Do fervor imediato polos acontecimentos revolucionários, Hegel passa a extrair a medula desses factos, e daí a convicçón propriamente filosófica (isto é, exposta como resultado de unha necessidade conceptual) de que o proxecto profundo da Revoluçón, a verdade escondida após a tomada da Bastilha, a “Declaraçón dos Direitos do Homem”, a execuçón de um soberano… só se podem tornar efectivos no cenário da restauraçón institucional daquilo contra o qual se erguerom esta verdade e este proxecto, ou sexa, na síntese obsolucta que constituiria um Estado de homes libres presidido pola instituiçón monárquica. Assim, unha cousa é afirmar que a monarquia debe significar a verdadeira conciliaçón (que seria sempre reconciliaçón, ou sexa, um acordo posterior ao inevitábel combate) e outra cousa é que tal convicçón surxa como inevitábel corolário da obediência à própria razón. Certamente, dirá talvez o leitor, unha terceira cousa é que tenha de tomar por palabra evanxélica a tese política derivada da filosofia hegeliana… Mas non há apenas reflexón política nesses anos dedicados à modesta profissón de preceptor. É precisamente quando o kantismo abre caminho -e cada vez som mais aqueles que se ván afastando da ortodoxia representada por Wolff- que Hegel se vai introduzindo nas teorias do autor das três críticas com um olhar progressivamente distante. Entre outras razóns, porque Hegel se sente incomodado com as contemporizaçóns de Kant com os adversários da filosofia idealista. De seguida, avanço um pouco a este respeito. Kant defende o papel central do suxeito na constituçón dos obxectos. Se reconheço unha cadeira naquilo que tenho à minha frente, é porque o conceito “cadeira” faz parte da minha bagaxem e legisla sobre os restantes ingredientes da minha percepçón, diz Kant. Contudo, para non ser acusado de idealista dogmático. Kant acrescenta que por trás da cadeira que vemos há unha cadeira “em si”, unha incógnita “x” que, ao contrário das incógnitas da álgebra, é irresolúbel, pois escapa totalmente às nossas faculdades, tanto sensíbeis como intelectivas. Neste sentido, Hegel considerará isso como unha espécie de pusilânime temor a ser tachado como idealista, e vem defender que se de determinado “x” non há nada a dizer, o melhor é prescindir dele. Também nesses anos Hegel vai-se afastando do seu antigo condiscípulo Schelling, cuxa filosofia lhe parece ecléctica, unha espécie de espinosismo passado polo filtro kantiano. E agora um pouco de reflexón importante: vimos que Hegel tinha abandonado o seminário de Tubinga porque non sentía vocaçón pastoral. Mas, precisamente por se encontrar liberto de semelhante destino, vê-se na posiçón de reflectir sobre a essência do cristianismo, o que o leva a escreber, em 1795, unha “Vida de Jesus”. O cristianismo representa algo verdadeiramente singular que chamou a sua atençón e a de Nietzsche. Se para este último representava unha espécie de perversa inversón de valores, para Hegel constituía a expressón imaxinária de unha necessidade inherente ao absolucto, a forma de a ele se vincular um indivíduo extraviado dos interesses empíricos. Veremos que a figura de Cristo perde, para Hegel, o carácter de continxência com que se apresenta à consciência comum (Deus fez-se homem mas podía perfeitamente non ter tomado tal decisón) para se transformar nunha necessidade de ordem racional, e isto ao preço, certamente, de que o cristianismo passe a ser um assunto de conceitos, perdendo todo o aspecto representativo e iconográfico que faz parte da sua eficácia. Mais adiante deter-me-ei com certo detalhe neste assunto da significaçón do cristianismo na filosofia hegeliana.
VÍCTOR GÓMEZ PIN
O Pomar 