e, para integral caiporismo, o diabo zombara de mim na véspera, quebrando-me os óculos, em París: tinha sido unha dificuldade pagar a conta do hotel. Ninguém para receber-me; em redor, caras indiferentes. Arriei num banco, a vista prêsa nos letreiros que habia nas paredes do aeródromo. Os mais vultosos eram perceptíbeis aos meus desgraçados olhos, mas que significariam? Imaxinei-me víctima de um lôgro: supus o convite inexistente e condenei-me por ter sido inxênuo: arrojara-me estùpidamente à emprêsa insensata (e ali estaba em profundo abatimento, sem saber para onde ir. Minha mulher, ao lado, achava tudo muito natural: o desarranxo estaba previsto e nunha hora as cousas se arrumariam da melhor forma. O descabido optimismo irritába-me; em voz baixa, expandia-me em duros impropérios. A sala pouco a pouco se esvaziava. Fui o último dos passaxeiros chamados, e na apresentaçón do passaporte um funcionário se revelou esixente e ranzinza: faltava unha formalidade. Exibi um pedaço de papel: o home tomou novo aspecto, quis saber se me dirixía a Moscou. A resposta afirmativa orixinou o aparecimento de um suxeito magro que falava françês. Em seguida veio outro, que me surxíu mais tarde com o nome de Ivan Riabov e era representante da Voks em Praga. A Voks, abreviatura, significa “Sociedade para as relaçóns culturais da URSS com os países estranxeiros”. Riabov exprime-se em russo; fora daí non diz nada. ¿Pertence a algunha associaçón de clásse? perguntou-me pola bôca do suxeito magro. – Cousa nenhuma, declarei atarantado. Minha mulher lembrou que eu era presidente da Associaçón Brasileira de Escritores, e êste exíguo título produziu bom efeito. Tinha-me esquecido inteiramente dêle, e non me passaba a idéia de que servisse para algunha cousa: o essencial era haber alguém a esperar-me na cidade, afirmei. Os dous homes afastaram-se, e regressaram modificados, chamaram-me ao telefone. Conversa rápida, explicaçóns, um telegrama non recebido. Agora me achava mais ou menos tranquilo: as apoquentaçóns da chegada evaporavam-se. -¿O senhor pode esperar dez minutos ou quer seguir logo? inquiriu o indivíduo magro. – Espero. Non há pressa. Um ônibus partíu conduzindo os passaxeiros do avión de Bruxelas. Sentei-me à porta. A tarde se alargava sôbre as árbores de folhaxem nova que principiávam a florir. E a noite non vinha. Na latitude elevada estendía-se unha luz triste e imóvel. Procurei um relóxio, mas non sería possíbel ver as horas. Tive a impressón de que os ponteiros e o sol estavam parados.
GRACILIANO RAMOS (VIAGEM CHECOSLOVÁQUIA – U. R. S. S.)
Equacionemos a questón a partir do seu fundamento, como os filósofos gostam: a partir da cave e, non, do segundo andar, como os cientistas, ou do telhado, como os poetas. Se é daqueles que pensan que o movimento se demonstra andando, o melhor que pode fazer é fuxir da filosofia como da peste. Ora bem, se por um mau conselho se meteu em filosofia, um dos piores filósofos que pode ler é Kant. Partindo do princípio que a cúspide da inintelixibilidade é ocupada polos idealistas alemáns, o mais sensato é, perante eles, olhar para o outro lado e assobiar, como quem non quer a cousa. Mas Platón, Schopenhauer e Nietzsche dizem-nos que ler filosofia pode ser unha experiência estéctica intensa, mesmo quando se transmitem ideias difíceis ou duras; Hume e Berkeley som bons estilistas; Espinosa, superado o primeiro momento de estranheza perante a sua arquitectura deductiva, pode fascinar pola precisón cristalina do seu pensamento; Descartes e Aristóteles serám algo áridos, mas entender-se, entendem-se; e muitos outros filósofos antigos e modernos nos demonstraram muitas vezes que o que custa recompensa e merece a pena o esforço. Com Kant, impón-se unha imáxe de dificuldade que (talvez para compensar o seu elevado grau de abstraçón e formalismo) possui um intenso carácter físico. Imaxinemos alguém que está a trepar pola vertente escarpada e angulosa de unha montanha hostil, muito exposta à força dos ventos e às demais inclemências do tempo. As suas máns, xá cobertas de cortes e feridas, aferram-se às rochas ásperas das quais desconhece a estabilidade e fixaçón. Os seus pés, castigados polas bolhas, procuram às apalpadelas pontos de apoio seguros. A visibilidade do castigado trepador está muito limitada pola bruma. E quando, por fim, consegue superar a imponente vertente e alcançar um lugar estábel e cómodo onde lhe é possíbel recuperar o fôlego, descobre, desanimado, que non há no planalto qualquer caminho sinalizado, que quase non conta com orientaçón fiável para avançar para algum lado, e comprehende que, muito mais esgotante do que o esforço físico, e mais ainda do que o medo, é avançar sem ter a certeza de para onde vai, temendo a cada passo que a qualquer momento descubra que é preciso fazer todo o caminho de volta até ao ponto de partida. É assim que unha pessoa se sente na primeira leitura da “Crítica da Razón Pura”.
O Pomar 