Arquivos mensuais: Agosto 2022

Unha das virtudes da nova cosmoloxia é a de dissolver a oposiçón metafísica entre o Ser e o devir. Zaratustra arranca o Ser do reino mumificado do suprassensíbel e insere-o no mundo vivo do devir. A única essência que podemos atribuir ao existente reside, precisamente, na sua falta absolucta de descanso. O ser íntimo das cousas consiste num devir radical, no seu retorno infinito. “Tudo se despede, tudo volta a saudar-se; eternamente permanece fiel a si mesmo “o anel do ser.” Assim sendo, altera-se também a noçón metafísica de eternidade, noçón que xá non tem a ver com a duraçón infinita. As cousas non som eternas porque som imortais, mas precisamente porque nascem e morrem infinitas vezes. A eternidade recém-descoberta também non tem a ver com o Deus cristán, que se considera eterno por estar para além do tempo, por transcender a temporalidade. Zaratustra consegue apreender a eternidade dentro do tempo, no próprio corazón da fugacidade. O eterno latexar em cada átomo do universo sob a forma de unha repetiçón sem fim. A doutrina do “eterno retorno” faz parte do proxecto de “transformar-nos em deuses” que devemos empreender após a morte de Deus. Os atributos que durante milhares de anos depositámos na divindade (como o ser ou a eternidade) som devolvidos aos seres humanos e, mais ainda, a tudo o que existe no planeta (“também esta aranha e este luar entre as árbores e…”). Mas divinizar a realidade mundana non nos vai sair grátis. Quando o tempo deixar de ser linear, quando se tornar impossíbel deixar para trás o passado, a nossa capacidade de orientar o presente para um futuro melhor fica gravemente ferida. Os propósitos que guiam a nossa vida individual (“non penso tropeçar na mesma pedra”) ou colectiva (“que Auschwitz non se repita”) tornam-se ridículos. A “teoria do eterno retorno” concebe o universo como um sistema hermético no qual todos os seres e acontecimentos dán voltas sem parar. Somos partes diminutas de unha engrenaxem circular, simples gráns que sobem e baixam dentro do “eterno relóxio de areia da existência”. Fagamos o que fizermos, tudo voltará infinitas vezes. Os sofrimentos e os horrores, o mais mesquinho e o mais desprezíbel, regressaram também. Consciente do carácter monstruoso da sua própria doutrina, Zaratustra queda sem forças e adoece. Ferido pola verdade de Sileno, exclama: “Ai, ai! – náusea, náusea, náusea – ai de mim!”. Nietzsche conhecia muito bem a claustrofobia que provoca o “anel do ser”. Como pessoa que passava os seus dias a tentar lidar com as doenças, a solidón e a angústia existencial, imaxinar que ia ter de reviver infinitas vezes todos os padecimentos físicos e psíquicos da sua vida, non debería ser unha experiência nada agradábel. (Na sua autobiografia Nietzsche confessa que a maior obxeçón contra o eterno retorno “som sempre a minha nai e a minha irmán”…) Logo, non é de estranhar que quando explicou o “pensamento autenticamente abismal” do eterno retorno a Lou Salomé, Nietzsche o fizesse em voz baixa, assombrado, como se tratasse de um terríbel segredo.

TONI LLÁCER

NOTA FORA DE TEXTO: (Consideramos que, este último raciocínio sobre a vida particular de Nietzsche, falsifica totalmente a mensaxem da “Teoría do eterno retorno”.

MONUMENTOS MEGALÍTICOS

Podem desde logo reducir-se a só duas clásses ou grupos, xá pola abundância e acusado aspecto dos que existem, xá porque os demais monumentos de pedra que se conservam em países por completo célticos som escassos entre nós e ainda así e tudo non muito caracterizados. Os dólmens e os grandes bloques erráticos ou non, estes últimos considerados como altares naturais e como rochas vacilantes, atopam-se em tal número, que pode afirmar-se que constituiem de por sí sôs a maioria dos nossos monumentos megalíticos. Cromlechs ou pedras cravadas em círculo, ainda que se encontram alguns, non sempre som dignos de maior atençón. Alinhamentos, ainda menos. E non é que non os houbera ou que non existam todavía, senón que non se encontrarom ou non forom asinalados debidamente. Onde vai o “Stone-Henge” que se vía em Portugal a finais do passado século? Onde o notábel alinhamento que no antigo caminho de Noya cara às Torres de Altamira, levantaba no meio da chaira as suas grandes pedras há apenas trinta anos? Onde em fim, aqueles outros de que se conserva memória e desaparecerom graças ao crescente desarrolho, que estes últimos tempos alcançou o cultivo na Galiza? Perecerom sem dúvida algunha baixo a dupla acçón da igrexa e da indiferênça pública; da igrexa porque conservavam ós olhos do vulgo algo da sua antiga significaçón, permanecendo unidas às velhas crênças populares; da indiferênça pública quando xá nada diziam nem significabam. Os “Altares Naturais” – um dos escritores que com mais eloquência e melhor ánimo emprendeu a vindicaçón dos monumentos e das cousas célticas, asegura que as rochas com estanque (“Roc Basson” dos antiquários ingleses) non lhe parecerom obra dos homes. Quando este autor, trás largo e apaixonado estudo chegou a tán terminante conclusón, talvés pareça temerário que haxa quem persista em ver em algúns destes enormes bloques com estanque e desaguadeiro, o monumento relixioso por excelência, um altar de sacrificio. Mas, non se debe extranhar, pese à corrente que – depois de haber visto em cada rocha com concavidades mais ou menos pronunciadas, um altar druídico -, non quere agora encontrálos em parte algunha, existem ao menos no nosso país as suficientes e em extremo caracterizadas, para que se poida assegurar que, se as que hoxe conhecemos non tiverom todas o emprego que se lhes asigna, há non obstânte muitas nas quais concorre tán especiais circunstâncias que sería loucura negar que tenham podido servir ao celta galego de pedras ou aras de sacrificio.

MANUEL MURGUÍA

Os estoicos mais conhecidos som os do período romano, non só porque o seu pensamento nos chegou de maneira mais fidedigna, mas também porque este periódo está replecto de personalidades e biografias de grande interesse. Centram-se no aspecto moral da doutrina, prescindindo da epistemoloxia e da física, que tinham a mesma importância que a primeira nos estoicos precedentes. Renunciam ao pensamento global, cinxindo-se à parcela ética, a ponto de exercerem sobre os seus leitores unha espécie de orientaçón espiritual. Som pensadores prácticos que procuram modos de vida de acordo com a natureza humana e, ao contrário dos seus antecessores, non toleram interesses especulativos nem científicos. O cordovés Lúcio Aneu Séneca (quatro anos antes de Cristo – 65 depois de Cristo) foi filósofo, político, orador e escritor. Desempenhou vários altos cargos em Roma (até mesmo o de senador) durante os impérios de Tibério, Calígula, Cláudio e Nero, de quem foi preceptor e sob cuxas ordens se viu forçado a cometer suicídio, como puniçón polo envolvimento nunha conspiraçón contra o imperador. Escrebeu várias traxédias em latim e muitas obras de índole moral. A sua filosofia mais duradoura é a que trata da psicoloxia das paixóns, da natureza da vontade humana e das técnicas de educaçón moral. O seu estilo literário, apoiado nunha retórica elegante, abundante em máximas e sentenças, tornou-se célebre e inconfundíbel. “As Cartas a Lucílio” som parte destacada da literatura universal.

J. A. CARDONA

Devo dizer que, “até agora”, tudo vai bem. A longo prazo, a gravidade pode tornar-se forte de mais, ao ponto de um dia travar a expansón do universo e fazer com que este colapse sobre sí próprio até se esmagar e transformar noutra singularidade, talvez, quem sabe, para recomeçar tudo de novo. Por outro lado, pode passar a ser demasiado fraca, caso em que o universo continuará a expandir-se eternamente até que tudo estexa tán afastado que torne impossíbel a interaçón da matéria, nessa hipótese, o universo tornar-se-ia muito espaçoso, mas inerte e morto. A terceira possibilidade é que a gravidade se mantenha nivelada – “densidade crítica” é o termo utilizado polos cosmólogos -, mantendo assim o universo coheso e nas dimensóns certas para permitir que continue indefinidamente. Nos seus momentos de humor, os cosmólogos costumam chamar-lhe o “efeito Goldilocks NT” – quando tudo está na medida certa. (Para que se saiba, estes três universos possíbeis som conhecidos respectivamente por “Pechado”, “Aberto” e “Plano”). A questón que todos nos colocamos a dada altura é a seguinte: o que acontecería se viaxássemos até à beira do universo, e aí, por exemplo, espreitássemos para fora? Onde estaria a nossa cabeça, se non estivesse dentro do universo? Que encontraríamos para além dele? A resposta é que infelizmente nunca conseguiremos chegar até à ftonteira do universo. Non por unha questón de tempo – apesar de também ser verdade -, mas porque se viaxássemos cada vez mais lonxe, indefinida e obstinadamente, sempre em linha recta, nunca alá chegaríamos. Em vez disso, voltaríamos sempre ao ponto de partida (o que faría com que perdessemos a coraxem e, a longo prazo, desistíssemos). A razón para isto é que, de acordo com a teoria da relactividade de Einstein (assunto que trataremos na sua devida altura), o universo curva-se de unha forma que non conseguimos visualizar. Por agora, basta sabermos que non andamos à deriva nunha bolha enorme em constante expansón, mas antes que o espaço se curva, de forma a ser ilimitado, mas finito. Nem sequer se pode dizer que o espaço se estexa a expandir porque, como diz o Prémio Nobel da Física, Steven Weinberg, “os sistemas solares e as galáxias non se expandem, e o próprio espaço non se expande”. As galáxias afastam-se, simplesmente. Tudo isto som conceitos que desafiam a intuiçón, ou, como o famoso biólogo J. B. S. Haldane observou, “o universo non é só mais estranho do que supomos; é mais estranho do que conseguímos supor”.

BILL BRYSON

Os salóns constituem um dos aspectos característicos do Iluminismo. Som o espaço de encontro das principais figuras francesas – Montesquieu, Fontanelle, Voltaire, D’Alambert, Diderot… -, mas também de outras personáxes relevantes – Hume, Rousseau, Walpole… -, que frequentabam o Paris setecentista. A filosofia deslocou-se: o debate xá non está nas universidades, depositárias de todo um saber determinado pola tradiçón e pola autoridade, mas tem lugar em qualquer sitio, no café, na rua, nos salóns… Os filósofos non pretendem criar grandes sistemas, mas discutir e polemizar, tendo a razón como instrumento, sobre qualquer tema. Também querem disfrutar. O salón ou o teatro som os lugares onde se reúnem. A maioria dos salóns, literários ou mundanos, eram xerídos por mulheres. Neste ambiente refinado cabiam a galanteria, a leitura, a frivolidade e a reflexón intelixente. Os “habitués” dos salóns circulavam entre eles. Das seis às oito da tarde com Julie Lespinasse, xantar com Madame du Deffand; às segundas com Madame Geoffrin, às terças com Madame Tencin… A conversa entre os assíduos, os filósofos e os letrados do Iluminismo, era constante. Criava-se, assim, unha indagaçón e um aprofundamento comuns. As mulheres cultas, aristocratas ou burguesas, oficiavam como anfitriáns. Qualquer dama que se prezasse fundava um salón. O seu papel era criar um clima de bem-estar mental e estimular o questionamento intelectual. A “salonière” era unha autoridade mediadora. Promove a tolerância e a ausência de preconceitos. No salón afirma-se a individualidade de cada um como contributo para o debate público e para a comunicaçón, face à rixidez protocolar da sociedade cortesán. Benedetta Craveri explica-o: “(…) o salón non é um lugar mundano de representaçón – por oposiçón à casa principesca em que os hóspedes distraem aos donos – mas de comunicaçón. O prestíxio de quem o preside non assenta em dominar os convidados, mas em garantir-lhes igualdade de direitos e liberdade de expressón. Os homes de letras non som xá utilizados em funçón da vida mundana, como um entretenimento subalterno; é antes a vida mundana a proporcionar-lhes o tecido conxuntivo necessário para confrontar e difundir as suas ideias” (Craveri, Siruela Madame du Deffand et son monde). Os salóns literários serán a referência concreta do nascimento da esfera pública. Esta zona crítica reclama para sí um público que empregue o “raciocínio” e que da tribuna, esixa ao poder a lexitimaçón das suas medidas perante a incipiente opinión pública. A emerxente imprensa será o vehículo desta novidade radical que desafiava os monarcas absoluctos.

MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO

Desde Alcmán no século VII até Timoteo a princípios do IV, a lírica coral mantem-se como unha forma literária importante. Recitada por coros de cidadáns -homes, nenos, mulheres ou nenas-, assim como por corpos de professionais, estes poemas eram cantados por um coro de danzantes em festivais relixiosos públicos ou em importantes acontecimentos familiares, como casamentos ou funerais. Também celebram a vida cívica da polis os festivais na honra dos deuses, o canto coral tinha um papel importante de afirmaçón dos valores e da solidariedade da comunidade. A conecxón entre a música e os valores éticos, mantenhem-se com força durante os períodos arcaico e clássico. Como grande parte da poesía grega temperám, tem um aspecto mais público que pessoal, e o mesmo acontece com a sua expresón e orientaçón. Neste sentido difére da lírica monódica, que constitui muito mais a expresón da emoçón pessoal. As formas e subxéneros básicos da lírica coral xá están testemunhados em Homero e sem dúvida retrocedem até muito antes da evidência escrita. O “Escudo de Aquiles” na “Ilíada” descrebe um canto de casamento, um canto de colheita acompanhado de danças e unha elaborada representaçón de dança e canto a cargo de xóvens e doncelas em Cnosos. Na “Odisea”, o bardo Demódoco canta o famoso canto sobre o amor ilícito de Ares e Afrodita, mentras ao seu redor os xóvens feacios dançam ao seu ritmo. Estes pasáxes implicam unha íntima conexsón de música, dança e poesía na lírica coral. O lamento por Héctor na “Iliada”, Ilustra o “threnos” ou “endeixa” e também reflexa a sua estructura formal: um “cantor” (aoidos) “dirixe”; ele ou ela é seguido pola voz colectiva do coro, que se lhes xunta nunha espécie de estribilho. A frase formulária “respondendo com voz agradábel”, também pode indicar a divisón de este tipo de canto em estrofas. é dizer, em estâncias cuxa forma estabelecida, métrica e probabelmente coreográfica se repete com diferentes palabras. Só mais tarde, possibelmente com Estesícoro, a princípios do século VI, é desarrolhada a composiçón triádica. Trata-se de unha disposiçón em estâncias mais complexas, que se compón de unha estrofa, a antiestrofa correspondente a um epodo, este último com unha métrica relacionada mas lixeiramente diferente. Ademais do canto de casamento, a endeixa e o peán (canto na honra de Apolo), a lírica coral também incluie o canto de doncela (partheneion), o canto procesional (prosodion), o himno, o ditirambo (na honra de Dioniso). Um pouco mais tarde e com um carácter mais secular surxe o “enkomion” (canto de alabança aos homes, non aos deuses) e o “skolion” (canto popular entoádo em festíns e banquetes). A divisón entre a lírica coral e a monódica é conveniente, mas artificial, pois muitos poetas compuxerom cantos de ambos tipos. Alcmán, principalmente poeta coral, compuxo cantos de amor, algúns dos quais puiderom ser monódicos. Os monodistas Safo, Alceo e Anacreonte compuxérom obras corais: cantos de boda, himnos e partheneia. O elexíaco e yambógrafo Arquíloco puido compor ditirambos. Os numerosos festivais locais e relixiosos – as Carneas e Jacintias em Esparta, as Adrasteas em Sición, as Yoleas em Tebas, as Adonidias em Lesbos – proporcionabam as ocasións públicas para o canto coral. A lírica coral também tinha um importante papel nas grandes celebraçóns cosmopolitas, como as de Delfos ou Olimpia, ou ainda o festival de Delos na honra de Apolo Délio, graficamente descrípto no “Himno Homérico a Apolo”. Com a paixón dos gregos polos concursos, os poetas e os coros a miúdo competíam por prémios.

P. E. EASTERLING E B. M. W. KNOX (EDS.)

No ano seguinte ao seu baptismo, Santo Agostinho e os seus fiéis companheiros decidiram abandonar Milán e embarcar de regresso à sua Tagasta natal, onde Mónica xá non chegaria, tendo morrido em Óstia antes de entrar no barco que os deberia conduzir a África. Nos anos imediatamente posteriores à sua chegada, dar-se-ia unha série de acontecimentos cruciais que desencadearia unha nova reviravolta na vida do santo. Em apenas sete anos, desde 388 até 395, Santo Agostinho passou de um recém-baptizado a bispo de Hipona. Mas o destino que os imprescrutábeis desígnios do Senhor lhe tinham reservado estaba bem lonxe dos propósitos iniciais do Santo para o seu regresso. O futuro bispo voltou com a intençón de se dedicar à oraçón e à reflexón teolóxica, criando à sua volta unha pequena comunidade monástica de “servi Dei” (“servos de Deus”) dedicados exclusivamente à contemplaçón e à leitura das Escrituras. Mas unha figura com a sua formaçón e estatura intelectual non podia passar desapercebida à Igrexa católica da remota província africana, necessitada como estava de assegurar a sua posiçón frente aos múltiplos credos e seitas cristáns com que tinha de competir. Na disputa pola hexemonia espiritual, um orador enxenhoso, como Santo Agostinho, era um recurso que non se podia deixar escapar. Non é, por isso, de estranhar que cedo fosse desafiado por Valério, bispo de Hipona, para que se ordenasse sacerdote, concedendo-lhe a autorizaçón para pregar (algo absoluctamente incomum na Igrexa africana, onde a pregaçón era um priviléxio reservado, exclusivamente, aos bispos). A ordenaçón como sacerdote em 391 puxo fim a um proxecto de vida dirixida para o aperfeiçoamento interior e para a contemplaçón espiritual; a partir de entón, Santo Agostinho viu-se obrigado a mergulhar na vida quotidiana da sua comunidade e nas sangrentas disputas políticas e doutrinárias que a axitavam. A transiçón foi em parte facilitada pola morte, no ano anterior à sua ordenaçón, do seu querido amigo Nebrídio e do seu adorado filho Adeodato. Com essas mortes, Santo Agostinho perdeu dous pilares fundamentais da sua vida privada. Depois de quatro anos de trabalho pastoral em Hipona, em 396, com a morte de Valério, tornou-se o novo bispo da cidade. A partir da sua ordenaçón como bispo e até ao final dos seus dias, a actividade de Santo Agostinho tivo unha orientaçón eminentemente práctica, imposta polo seu papel como responsábel polo governo de unha diocese. No desempenho das suas funçóns, o bispo tivo a oportunidade de utilizar todo o repertório de recursos rectóricos e persuassivos que tinha guardado nos seus longos anos de formaçón como orador.

E. A. DAL MASCHIO

Por esse país fora iremos encontrar este modelo mil vezes repetido. Aqui, no Alto Minho álacre e florido, resulta unha fantasia mais, unha lantexoula insólita num avental vianês. Mas elas, as casas dos emigrantes inçam xá o país inteiro. Esmaltam de garridice a austeridade honrada do Soajo, a penedia taciturna dos planaltos transmontamos, as gândaras verdes do país litoral. Nada escapou e a epidemia aumenta, ao mesmo tempo que sobe o clamor dos protestos, as recriminaçóns dos paisaxistas e aumentam as posturas das edilidades para tentar cohibir o que se considera unha perversón do bom estilo castiço de antano. que sumariamente se identifica com as pardieiras de granito, os telhados de quatro águas, a telha de meia-cana. É o problema da casa do “francês”, questón que anda tanto na moda que sinto a necessidade de, para meu próprio governo, passar algunhas ideias a limpo. Primeira ideia: cada um tem o direito essencial de fazer a sua casa conforme ao seu gosto, desde que com isso non ponha em risco a segurança de todos. Segunda ideia: gostos non se discutem. Terceira ideia: cada terra tem as casas que merece. E fico por aqui. Seria unha perda de tempo dizer que estamos a poluir a paisaxem, a falsificar a unidade estéctica dos quadros naturais, etc…, etc… porque tudo isso é evidente e as evidências non precisam de ser aclaradas, pois se notam imediatamente. Também non irei chorar sobre o leite derramado, a lamentar a facilidade com que o Português ganha o sabor da vasilha, a discretear sobre o que explica esta docilidade nacional perante a moda alheia, esta capacidade de trazer de França o telhado preto, de Marrocos a açoteia branca, da primeira revista que lê a arquitectura do tixolo, ou a do cimento, ou a da madeira dos bosques que xá non existem senon nas revistas. O que se passa é que nesta matéria de opçóns estécticas reflectem-se questóns mais profundas de interiorizaçón de valores culturais, e as posturas dos municípios non têm aí efeito algum. Na cultura xoga-se unha espécie de xogo da verdade, no qual a cultura mais forte fica sempre por cima. Estes emigrantes saíram das suas aldeias sem saberem nada, e quando voltam só sabem o que aprenderom por lá. Por isso – porque é unha valorizaçón, um enriquecimento, um ganho – fazem gala em o exibir. A casa de telhado de castanholas e xelosias envernizadas têm a mesma funçón afirmativa que o carro aspaventoso, ainda com a matrícula de orixem, ou o estropiamento voluntário da fala: o importante é que se vexa que vem de fora, que se esteve lá fora, com tudo o que isso representa de implícita promoción. E questóns destas non se resolvem com conversas sobre o património, nem com providências restrictivas: só o aumento da cultura e a interiorizaçón do arraigamento a pode axudar a solucionar.

JOSÉ HERMANO SARAIVA E JORGE BARROS (O TEMPO E A ALMA)

Wittgenstein incluiu Kraus nunha enigmática enumeraçón de dez nomes, onde figuravam dous outros membros da nossa lista de críticos modernos: Weininger e Loos. O que tem de especial essa relaçón? Isto: após afirmar nunca ter tido unha ideia orixinal, Wittgenstein, considerado um xénio, disse ter desenvolvido o seu trabalho de clarificaçón – e toda a sua filosofia non se propôm outra cousa que non sexa clarificar – a partir da influênça dos físicos Ludwig Boltzmann e Heinrich Hertz, do filósofo Arthur Schopenhauer, dos xá mencionados Frege, Russell, Kraus, Loos e Weininger, do historiador e filósofo Oswald Spengler e do economista Piero Sraffa. A que se debia a sua falta de orixinalidade? Segundo Wittgenstein, estaba directamente relacionada com a sua condiçón de xudeu. O que queria dizer? Baseaba-se na ideia de que o xudeo partia sempre do trabalho alheio. “Non produzirá” – dizia Wittgenstein – “nem a mais pequena flor, mas um desenho da flor.” No entanto, era capaz de entender o essencial das ideias alheias melhor do que o seu próprio autor e de desenvolver os aspectos ainda por explorar. Wittgenstein usou esta comparaçón para esclarecer que a grandeza da sua filosofia consistia em ter apreciado, nas ideias de outros, aspectos que eles mesmos tinham ignorado. Entender a natureza destas influênças resulta fundamental para abordar o pensamento de Wittgenstein e a isso se dedicam os dous capítulos seguintes. Voltemos a Kraus. Nos seus esforços para delimitar o âmbito do literário, vislumbra-se unha semente da preocupaçón polo conceito de limite que marcou toda a filosofia de Wittgenstein. Tentando, precisamente, estabelecer limites no uso da linguaxem, Wittgenstein fez seu o hábito krausiano de tomar a palabra do seu rival tal qual e “mostrar” o seu carácter moral através de aforismos e non de argumentaçóns. Tal como Kraus, Wittgenstein mostrou a inconsistência da gramática superficial da linguaxem (essa que non atende ao uso que se faz da palabra em questón e que se fica pela mera aparência, que trata indistintamente as palabras “tempo” e “mosca”, por exemplo, apesar das enormes diferênças entre afirmar “o tempo voa”, e “a mosca voa”! ), pondo-a em evidência, algo de que encontramos numerosos exemplos nas “Investigaçóns”. Do mesmo modo, nenhum deles concebia descontinuidade algunha entre o gramatical e o ético. Por isso, ambos coincidiam em que o estilo é o próprio home.

CARLA CARMONA

HEREXES LIBELÁTICOS: BASÍLIDES E MARCIAL

Durante a perseguiçón de Decio (antes do ano 254) coubo a triste sorte de inaugurar o catálogo dos “apóstatas” aos bispos Basílides de Astorga e Marcial de Mérida: caída muito ruidosa polas circunstâncias que a acompanharom. Cristianos pusilânimes e temerosos da perseguiçón, non duvidaron estes bispos pedir aos maxistrados xentís o que se chamaba um “libelo”, certificaçón ou patente, que os punha a coberto das perseguiçóns aos cristáns. Como se tivessem idolatrado. Mirabam os fieis com horror esta espécie de apostasía, ainda que arrincada pola forza das circunstâncias, aos reus de tal pecado chamabam “libelácticos”, para diferênciá-los dos que chegavam a adorar aos ídolos, e recebiam por ende o desonrroso nome de “sacrificados ou sacrifículos”. (…) Non se detiverom aqui Marcial e Basílides. O primeiro fixo actos públicos de paganismo, enterrando os seus filhos em lugares profanos, assistindo aos convites dos xentís e manchando-se com as suas abominaçóns, finalmente, renegando da fé ante o procurador “ducenário” da sua província. (…) As Igrexas de Astorga e Mérida acordarom a sua deposiçón, e reunidos os bispos comarcanos, “cum assensu plebis”, como era uso e costûme, elexirom como sucessores a Sabino y a Félix. (…) Mas, determinado Basílides a recobrar a sua cadeira, foi-se a Roma, onde com artifícios e falsas relaçóns conseguíu enganar o papa Estéfano I, que mandou restituir-lhe o seu bispado, por ser a deposiçón anticanónica. Esta foi a primeira apelaçón a Roma que encontramos na nossa história. (…) Metidas em tal conflicto, as Igrexas espanholas consultarom ao bispo de Cartago, San Cipriano, “lumbrera” da cristandade no século III. Entre Espanha e o que depois se chamou Mauritania Tingitana, as relaçóns eram fáceis e continuadas. (…) Consultou San Cipriano aos trinta e seis bispos de África, e foi decisón unánime que a deposiçón dos apóstatas era lexítima, sem que pudesse facer forza em contrario o rescripto pontificio, dado que estaba em vigor a constituiçón do papa San Cornelio, que non os admitía ao ministério sacerdotal. (…) Esta carta foi escrita no ano 254, imperando Valeriano, e é o único documento que temos sobre este asunto

MARCELINO MENENDEZ PELAYO

A obra de Jansenius tinha como pano de fundo a disputa que dominicanos e xesuítas tinham mantído no Concílio de Trento e que ainda continuava acesa. Os termos eram simples: os dominicanos defendiam a necessidade da “graça” para a salvaçón do home, enquanto os xesuítas alegavam que o home só precisava da sua liberdade para se salvar. O que estava em xogo era a interpretaçón do pecado orixinal. Os dominicanos apresentavam unha interpretaçón mais dramática: o home, após a sua queda, está corrompido, tal como todas as suas acçóns, e só através da “graça”, que é o dom divino, consegue alcançar a salvaçón. Polo contrário, os xesuítas interpretam-no de unha forma mais benévola: a queda verificou-se, mas o home, guiado polo exemplo de Cristo, consegue axir de tal maneira que chega por si próprio à sua salvaçón. No aspecto filosófico, esta disputa implicava a pergunta pola liberdade humana, xá que se optasse pola versón benévola do pecado orixinal determinava-se que o home podia escolher entre o bem e o mal no momento de axir, e que possuía a capacidade de conseguir a salvaçón (ou de cargar com a culpa) polos seus próprios meios. Polo contrário, se assumímos a versón dramática do pecado orixinal, estabelecia-se que a natureza orixinal do home, debido à culpa de Adán e Eva, tinha ficado corrompida e marcada por unha tendência para o mal, o que implicava que xá non era completamente libre para escolher entre o que está, ou non bem e que, portanto, precisava da axuda da “graça” divina para se tornar merecedor da salvaçón (e por outro lado, traspassava para as costas de Deus algo da culpa do pecado). Esta questón terá muita importância em reflexóns filosóficas posteriores. Com efeito, segundo a versón dramática do pecado orixinal o home é mau por natureza, enquanto, de acordo com a versón benévola, essa maldade non é inherente à Humanidade. Estas duas visóns do home marcaram dous rumos opostos da filosofia política: por um lado, aqueles que se situam sob o lema de que o home é um “lobo para o home”, ou sexa, mau por natureza, e, por outro, aqueles que defenderam o contrário. No primeiro grupo estám autores como Thomas Hobbes, que publicou em 1651 o seu famoso “Leviatán”, e no segundo grupo destacam-se Jean-Jacques Rousseau e Karl Marx. Como dizíamos, a obra de Jansenius, o seu “Augustinus”, tinha como pano de fundo a disputa entre dominicanos e xesuítas, e com ela tentava encerrar a polémica, demonstrando que a opinión dos dominicanos, a interpretaçón dramática do pecado orixinal, era a correcta.

GONZALO MUÑOZ BARALLOBRE

Ademais da questón das dimensóns, a “teoria de cordas” adolecía de outra característica incómoda: parecía que había polo menos, cinco teorias diferentes e milhons de maneiras nas que as dimensóns adicionais podíam curvar-se, o qual conduce a unha multitude embaraçosa de possibilidades para os que abogavam que a “teoria de cordas” era a “teoria única” de tudo. Logo, por 1994, começou-se a descubrir dualidades -que diferentes teorias de cordas, e diferentes maneiras de curvar as dimensóns adicionais, som simplesmente maneiras diferentes de descreber os mesmos fenómenos em quatro dimensóns-, Ademais, descubriu-se que a “supergravidade” também está relacionada com as outras teorias dessa maneira. Os teóricos de cordas, estám convencidos agora de que as cinco diferentes teorias de cordas e a supergravidade, som simplesmente diferentes aproximaçóns a unha teoria mais fundamental, cada unha das quais resulta válida em situaçóns diferentes. A “teoria mais fundamental” é a denominada “teoria M”, como afirmamos antes. Ninguém parece saber que significa a “M”, mas pode ser “Mêstra”, “Milagrosa” ou “Misteriosa”. Parece participar das três possibilidades. Ainda estamos intentando descifrar a natureza da “teoria M”, mas pode que non sexa possíbel conseguílo. Podería ser que a tradicional expectativa dos físicos, de unha só teoria da natureza sexa inalcanzábel e que non exista unha formulaçón única.

STEPHEN HAWKING E LEONARD MLODINOW

No entanto, Rawls non entende o valor equitativo da liberdade política ao resto das liberdades, como lhe pediria um marxista convencido de que a liberdade se pode transformar em algo meramente formal se os meios materiais e económicos da sua utilizaçón real non estiverem garantidos. De que serve a liberdade de pensamento se non se dispón da informaçón e conhecimentos suficientes? De que serve a liberdade de movimentos se non se tem dinheiro para viaxar? De que serve qualquer tipo de liberdade individual se non nos podemos alimentar, vestir ou viver debaixo de um tecto em condiçóns dignas? Rawls confia no valor equitactivo das liberdades políticas e nos outros dous princípios de xustiça para non ter de colocar estas perguntas. Esses outros dous princípios de xustiça som: “a igualdade de oportunidades” e o “princípio de diferênça”. A “igualdade de oportunidades” tem um primeiro momento que é a “igualdade formal de oportunidades”, a corrida aberta aos talentos, com o obxectivo de prohibir por lei as “discriminaçóns moralmente arbitrárias”, ou sexa, aquelas que prexudicam a “igualdade moral das pessoas”, e cuxa definiçón consiste em que todos debem ter igual acesso legal às posiçóns sociais vantaxosas. No entanto, a “igualdade formal de oportunidades” non contempla o facto de as continxências sociais non se equipararem ao acesso a essas posiçóns dominantes, polo que se torna necessária unha “igualdade equitativa de oportunidades” que nivele ou compense as condiçóns sociais que determinam o acesso a essas posiçóns. A “igualdade formal” non impede que esse acesso “se vexa inxustamente influenciado por factores sociais e naturais que do ponto de vista moral, som muito “arbitrários”.

ÁNGEL PUYOL

BORGES, Jorge Luis (Buenos Aires, 1899). É um dos grandes contistas da literatura universal e um ensaista incomparábel. Os seus escritos influirom a muitos escritores mais alá das suas fronteiras e do seu continente. Borges é também um excelente poeta, mas o seu êxito como narrador com frequência fai esquecer os seus acertos neste outro xénero. O estilo da sua prosa une a brevidade com a elegancia em contos cuxa ambigüidade resulta absoluctamente orixinal. Passou a sua xuventude em Buenos Aires, mas dentro de um âmbiente muito influído pola cultura inglesa, de maneira que Borges aprendeu a lêr em inglês antes que em espanhol. A leitura de Robert Louis Stevenson foi unha das suas aficçóns daqueles anos, Estudou depois em Xinébra (1914-1918) e entón também viaxou por França, Alemanha e Maiorca. Residíu depois em Espanha, onde se xuntou ao grupo dos “ultraístas” e à revista “Ultra” em 1919. Introducíu este movimento na Arxentina a través de publicaçóns em revistas como “Prisma”, “Proa”, “Nosotros” e “Martín Fierro” e no seu primeiro libro, “Fervor de Buenos Aires” (1923). A primeira etapa de “Proa” abarcou de 1922 a 1923, até que o cofundador, Macedonio Fernández, renunciou. Borges iniciou a segunda etapa da revista (1924-1925) com Ricardo Güiraldes, Pablo Rojas Paz e Brandán Caraffa. Em 1925 Borges começou a colaborar no suplemento cultural do xornal “La Prensa”. De ahí iniciou as suas colaboraçóns em quase todos os diários e revistas importantes da Arxentina. Recordamos especialmente a sua colaboraçón na revista de Victoria Ocampo, “Sur”. A sua biografía é quase inexistente. A sua verdadeira vida está constituída polo crescimento das suas leituras e do seu desarrolho intelectual e criativo. Os únicos incidentes externos importantes que podemos mencionar foi o seu cese como director da Biblioteca Nacional por ordem de Juan Domingo Perón e a cegueira progressiva que padeceu desde fai muitos anos. Profundo estudoso dos sistemas de pensamento oriental e occidental, xamais caíu no “escepticismo”. É um home de cultura universal e enciclopédica e foi capaz de introducir subtilmente nos seus escritos paradoxas e metáforas que saca de diversas fontes. Pode afirmar-se que os seus ensaios e os seus contos constituem unha série de problemas literários e filosóficos, que introduce com brevidade e que resolve com gráça e elegância. Os seus ensaios som: “Inquisiciones” (1925), “El tamaño de mi esperanza” (1926), “El idioma de los argentinos” (1928), “Evaristo Carriego” (1930), “Discusión” (1932), “Las Kenningar” (1933), “Historia de la eternidad” (1936), “Nueva refutación del tiempo” (1947), “Aspectos de la literatura gauchesca” (Montevideo, 1950), “Antiguas literaturas germánicas” (em colaboraçón com Delia Ingenieros, México, 1951), “Otras inquisiciones” (1952), “El Martín Fierro” (com Margarita Guerrero, 1953), “Leopoldo Lugones” (1955, em colaboraçón com Betina Edelberg) e “Elogio de la sombra” (1969), que incluie histórias e poemas, entre outros. O primeiro libro de Borges foi um libro de poemas e ao longo da sua vida continuou cultivando este xénero. Os seus temas preferidos som sempre o tempo e o intemporal, a identidade e a âmbigüidade que entranha, a paradoxa e a natureza cíclica do conhecimento e da história. Depois de “Fervor de Buenos Aires” publicou “Luna de enfrente” (1925) e “Cuaderno de San Martín” (1929). Libros que despois rechazou por esaxeradamente “ultraístas”. Os asuntos dos seus primeiros poemas som com frequência “criollos” e rexionais. Neles pode-se notar o aspecto local de unha literatura que raramente o é na sua narrativa. A tendência metafísica de Borges está reflexada em “Antología personal” (1961), “Obra poética 1923-1967” (1967) e nos poemas incluidos no xá citado “Elogio de la sombra”. Mas o melhor de Borges som os seus contos: “Historia universal de la infamia” (1935 e logo incluida nas suas “Obras completas” em 1954), é a primeira obra do “realismo mágico” hispanoamericano, que atinxiría o seu clímax com Gabriel García Márquez. “El jardín de los senderos que se bifurcan” (1941), “Artificios” (1944), “Ficciones, 1935-1944” (1944); “El aleph” (1949), “La muerte y la brújula” (antoloxía que incorpora alguns contos novos), “El hacedor” (cuxa primeira edicçón está incluída em “Obras completas”, 1960), “Cuentos” (1968), “Elogio de la sombra” (1969), “El informe de Brodie” (1970), “El congreso” (1971) e “El libro de Arena” (1975). Borges admite a influênça na sua literatura de escritores como Chesterton e Lewis Carroll. O elemento lúdico levou-o a colaborar frequentemente com Adolfo Bioy Casares na elaboraçón de novelas policíacas baixo o pseudónimo de “H. Bustos Domecq”: “Seis problemas para don Isidro Parodi” (1942), “Dos fantasías memorables” (1946) e “Crónicas de Bustos Domecq” (1967). Como “B. Suárez Lynch” publicarom a obra “Un modelo para la muerte” em 1946. Borges compilou também varias antoloxías: “Antología clásica de la literatura argentina” (sem data, mas de 1937), em colaboraçón com Pedro Henríquez Ureña; “El compadrito: su destino, sus barrios, su música” (1947), em colaboraçón com Silvina Bullrich; “Cuentos breves y extraordinarios” (1953), com Bioy Casares; “Manual de zoología fantástica”, com Margarita Guerrero (1957); e “El matrero” (1970).

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BONILLA, Abelardo (Cartago, 1899). Ensaista, historiador literário e novelista costarricense. Publicou “El valle nublado” (1944), novela na que ataca discretamente a hipocresía e a corrupçón. Publicou também unha “Historia de la literatura costarricense” (1959, dous volûmes).

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