Arquivos mensuais: Agosto 2023

Nascido em Eleia por volta de 489 a. C., Zenón é, sem dúvida, o discípulo mais famoso de Parménides. De facto, tanto ou mais famoso do que o próprio Parménides. Ou, para sermos mais exatos, non Zenón directamente, mas sim alguns dos paradoxos que formulou em apoio às teorias do mestre. As conclusóns a que o racionalismo parmenidiano conduzia non podiam deixar de parecer ridículas a non poucos dos seus contemporâneos, pois, em última análise, non faziam mais do que qualificar como irreais, non existentes, todos os obxectos da experiência, a mutabilidade e o movimento. Isto convertia os membros da escola eleática em obxecto frequente de troças e piadas. Em resposta a isso, Zenón aplicou-se empenhadamente na formulaçón de unha série de enxenhosos raciocínios que tinham por obxectivo non tanto defender as teorias do mestre, mas sobretudo demonstrar como os princípios opostos (isto é, a aceitaçón do pluralismo e do movimento) conduziam a conclusóns absurdas e contradictórias. Som os famosos paradoxos de Zenón, reunidos num libro perdido que, segundo Proclo, continha até quarenta argumentos a favor do monismo de Parménides. Os paradoxos mais famosos som os que visam demonstrar a impossibilidade do movimento, dos quais relembraremos os dous mais conhecidos. O primeiro, convertido num autêntico referente universal dos paradoxos, é o de Aquiles e da tartaruga. Aquiles, “o dos pés lixeiros” nas palabras de Homero, desafia unha pobre tartaruga para unha corrida na qual, confiando na sua proverbial velocidade, lhe dá unha certa distância de ventáxa. No entanto, por mais rápido que sexa, Aquiles nunca chegará a alcançar a tartaruga e acabará por perder a corrida. De facto, se o espaço está composto por unha série ilimitada de pontos como alegavam os pitagóricos, quando Aquiles tiver alcançado o ponto onde se encontrava orixinariamente a tartaruga, esta terá percorrido unha certa distância, por mais pequena que sexa. Quando Aquiles alcançar este novo ponto, a tartaruga ter-se-á movido até outra posiçón mais adiantada, e assim “ad infinitum”, e deste modo nunca conseguirá alcançá-la e menos ainda ultrapassá-la. O segundo é conhecido como paradoxo da frecha. Suponhamos que um arqueiro lança unha frecha. Se conxelarmos o movimento da frecha num determinado momento da sua traxectória, a frecha ocupará unha posiçón determinada e fixa no ar. Mas ocupar unha posiçón determinada e fixa é estar quieto, polo que nesse momento a frecha estaría quieta e em movimento ao mesmo tempo, o que é um absurdo. Apesar de serem aparentemente irresolúbeis (a invençón do cálculo infinitesimal encarregar-se-ia de demonstrar que non é assim), os argumentos dos eleatas non impressionaram todos. Dióxenes de Sinope, o filósofo cínico do século IV a. C. é, sem dúvida algunha, unha das personáxens mais peculiares e divertidas, se non a mais divertida, de toda a história da filosofia. Segundo nos conta Sexto Empírico, Dióxenes, aborrecido e farto perante o enésimo discurso de um discípulo de Zenón que pretendia convencê-lo da impossibilidade do movimento, levantou-se e deixou o seu interlocutor a falar sozinho dizendo: “O movimento demonstra-se andando”. Esta, como tantas outras das histórias referidas de Dióxenes, esconde muito mais conteúdo filosófico do que à primeira vista possa parecer.

E. A. DAL MASCHIO

Potamio, bispo de Lisboa, defensor da fé católica ao princípio, prevaricou depois, por amor de um “fundo fiscal” que desexaba adquerir. Osio, bispo de Córdoba, descubríu a sua maldade e fixo que as igrexas da Espanha o declarásem impío e heréxe. Mas, o mesmo Osio, chamado e ameazado polo imperador Constâncio, e temeroso, como velho e rico do desterro e da pérda dos seus bens, rendeu-se à impiedade. Prevarica na fé ao cabo de tantos anos e volta para Espanha com terríbel autoridade réxia para desterrar a todo bispo que non admitisse a comunhóm aos prevaricadores. Chegou aos ouvidos de Santo Gregório, bispo de Ilíberis, a notícia da impía prevaricaçón de Osio, e negou-se com fé e constância à sua nefanda comunicaçón… O vicário Clementino, a demanda de Osio, e obedecendo ao mandamento imperial, chamou a Gregório a Córdoba…, e perguntábam-se as xentes: ¿Quem é este Gregório que se atreve a resistir a Osio? Porque muitos ignorabam a fraqueza de Osio e non tinham bem calibrada a virtude do Santo Gregório, a quem xulgabam prelado novel e bisonho… Chegam à presença do vicário, Osio como xuíz, Gregório como reo… Grande inquietude entre todos por ver o fím daquel sucesso. Osio, com a autoridade das suas canas; Gregório, com a autoridade da virtude. Osio, posta a sua confiança no rei da terra; Gregório a sua no Rei sempiterno. Um apoiádo polo rescrípto imperial; o outro, na divina palabra… E vendo Osio que levaba a pior parte na disputa, porque Gregório o refutaba com argumentos tomados dos seus próprios escritos, gritou ao vicário: “Xa vés como este resiste aos preceitos legais; cumpre o que está ordenado, envía-o ao desterro.” O vicário, ainda que non era crstán, teve respeito à dignidade episcopal, e respondeu a Osio: “Non me atrevo a enviar um bispo para o desterro: da tú antes sentença de deposiçón.” Vendo Santo Gregório que Osio ía pronunciar a sentença, apelou ao verdadeiro e poderoso xuíz, Cristo, com toda a vehemência da sua fé, clamando: “Cristo Deus, que virás xulgar aos vivos e aos mortos, non permitas que hoxe se dé sentença contra mim, indigno servo teu, que som perseguído pola confesón do teu nome. Non porque eu tema o desterro, pois todo suplício me é doce por teu amor, senón para que muitos se librem da prevaricaçón ao ver a túa súbita e prestíssima vinganza.” E foi assim que repentinamente a Osio, que ía dar a sentênça, se lhe torzerom a boca e o pescoço e caíu por terra, onde morreu, ou como outros afirmam, quedou sem sentido. Contam logo que o vicário se arroxou aos pés do Santo, suplicândo-lhe por perdón.” “Non quedou impune (prosigue afirmando) a prevaricaçón de Potamio. Morreu quando se encaminhava para aquel “fundo” que tinha obtído do imperador em pago de unha subscripçón impía, e non víu, nem por asomo, os frutos da sua vinha. Morreu de um câncer naquéla língua impía com que tinha blasfemado.” “Também foi castigado com novo xénero de suplício Florencio (bispo de Mérida), que tinha comunicado com os prevaricadores Osio e Potamio. Quando quixo ocupar a sua cadeira diante do pobo, foi arroxádo dela por um poder misterioso e começou a tremer. Intentou outra vez e outra, e sempre foi rexeitado como indigno, logo de caído por terra, retorcía-se e tremía como se interiormente e com grande dureza o atormentáram. De alí o sacarom para enterrá-lo”. De Florencio e Potamio, pouco mais sabemos, e por isso non fago deles capítulo aparte. Probabelmente forom bons cristáns, libres da terquedade e bárbara intolerância dos cismáticos luciferianos. San Febadio fala de unha epístola, De possibilitate Dei, que os heréxes fotinianos fixérom correr a nome de Potamio.

MARCELINO MENÉNDEZ PELAYO

O panótico non é um edifício monumental, que manifeste o poder da lei, é unha máquina cinzenta com toda a visibilidade concentrada no seu interior, para dentro. É unha máquina de ver, non é algo para ser visto. Nesta viraxem na “individuaçón” do poder, Foucault vê um xesto da maior transcendência. Porque se contrapón de forma decisiva ao que era apropriado na época anterior, quando era o soberano quem se daba a ver com toda a sua pompa e obstentaçón, como forma de exercício do seu poder. Agora, polo contrário, o poder torna os cidadáns vissíbeis, individualiza-os, precisa de conhecer as suas diferênças individuais para poder ser exercido. Esse xesto, dirá Foucault, é o que permitirá o nascimento de um saber sobre os indivíduos, o que faz com que sexa necessária a psicoloxia, por exemplo, e da mesma forma, unha a unha, o resto das ciências humanas. Chegados a este ponto, “Vixiar e Punir” apresenta-se como a investigaçón que vem resolver a pergunta polas condiçóns de possibilidade non discursivas ou institucionais que tornaram possíbel o nascimento das ciências humanas, pergunta que, como se viu, “As Palabras e as Cousas” ignoraba. Esse será o obxectivo final do seu trabalho, tal como é anunciado na sua apresentaçón: esclarecer “como o home, a alma, o indivíduo normal ou anormal se acrescentam ao crime enquanto obxecto de intervençón penal; e de que forma um modo específico de fixaçón conseguíu orixinar o home como obxecto de conhecimento para um discurso com estatuto “científico”.

MIGUEL MOREY

A palabra filloa procede do latín “foliola” e, desde a Prehistoria, as máis diversas culturas consumiron tortas de cereal moi semellantes. Dentro desta denominación inclúense diversas tortas finas que se cociñan sempre sobre unha superficie plana quentada no lume. Esta superficie hoxe en día é unha tixola, pero tradicionalmente usábanse, segundo a comarca, os filloeiros/filloeiras ou as pedras quentes adaptadas a tal fin. A masa, que recibe o nome de amoado, ten como base sempre a fariña de cereal: millo, naquelas comarcas nas que este cereal americano se dá mellor que o trigo, ou ben trigo nas zonas de interior nas que o millo ocupaba un segundo plano na producción doméstica, moitas veces dedicada case exclusivamente á forraxe para o gando. Nas zonas nas que a masa é completamente de trigo -levaba ás veces só un pouco para unha melhor ligazón- emprégase a foula (a máis fina, que esvara polos bordos da moa do muiño). Nalgunhas zonas do país estabécese unha distinción terminolóxica entre freixó (masa a base de fariña cereal) e filloa (a que leva sangue de porco), pero noutros casos úsase indistintamente a palabra “filloas” para ambas as dúas. No interior de Lugo chámanse “tortillas” ás láminas redondas de leite e fariña, engadindo algo máis de confusión á árbore xenealóxica das filloas. Aquí distinguiranse polo ingrediente que caracteriza a cada unha delas. Así, proporcionaremos a receita básica, tendo en conta que o ingrediente líquido pode ser só leite, ou só caldo, ou metade leite-metade caldo, ou un pouco de sangue. Como se observa nas imaxes de elaboración, non faltan tampouco o resto dos elementos. Nos primeiros casos a filloa está esbrancuxada, e no último será escura. Cómpre ter en conta que a filloa de leite hoxe inclúese dentro da categoría de postres, sendo moitas veces unha interpretación “doce” con mel ou azucre, con nata ou con crema, pero non están moi lonxe os tempos nos que era un alimento case principal para a familia; moitos galegos prefiren aínda esta filloa que, adxectivada polo touciño e o chourizo -xa que se podía consumir soa ou acompañada da carne sobrante do cocido-, lembra os tempos nos que a sobremesa ou o “postre” como tal non existía no menú.

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HÉRCULES DE EDICIONES S.A. GALICIA PARA COMELA.

Ironicamente, Russell começou por ser “idealista”, admirador do hegelianismo em versón inglesa, e, por isso, propenso à actitude “coerentista”. Contudo, pouco antes de terminar os estudos universitários, xuntamente com o amigo George E. Moore. deslocar-se-á para o outro polo da filosofia. De 1890 a 1893, Russell recebeu unha bolsa de estudo em Cambridge para preparar o “Tripos” em Matemática (exame de licenciatura temíbel polo grau de dificuldade, que obrigaba os candidatos em xeral, a recorrer a explicadores especializados). Russell obteve a posiçón sete entre os “wranglers”, os alunos que passam o exame com notas excelentes. Estudou a matemática que lhe esixian, mas sentia-se decepcionado com o escasso rigor dos conceitos e dos testes. O “Tripos” de Cambridge estaba fundamentalmente orientado para o cálculo matemático com aplicaçóns na física (de facto, a Escola de Cambridge foi fundamental no desenvolvimento matemático da física) e o interesse polos fundamentos da matemática era reduzido. Russell ficou, assim, um pouco decepcionado. A sua paixón pola matemática vinha da sua formaçón nada convencional. Os Elementos de Xeometria de Euclides, primeiro, e depois as xeometrias non euclidianas tinham despertado em si o fascínio polas construçóns xeométricas do espaço a partir de muito poucos princípios ou axiomas. Nessa época entrou em contacto com a matemática que se estaba a desenvolver no continente, em especial com as obras de Dedekind e Cantor (só mais tarde conheceu o trabalho de Frege). Por causa da sua decepçón com as abordaxens matemáticas da universidade, Russell passou para o “Tripos” de Ciências Morais e encontrou um espírito diferente na filosofia predominante em Cambridge nesse momento: o idealismo de Francis Herbert Bradley, representado por John M. E. McTaggart, também membro da sociedade “Os Apóstolos”, e por George Stout, que o iniciou em Bradley e na sua “Aparência e Realidade”. Encontrou no idealismo unha promessa de unidade do conhecimento, acima das divisóns e dos ollhares particulares de cada ciência. O idealismo inglês era hegeliano apenas na superfície. A distinçón radical que Bradley estabelecia entre aparência e absolucto conduzia, na verdade, a unha espécie de cepticismo em relaçón a quase tudo: a matéria, o espaço e o tempo. Russell esteve muito mais próximo de McTaggart, seu professor, cuxa obra mais importânte -póstuma- é “A Natureza da Existência” (The Nature of Existence, 1921). McTaggart estaba obcecado por mostrar que tudo aquilo que constitui o nosso mundo, do físico ao ficcional, tem unha certa forma de realidade, algo que atraía Russell pola sua dedicaçón aos “obxectos” matemáticos. No seu estudo da xeometria, Russell descobrira unha série de antinomias (em lóxica, paradoxos ou contradiçóns irresolúveis: entre ponto e linha, entre movimento absolucto e relativo) que se poderiam resolver num Absolucto idealista como o que, segundo Bradley, garantiza a unidade do todo, mas o custo era um cepticismo radical que non estaba disposto a aceitar. Nas dificuldades que encontrou na sua investigaçón teve orixem a ruptura com o idealismo, que apresentou em “Os Princípios da Matemática” (1903). Como xá dissemos, o idealismo, na sua versón inglesa, exerceu unha grande atraçón sobre o xovem Russell, que aspiraba a unha xustificaçón global do conhecimento humano. Representaba unha perspectiva acima de todas as ciências particulares, como se a filosofia pudesse postular unha teoria do mundo à qual as ciências, pola sua própria parcialidade, non poderiam acceder. O postulado essencial era que a realidade é unha. Russell identificou, de imediato, que o monismo (ou holismo) hegeliano se baseava nunha certa concepçón das relaçóns, a que chamou “teoria intrínseca”.

FERNANDO BRONCANO

Dionisio de Halicarnaso, comentando o estilo de Alceo, afirma que a miúdo, se sacáramos o metro, encontraríamos retórica política. E Horacio, buscando um epíteto único para os cantos de Alceo, os chamou de “minaces” (ameazantes). A turbulenta política de Lesbos foi a fonte imediáta de inspiraçón de talvez a metade da sua poesía conservada. Toda unha xeraçón antes do seu nascimento, a aristocrática família dirixente dos Pentílidas, que rastreabam a sua xenealoxía a través de Pentilo até Orestes e Agamenón, foi derrocada, e os tiranos que lhes sucederam, Melancro, Mírsilo e Pítaco, som mencionados nos fragmentos dos poemas de Alceo. El mesmo pertencéu a unha nobre família que lutou sem êxito polo poder político em Mitilene; acabou exiliado três vezes, e por fim foi perdoádo por Pítaco. A data do seu nascimento está em torno do 620 antes de Cristo, talvez inclúso 630, e a sua referência a um “peito gris” suxére que non morreu novo. Um dos pasaxes mais longos que se conservam da sua poesía, dá-nos ideia do vigoroso estilo testemunhado polos críticos antigos: Alceo, exiliado em algún lugar de Lesbos, pede axuda a Zeus, Hera e Dioniso: “Com ânimo benévolo escuitai a nossa súplica e librai-nos destas penalidades e do amargo exilio. Que se abata sobre o filho de Hirras a fúria vingadora, xá que xurámos um dia non entregar nunca a ningún companheiro, senón morrer e ficar revestidos de terra, derrubados polos homes que entón mandabam, ou matálos e libertar ao pobo dos seus males. Mas entre eles o Panzudo non falou de corazón, senón que pisoteou alegremente os xuramentos e está devorando a nossa cidade.” Non tudo está claro em detalhe, mas parece que Pítaco (filho de Hirras), tinha conspirado xunto com Alceo e outros contra Mírsilo e había desertado da aliança. Os insultos de Alceo contra aquel estám escrítos com mán firme: as alternativas de morte ou victória, estám claramente estabelecidas, dous versos para cada unha, e as expressóns “revestidos de terra”, “pisoteou alegremente os xuramentos” e “devorando a nossa cidade” som chamativas. “Panzudo” é um dos variados epítetos oprobiosos que aplicou a Pítaco: Dióxenes Laercio menciona também “de pés esmagados”, “de pés agretados”, “fanfarrón”, “tripudo”, “comedor na escuridade” e “porco”.

P. E. EASTERLING E B. M. W. KNOX (EDS.)

Xá vimos que o estado se liberta da relixión deixando de ser relixioso, instituindo-se como laico, como meramente político. Mas, como também vimos, o estado relixioso libertado, como o norte-americano, non esixe a libertaçón do home da relixión, que cultiva na sua esfera privada. Aprofundando um pouco mais, Marx assinala que non só permite a relixión na esfera privada, mas que a defende, a santifica, declarando como um “direito do home” a “liberdade de culto”, de poder elexer os seus deuses e os seus demónios. Portanto, non só o indivíduo privado, mas também o estado laico fica unido à relixión ao assumir como obrigaçón sagrada a defesa da “liberdade relixiosa”. É outra maneira de ficar subordinado à relixión; liberta-se dela no conceito mas non na funçón; o estado político, paradigma da libertaçón política, non se libra da particularidade; só a serve de outra maneira. E o mesmo acontece com as outras particularidades; por exemplo, com a propriedade privada. Afirma Marx: “O Estado como Estado anula, por exemplo, a “propriedade privada”, o home declara a propriedade privada como “abolida” de um modo político quando suprime o “censo de fortuna” para o direito de sufráxio activo e passivo, como se fez xá em muitos estados norte-americanos. (…) No entanto, a anulaçón política da propriedade privada, non só non destrói a propriedade privada, mas, lonxe disso, a pressupón. O Estado anula à sua maneira as diferênças de “nascimento”, de “estatuto social”, de “cultura” e de “ocupaçón” ao declarar o nascimento, o estatuto social, a cultura e a ocupaçón do home como diferênças “non políticas”, ao proclamar todos os membros do povo, sem abordar essas diferênças, como parceiros por igual da soberania popular, ao tratar todos os elementos da vida real do povo do ponto de vista do Estado. Non obstânte, o Estado deixa que a propriedade privada, a cultura e a ocupaçón “actuem” à sua maneira, isto é, como propriedade privada, como cultura e como ocupaçón particulares, e façam valer a sua natureza “especial”. Bem lonxe de acabar com estas diferênças de “facto”, o Estado só existe sobre estas premissas, só se sente como Estado político e só faz valer a sua “xeneralidade” em contraposiçón a estes seus elementos”. Deste modo, revela-se a verdadeira essência do estado, que non é tornar possíbel a vida universal no seu seio, a vida xenérica, superando o reinado das particularidades e as diferênças; a verdadeira essência é consolidá-las fora dele, sacralizá-las na sociedade civil, convertendo-as em direitos. A universalidade do estado é só a forma mais eficiente de protexer a particularidade fora de si. Marx percebeu que o estado nasce de e para a sociedade civil, serve-a necessária e inexorabelmente. A nova sociedade civil capitalista criáda pola burguesia instaura o estado apropriado para a defesa dessa sociedade; nele, na sua filosofia, que para Marx se expressa nas diversas “Declaraçóns de Direitos do Home e do Cidadán”, está inscrípta essa insólita funçón do estado que só pode cumprir condenando o ser humano a unha vida dupla, expressa nas duas abstraçóns de “Home” e de “Cidadán”.

JOSÉ MANUEL BERMUDO

A parte mais serrana da estrada começa a serenar em Valadares, burgo com pergaminhos medievais e belos solares. O caminho segue agora xá pouco acima do nível do rio e espraia-se entre campos amorosamente cultivados, onde a vinha de forquilha é a nota dominante. Os pilares de cantaria esculpida de unha moradia nobre advertem de que algum monumento está perto: é o grande Solar da Areosa, que entre outras curiosidades tem a daqueles dous milicianos do tempo da Patuleia, de chapéu braguês e clavina, a guardar o alvo do muro. Devem ter sido ali postos, como nota de contemporaneidade, quando se abriu a estrada real, em meados do século passado. O palácio é mais antigo, talvez do tempo de D. Joao V, e é um belo exemplo do equilíbrio de proporçóns e da nobreza de formas que caracterizou a arquitectura genuinamente portuguesa dessa época. Está habitado mas em iminente degradaçón: estores de plástico, madeiras a apodrecer, um barracón encostado à ala norte. Non é difícil prever que em breve será mais um pardieiro em ruinas. Informo-me na primeira aldeia e recebo a explicaçón habitual: morreram os donos, os herdeiros eram muitos e tiverom que vender, para fazer a partilha; os compradores som xente de trabalho a quem non se pode esixir que mantenham o esplendor senhorial da habitaçón. E portanto vai ser como eu penso: o Solar da Areosa, famoso na rexión, non vai durar muito mais.

JOSÉ HERMANO SARAIVA E JORGE BARROS

Kant constrói um modelo de conhecimento que supera as duas linhas epistemolóxicas dominantes no seu tempo. “Superar” non significa aqui simplesmente combinar e sintetizar para obter um conxunto satisfactório; significa ir mais além, conservar aspectos destas duas linhas, mas acrescentando algo que non estaba contido em nenhuma delas. Kant conserva do empirismo o princípio de que todo o conhecimento real se orixina na experiência, na percepçón sensíbel, nos dados dos sentidos. E conserva do racionalismo o princípio de que a mente funciona aplicando conceitos próprios “a priori”, isto é, independentes da experiência e prévios a ela. Argumenta, assim, que o conhecimento real e obxectivo está baseádo na aplicaçón correcta desses conceitos às sensaçóns captadas polos sentidos. Nem a percepçón sensíbel nem o entendimento, por si só, podem dar conhecimento: a primeira fornece conteúdos sem forma (caos), e o segundo, formas sem conteúdo (ilusóns). Como nos diz Kant, “os pensamentos sem conteúdo som vazios: as intuiçóns sem conceitos som cegas. (…) O entendimento nada pode intuir e os sentidos nada podem pensar”. Pode imaxinar-se as intuiçóns non categorizadas polos conceitos como as manchas de cores da pintura impressionista, ou como as figuras delirantes de um caleidoscópio de magma ou (segundo dizem) como as alucinaçóns causadas polo LSD. Podemos imaxinar os conceitos sem intuiçóns como algo ainda mais abstracto do que a matemática, como ar dentro de ar. Só na acçón conxunta de ambos pode surxir o conhecimento. Cria-se assim um modelo epistemolóxico em que todo o conhecimento real se produz num ponto de vista subxectivo -que sintectiza o rexisto de dados sensoriais e aplica sobre eles os conceitos “a priori”- e, apesar dessa subxectividade, é lexítimo como descripçón precisa do mundo exterior, independente do suxeito. Assegura-se a obxectividade efectiva do que é dado aos sentidos, mas ancorando-a na percepçón do ponto de vista do suxeito. O mundo, que o suxeito absorve mediante as percepçóns sensíbeis, ordena-se e adquire sentido graças à acçón do entendimento e dos seus conceitos sobre elas. Há duas fontes (Kant chama-lhes faculdades, potências e espécies) do conhecimento, ambas igualmente imprescindíbeis.

JOAN SOLÉ

A partir de certas hipóteses, Friedmann conseguíu obter unha soluçón às equaçóns de Einstein, na qual o universo expande-se à maneira que posteriormente observaría Hubble. Em particular, o modelo de universo de Friedmann começa com tamanho cero. vai expandíndo-se até que a atracçón gravitatória o para de todo, e depois volta a colapsar sobre sí mesmo por efeito da raferída atracçón. (Resulta que há, ademais, outros dous tipos de soluçóns para as equaçóns de Einstein que também satisfacen as hipóteses do modelo de Friedmann, unha das quais conrresponde a um universo em que a expansón prosegue indefinidamente, ainda que se para um pouco. e outra a um universo em que a taxa de expansón vai disminuíndo cara a cero, mas sem chegar a alcanzar dito valor.) Friedmann morreu poucos anos depois de haber levado a cabo o seu trabalho, e as suas ideias permanecerom prácticamente desconhecidas até ao descubrimento de Hubble. Mas em 1927, um professor de física e cura católico chamado Georges Lemaître (1894-1966) propuxo unha ideia semelhante: se retrotraemos a história do universo, à medida que vamos a passados mais lonxános o universo vai-se fazendo cada vez mais pequeno, até que chegamos a um sucésso de criaçón -o que chamamos na actualidade o “Big Bang”- .

STEPHEN HAWKING E LEONARD MLODINOW

CONTRA A VIOLÊNCIA ENTRE OS INDIVIDUOS E ENTRE OS ESTADOS

Os estados som unicamente ignorantes e extraviados, quando as suas crenças se opoiam em opinións antiquadas corrompidas. O que nós vemos é que os seres que podemos percepcionar ou de que somos testemunhas, som entre si contrários uns aos outros e que cada tenta destruir o seu contrário. (…) Estas e outras cousas semelhantes, som as que nos seres existentes vemos e reconhecemos. Dizem, segundo isto, que tal é a natureza dos seres e que essa é a sua tendência natural inacta. O que os corpos naturais fazem naturalmente, isso é o que debem fazer os animais libres, com o seu libre-arbítrio e a sua vontade, e isso é o que quem esta dotado de reflexón debe fazer com as suas reflexóns. Do mesmo modo, xulgam que os estados debem lutar e discutir uns contra os outros entre si. Cada home debe apropriar-se de todo o bem que existe, debe esforçar-se para superar os outros, para retirar deles todo o bem que possa ser-lhe útil. O mais violento em vencer tudo aquilo que lhe coloca obstáculos é o mais feliz. Destas ideias derivam muitas outras nos estados de opinións ignorantes. Alguns xulgam que entre os homes, non se debem procurar nem ligaçóns nem relaçóns, sexam estas naturais ou voluntárias. Cada home debe considerar como imperfeitos todos os outros e cada um debe singularizar-se entre todos os outros. Dous homes, non debem associar-se, senón quando forçados pola necessidade, nem xuntar-se um com o outro a non ser em cousas concretas. (…) Este é um enorme mal, entre as opinións sobre a humanidade.

ANDRÉS MARTÍNEZ LORCA

Voltamos outra vez a encontrar o “phantasma” do nosso amigo Carlos “gafas”, o qual leva a suspeitar que pode haber meigalho. A bela cornisa da Costa Azul, foi desde finais do século passado, sinónimo de elegância e luxo. Pintorescos lugares que dominam desde os seus castelos as águas transparentes, praias tranquilas e outras animadas, cidades como Niza e Cannes sucedem-se ao longo da Riviera francêsa. Qualidade, elegância e perfeiçón! Três qualificativos, que também se podem aplicar a estes afortunados lugares. Afortunados, non só, polo elitismo exacerbádo, mas sobre tudo, por albergar um dos meus grandes amores infantís “Brigite Bardöt”. Que grande desgosto levei, quando se casou com outro cantante qualquer! A cidade de “Contos de Fada” como parece, com princípes e principésas, mas também com unha bruxa mala, para perdiçón das nossas vidas. Nos velhos contos de fadas sempre há unha bruxa mala, que aquí está representada por um dos vícios capitais da humanidade, como é o xogo. Pois é, nem tudo o que brilha é ouro! Os lugares de maior interesse som: a cidade velha, nos arredores do Paço; os xardíns de San Martín, xunto do Museo Oceanográfico; e como non, o Casino e as suas terrazas. Como unha grande representaçón, tudo está no lugar adequado, um luxuoso escaparate. O desgradábel do conxunto, aparece cuidadosamente oculto, em Mónaco nada parece artificial. Como emblemas da cidade, están o Ferrari testarrosa-roxo, o melhor caviar e o Moêt Chandon. Nem celulitis, nem arrugas no colarinho, somênte unha obsessón pola pulcritude. O Casino, é sem dúvida, o melhor edifício de Mónaco, e um dos melhores negócios. Construído em 1878, por Charles Garnier, o arquitecto da Ópera de París, cháns de mármore, columnas de ónix, baixo-relevos, frescos e esculturas, ricas madeiras, vitrais e pinturas alegóricas ademais de lâmpadas de bronce. Mas, sobre tudo, os cidadáns de Mónaco (Incluídos os príncipes), tenhem terminantemente prohibído por lei xogar no casino. A limpeza das águas marinas é um dos orgulhos do país (ainda, que dentro de um mar Mediterrâneo cheio de M.). Ós pés do Casino, em terrazas axardinádas, com vistas sobre o mar, está “Le Bar du Soleil” lugar de encontro dos famosos, para tomar algo. Em Mónaco, non existe unha cultura gastronómica importânte, mas está recheado de muito bons restaurantes. Para mim, as duas melhores cozinhas, som a Francêsa e a Chinêsa, pola variedade dos productos e das técnicas. Mas, toda a cozinha Mediterrânea, italiana, espanhola, grega e árabe podem resultar excelêntes. “La Galinette”, era um bom lugar na praia, para degustar uns salmonetes grelhados na brasa. Unha das cousas surprehendentes, é que os grandes restaurantes do principádo se abastecem também no mercado de San Sebastián. Na noite escura, mentras se contemplam as luzes de Mónaco danzando sobre as águas, um se pergunta para sí ¿Haberá alguém mais bela que tu?

LÉRIA CULTURAL

Zaratustra sabe, como Espinosa, que “a liberdade é consciência da necessidade”. Somos libres quando comprehendemos que tudo o que encontramos neste mundo é “necessário”, isto é, non pode nem debe ser de outro modo. Quem sente “amor fati” comporta-se como um xogador que celebra de cada vez que atira os dados; ganhe ou perda, comprehende que o resultado da sua xogada tinha de ser esse e non outro. Afinal, o que o verdadeiro xogador ama non é ganhar, mas sim xogar, sentir-se ele mesmo parte do xogo. Por isso, pode dizer-se que fez as pazes com o azar. Nesta altura xá debe ser evidente por que razón é que Nietzsche considera que a “doutrina do eterno retorno” é “a mais alta fórmula de afirmaçón da vida que xamais se atinxíu”. O potencial da ideia cristaliza-se no final do capítulo chamado “Da visón e do enigma”, onde Zaratustra vê “um xovem pastor a contorcer-se, a afogar-se, em convulsón, com o rostro em agonia” por causa de “unha pesada serpe negra” que se introduziu na sua boca enquanto dormia. O xovem debate-se entre a vida e a morte, mas, seguindo as indicaçóns de Zaratustra, consegue dar unha grande dentada que arranca a cabeça à serpe. Nesse momento produz-se unha metamorfose. Xá non era “nem pastor, nem home -era um transfigurado, um iluminado, que “ria!” Nunca antes na terra tinha rido home algúm como ele riu!”. Ao matar a serpe, o pastor desactiva o paradoxo. A serpe negra simboliza o tempo circular, “o maior peso”, o pensamento mais obscuro. (O eterno retorno como um simulácro explicativo do universo que se torna asfixiante.) Ao cortar-lhe a cabeça, o pastor reconcilia-se com o destino cósmico. Embriagado polo “amor fati”, dele nasce “o riso que brota da verdade plena”. O “eterno retorno” como unha proposta ética emancipadora. Mas o pastor transfigurado ri-se de um modo estranho. Zaratustra repara que o seu riso “non é um riso de home”. É o riso do super-home.

TONI LLÁCER

CARVAJAL, Micael de (Plasencia, c. 1501-c. 1576). Escrebeu a importânte “Tragedia Josefina” em 1535 que, segundo unha nota de Fernando Colón no seu “Abecedarium”, publicou-se no mesmo ano na cidade de Salamanca. A ediçón sevilhana de 1545, recentemente descoberta, aproxima-se mais, seguramente, à ediçón príncipe; nas ediçóns modernas preferíu-se esta de Sevilha a outras mais temperáns (1540) publicadas em Plasencia. A obra de Carvajal consta de 4.256 versos em “redondillas duplas” nas quais se narra a historia bíblica das vicisitudes de José contadas no Xénese: o episódio em que os seus irmáns cegados polos ciúmes, o venden; a sua estância na côrte do faraó e a morte de Xacob. A personáxe de Zenobia resulta particularmente interesante. Também escrebeu a maior parte de um auto sacramental (em colaboraçón com Luis Hurtado de Toledo): “Las cortes de la muerte”, que, xunto com a “Farsa llamada danza de la muerte de Juan de Pedraza”, som unhas das mais extraordinárias mostras do seu xénero na Espanha do século XVI.

OXFORD

CARVAJAL, María Isabel (San José, 1888-México, 1949). Xornalista e poeta costarricense, que escrebeu baixo o pseudónimo de “Carmen Lyra”. Publicou unha série de interesantes libros para nenos, como a novela “En una silla de ruedas” (1918), “Las fantasías de Juan Silvestre” (1918) e os contos tradicionais “Los cuentos de mi tía Pachita” (1920), contados nunha linguáxe asequíbel aos nenos. A causa da sua militância comunista, tivo que escapar para México, onde morreu.

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