Arquivos mensuais: Xullo 2022

A ciência que Descartes estudou na escola era, portanto, a dos gregos. Embora Aristóteles tivesse racionalizado e “mitigado” em grande medida o dinamismo inxénuo dos antigos (para quem o mundo do material era visto como um grande ser vivo, e os seus lugares vistos como relativos a funçóns e essências que determinavam o movimento das cousas e sobre as quais se podia influir através de oferendas e oraçóns), o mundo sublunar permanecia para ele dividido em quatro grandes rexións (fogo, ar, água e terra, esta última ocupando o centro do cosmos) que atraíam ou repeliam de forma natural o movimento dos corpos (na sua maioria compostos por misturas variáveis dos citados elementos). Non habia, portanto, lugar para a inércia: o mundo inteiro permanecia atravessado por causas impulsoras, a mais eminente das quais era Deus, cuxa inmobilidade todos os seres procuravam imitar sem êxito. Os astros eram compostos por um quinto elemento (éter ou quinta essência) e, estando apenas um gráu abaixo do primeiro motor inmóvel (isto é, Deus), deslocavam-se eternamente segundo o movimento mais perfeito concebíbel, o circular (pois é o que menos modificaçóns implica: o começo, o meio e o fim som nele virtualmente indistinguíveis a respeito do centro). Ora bem, o acesso a esta fabulosa ordenaçón dos seres non era público nem evidente: permanecia zelosamente guardado pola autoridade dos clérigos, que obstentavam nas suas bibliotecas e escolas o monopólio de leitura do “Libro do Mundo”, como se apenas eles e a sua língua especializada (um latim cheio de tecnicismos) tivessem a “chave” da proporcionalidade entre Deus e as cousas. Foi precisamente contra esse monopólio do saber que se rebelou a Reforma Protestante no século XV, defendida por teólogos modernos como Lutero, Tomás Moro, Erasmo de Roterdam ou Jacob Böhme. Segundo eles, a relaçón entre Deus e o home debia ser repensada de forma a facilitar um acesso “individual”; todo aquele que quisesse consultar as Escrituras debia poder fazê-lo sem passar pola intermediaçón de unha Igrexa corrupta. A relixión (“religatio”, aliança ou vínculo) seria assim “renovada”, e com isso inaugurar-se-ia unha nova era.

ANTONIO DOPAZO GALLEGO

O novo ano iníciase con escuras perspectivas: a ofensiva do exército de Franco sobre Catalunya é xa definitiva, as defensas republicanas derrúbanse e, a partir do 28 de xaneiro de 1939, miles de refuxiados e soldados do exército republicano atravesan os pasos fronteirizos con Francia. Ás dez da noite do 1 de febreiro celébrase unha sesión das Cortes. O escenario escollido son os sotos do Castelo de Figueres, en Girona, moi preto da fronteira con Francia. Tan só sesenta e dous deputados, dos catrocentos setenta e cinco que compoñian as Cortes, asisten a unha sesión convocada en segredo. Viana é un deles, e con Suárez Picallo, Osorio Tafall, Alfonso Pazos e Pedro Longueira conforman a única representación galega na derradeira sesión das Cortes en territorio español. O acto presídeo Diego Martínez Barrio. “Antes da medianoite abriuse a sesión. Ocupaba o banco azul a maioría do Goberno, co señor Negrín na cabeceira, e os escanos uns 55 deputados. Cando axitei a campaiña fíxose o silencio, unha sensación de grandeza e eternidade encheu o salón onde nos reuniamos. Quen máis, quen menos, sabía que o seu nome, incorporado á historia, sería futuramente lección e exemplo.” Negrín intervén para advertir que non está disposto a aceptar a derrota, recoñece a alarma que no Goberno francés comeza a provocar o éxodo masivo de refuxiados, e admite as dificultades para adquirir armamento, pero defende o mantemento da contenda en coherencia coa súa estratexia de resistencia á espera do estourido da guerra europea. Os deputados presentes, en votación nominal, outórganlle un voto de confianza ao Goberno de Negrín e aproban por unanimidade unha declaración institucional. Quince minutos antes da unha da madrugada péchase a sesión, pero as esperanzas dos republicanos véñense abaixo en cuestión de horas no medio dun absoluto caos: centos de miles de refuxiados, xunto a boa parte das tropas, foxen espavorecidos cara a Francia; o colapso nos postos fronteirizos é absoluto, e as residencias de Juan Negrín e de Lluís Companys son bombardeadas por avións franquistas. Os dirixentes republicanos salvan as súas vidas refuxiándose nun bosque próximo.

ROBERTO MERA COVAS

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“O resultado xeral a que cheguei e que, unha vez obtido, serviu de fio conductor aos meus estudos, pode resumir-se assim: na produçón social da sua vida, os homes contraem determinadas relaçóns necessárias e independentes da sua vontade, relaçóns de produçón, que correspondem a unha determinada fase de desenvolvimento das suas forças productivas materiais. O conxunto destas relaçóns de produçón constitui a estructura económica da sociedade, a base real sobre a qual se ergue a superestructura xurídica e política e à qual correspondem determinadas formas de consciência social. O modo de produçón da vida material condiciona o processo da vida social, política e espiritual em xeral. Non é a consciência do home que determina o seu ser, mas, polo contrário o ser social é que determina a sua consciência.

MARX (PARA A CRÍTICA DA ECONOMIA POSSÍBEL)

Esta vianda era, ata non hai moito tempo, un recurso moi socorrido cando, xa ben entrado o inverno, nas casas quedaba pouca fariña (ou se acababan as patacas) e coas chuvias e grandes cheas invernais os muíños deixaban de moer. A falta de pan ou de patacas (ou de ambas as dúas cousas, o que non era raro), en moitos fogares amasábanse os bolos do pote.

INGREDIENTES: Fariña de millo e de centeo; Auga, sal, cebola, touciño.

RECEITA: A masa facíase cunha pouca fariña de millo e algunha fariña de centeo, mesturadas com algo de auga que axudase a ligalas. Nesa masa poñíanse pequenos anacos de touciño desalgado previamente e cebola picada, e íase facendo un bolo do tamaño dunha pataca grande. Había que ter en conta o punto de sal do touciño para engadir máis sal ou non. Os bolos pasábanse un pouco por unha tixola untada previamente cun anaco de touxiño e despois, cando fervía o caldo no lume, rescaldábanse primeiro e deixábanse cocer despois co caldo, polo menos ata que aboiasen, momento no que xa se podían comer.

Con un pouco de unto vello

que o ben soupen aforrar,

e ca fairiña munda

xa tiña para cear,

fixen un caldo de groria

que me soupo que la mar

fixen un bolo do pote

que era cousa de envidiar.

ROSALÍA DE CASTRO (FOLLAS NOVAS)

GALICIA PARA SOÑAR (HÉRCULES DE EDICIONES S. A.)

Para Hannah Arendt, é preciso distinguir entre “pensamento racial” – unha espécie de estudo pseudocientífico sobre unha suposta hierarquía racial – e “racismo”, enquanto ideoloxia utilizada como xustificaçón nos planos políticos do colonialismo imperialista. Neste ponto, debemos recordar que, para Arendt, as ideoloxias som “sistemas baseados nunha única opinión com força suficiente para atrair e persuadir unha maioria de pessoas”. De acordo com isso, o racismo seria unha ideoloxia que “interpreta a História como a luta natural das raças”. O imperialismo criou a ideoloxia racista como xustificaçón para a conquista e para proporcionar unha base biolóxica à comunidade, questón que mais tarde o nazismo radicalizou ao estabelecer a sobreposiçón entre raça e naçón, de tal forma que os que non eram da raça prescripta ficavam à marxem da naçón, da comunidade política. Neste sentido, debemos ter presente que a política racial do Terceiro Reich pretendeu criar um novo mapa racial da Europa, redesenhando a humanidade de acordo com critérios raciais e devolvendo-a a unha natureza “orixinal”.

CRISTINA SÁNCHEZ

Pouco antes da chegada da democrácia construiuse un edifíxio (na rua António Palácios) que deberia, segundo din, cobixar aos sindicatos verticais locais. Ao chegar o novo réxime, xa co edifício rematado e desaparecidos os ditos sindicatos, comenzou unha longa agonia: de ser un inmóbel novo, sen inaugurar oficialmente, de baixo e dous andares, hoxe non é máis que estrutura, cando xa pasaron vários anos. Ninguén sabe onde foron parar nen a caldeira da calefacción, nen os radiadores, nen as portas, as xanelas… Todo o máis, hai uns dous anos, houbo nel unhas paroladas sobre menciña, pero nen para iso prosperou a construcción. O derradeiro expólio del tivo lugar o dia un deste mes, no que un furgón (segundo nos contan) cargou os restos das estruturas de alumínio das xanelas. Convén, xa que logo, desde aquí, chamar a atención das autoridades do que dependen para que lle percuren un destino axeitado antes de que sexa irremediábel.

PUBLICADO EM “A PENEIRA” (ANO I – 1984)

Em 1414, os Medici conseguiram tornar-se nos banqueiros papais, o que funcionou como impulso definitivo para o seu poder. Poucos anos depois, Cosme, o velho, filho de Joan, xá encabeçaba a lista dos homes mais ricos da Europa. E como costuma ser comum em sociedades muito desiguais, a riqueza de Cosme também lhe serviu para, mais tarde ou mais cedo, fazer do governo de Florença o seu próprio negócio. Como o conseguiu? Manipulando o sistema de nomeaçón dos candidatos ao principal orgań de governo da cidade, a “Signoria”, que depois eram referendados por votaçón do “Grande Conselho” como um mero trâmite. No ano em que Machiavelli nasceu, quem herdou o poder foi Lourenço, neto de Cosme, que deu orixem à verdadeira idade de Ouro do Resurximento em Florença. Foi o mais importante de todos os príncipes da família Medici, algo que lhe valeu o cognome de “o Magnífico”. Apesar de, em boa verdade, ter sido muito mais magnífico com Deus – e com a cultura – do que com os lucros dos seus libros de contabilidade. Porque durante o seu principado, a importância do banco Medici decaiu notoriamente. Tal como o seu avô, Lourenço deu continuidade ao proxecto de modificar as instituiçóns do governo da cidade, neste caso criando um novo “Conselho dos Setenta” cuxa finalidade non era outra senón limitar os poderes da “Signoria”.

IGNACIO ITURRALDE BLANCO

Os clérigos e o seu “mester”. Frente ao “mester de xugraría” caracterizado, como vimos, polo contído popular e a irregularidade métrica, surxe no século XIII unha nova escola narrativa de carácter erudicto: o chamado “mester de clerecía”, cultivado por clérigos, ainda que entendendo sempre por tais non só a quem o eram propriamente, senon também – segundo a conhecida definiçón – a todo home culto e letrado, que albergára a educaçón “latino-eclesiástica”. Os cabaleiros, o mesmo que os reis, viviam entregados quase com exclusividade aos negócios da política e ao oficio das armas, e com frequência desconheciam até os rudimentos da ecritura; durante os séculos da Alta Idade Média, sobre tudo, forom numerosos os monarcas que non soubérom firmar. 0 “povo” pola sua parte, entendido inclúso no seu mais âmplo sentido de classe média ou burguesa, tería de passar um longo tempo antes de incorporar-se ao mundo da cultura literária com o nascimento e dessarrolho das cidades. O saber é pechado, pois, dentro de mosteiros durante séculos, clerecía e saber passam a ser quase sinónimos. Estes “clérigos” letrados, tinham escrito até enton as suas obras em latím, mas debido ao uso crescente da fala românce e, por tanto, ao feito de que cada dia decrescía o número dos que entendiam a fala clássica, acabarom por descender ao cultivo da fala popular, com o propósito de difundir entre as xentes o saber que atesouravam as suas bibliotecas: “Quiero fer una prossa en román paladino / en el qual suele el pueblo fablar a su veçino…”/, afirma Gonzalo de Berceo no começo da sua “Vida de Santo Domingo de Silos. E ao princípio do “Martyrio de Sant Laurençio” escrebe: “Quiero fer la passión de sennor Sant Laurent/ en romanz que la pueda saber toda la gent…”/. O “mester de clerecía” non desprazou, senón que coexistíu com o de xugraría e com as diversas formas e escolas líricas, mas sem confundir-se xamais com elas. Mantivo sempre o seu carácter peculiar e non foi nunca nem a poesía do povo, nem a da classe militar, e muito menos – como tantas vezes a lírica – , mera letra de cancións para as festas e diversóns da multidón. Non obstânte, a separaçón entre um e outro mester – o de “xugraría” e o de “clerecía” – non sempre é tán radical como podería parecer a primeira vista. Para xá empregam o mesmo idioma e están dirixidos a um mesmo tipo de público; ademais, non é infrequênte que os “clérigos” utilicem temas extraídos da canteira popular ou da tradiçón épica, ao menos como elementos accesórios. Por outra parte, a sua condiçón de vulgarizadores de temas relixiosos ou erudictos converte aos “clérigos” em competidores ou rivais dos xugráres andariegos, com a sua bagaxe de espectáculo e diversón. Existe unha como “xugraría ad divino” que pretende – disputando a “clientela” – contrarrestar com os seus relatos os efeitos que entón eram considerados pecaminosos, e até profundamente inmorais, do xugrar profano. Berceo chama-se a sí mesmo xugrar de Santo Domingo e trovador da Virxem. E ao explicar as razóns do mester que cultiva, pede aos seus ouvintes – nos conhecidíssimos versos – unha recompensa polo seu trabalho, como o mais modesto xugrar: “…bien valdrá, como creo, um vaso de bon vino.”

J. L. ALBORG

A “Introduçón à Metafísica” reveste-se de especial interesse por ser considerado o manifesto inaugural do “bergsonismo” como moda intelectual. Era costume, entre as novas correntes artísticas de princípios do século XX, apresentar-se à sociedade com um texto explosivo, carregado de agressividade e desprezo face ao “velho”. Non bastaba oferecer novas ideias: era preciso reinventar o ser humano. Neste caso, Bergson resume a sua crítica à filosofia tradicional, cristalizada nos valores do estáctico e do eterno. No seu lugar, esboça um novo método, o da “intuiçón”, que é introduzida pola primeira vez na sua obra. O texto é pura dinamite para unha época exaltada. É traduzido para as principais falas e serve de inspiraçón às correntes mais diversas, do futurismo italiano de Giovanni Papini ao sindicalismo revolucionário de Georges Sorel, passando polo dadaísmo anarquista russo ou o recém-nascido cubismo françês. Os nove “princípios do método” incluídos nesse texto som, de forma abreviada, os seguintes:

1º “Há unha realidade exterior e, no entanto, dada imediatamente ao nosso espírito.” O senso comum tem razón neste ponto tanto em relaçón ao idealismo como ao realismo dos filósofos.

2º Esta realidade é mobilidade e “tendência”, e, no entanto, trata-se de unha existência “substancial” e persistente.

3º O nosso espírito, que procura pontos de apoio sólidos para a acçón, tem por funçón principal, no curso ordinário da vida, representar “estados e cousas”. Reduz visóns quase instantâneas sobre a mobilidade indivisíbel do real obtendo “sensaçóns e ideias”. Assim procede a nossa intelixência quando segue o seu curso natural: com percepçóns sólidas e concepçóns estáveis. Mas também deixa escapar do real o que constitui a sua própria essência.

4º As dificuldades inerentes à metafísica, as suas antinomias, contradiçóns e disputas entre escolas antagónicas, resultam de se aplicar os procedimentos de utilidade práctica ao conhecimento desinteressado do real. “O fixo pode ser extraído do móvel, mas a mobilidade non será reconstruída com fixidez.”

5º “As demonstraçóns que Kant deu da relatividade do nosso conhecimento están viciadas: suponhem, como o dogmatismo que atacam, que todo conhecimento debe partir de conceitos de perfis definidos para apreender com eles unha realidade que, polo contrário muda.” Toda a história da filosofia, de Platón a Kant, repousa sobre o postulado “erróneo de que o nosso pensamento é incapaz de outra cousa que non sexa “platonizar””, isto é, esvaziar toda a experiência possíbel em moldes preexistentes.

6º Mas a verdade é que o nosso espírito pode seguir o caminho inverso. Conduzirá assim a conceitos fluidos, capazes de seguir a realidade em todas as suas sinuosidades e de adoptar o movimento da vida interior das cousas. “Filosofar é inverter a direcçón habitual do trabalho do pensamento.”

7º Esta inversón nunca foi practicada de forma metódica, mas unha história profunda do pensamento mostrará que lhe debemos o mais importânte que foi feito em metafísica. “Um dos obxectos da metafísica consiste em operar diferenciaçóns e integraçóns qualitativas”.

8º “É relativo o conhecimento simbólico através de conceitos preexistentes que ván do fixo ao móvel, mas non o conhecimento intuitivo que se instala no móvel e adopta a própria vida das cousas. Esta intuiçón atinxe um absolucto”.

9º Os filósofos antigos pensaram que a acçón era unha contemplaçón debilitada; a duraçón, unha imaxem enganosa e móvel da eternidade imóvel; e a alma, unha queda da “Ideia”. Esta concepçón, embora inicialmente rexeitada, foi assumida também polos modernos, que se deixaram arrastar pola confortábel inclinaçón do pensamento.

ANTONIO DOPAZO GALLEGO

CANCIÓN CALADA (A NANA DO CONTO)

Eu atopei un reiseñor branco

Xogando na area…

Pero non dixen nada…

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Unha garza azul buscando auga

Un mono verde xogando

Un pouco de vento correndo

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Eu atopei un reiseñor branco…

E, anque el non me dixo nada, eu

Souben quen era…

Pero disimulei… e non dixen nada…

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Vendo o mono xogar…

Vendo a garza beber…

Vendo o vento correr…

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ALFONSO PEXEGUEIRO.

Na própria biografia, o célebre seductor Giacomo Casanova diz de Rousseau que é um escritor tán eloquente que é capaz de “insultar os seus leitores sem indispô-los contra ele”. Casanova refere-se ao que Rousseau diz no prefácio da sua novela “Júlia, ou A Nova Heloísa”: “Este libro non foi feito para circular polo mundo. O estilo repelirá as pessoas de bpm gosto; o tema alarmará a xente séria. Debe desagradar aos devotos, aos libertinos, aos filósofos; debe chocar as damas cortesáns e escandalizar as mulheres honradas. Entón, a quem agradará? Talvez só a mim. Mas é certo que agradará com paixón ou desgostará absoluctamente. Nunca as xovens honestas leram romances! Aquela que, apesar do título, se atrever a ler unha só páxina, será unha xovem perdida. Se um home austero, ao folhear o libro, se sentir enoxado desde o princípio, rexeita o libro com raiva e indigna-se com o editor; non me queixarei em absolucto da sua inxustiça; eu teria feito o mesmo. Mas se, depois de o ter lido na íntegra, alguém se atrever a censurar-me por o ter publicado, parece-me que non poderia, em toda a minha vida, ter esse home em estima”. No entanto o românce de Rousseau teve unha excelente recepçón; non só foi um aclamado êxito de vendas com reediçóns constantes, também o foi de leitura, xá que inclusive se alugavam exemplares que se liam com toda a voracidade. Ficaram célebres as reaçóns dos leitores. Houbo desmaios e varóns alagados em lágrimas. Alguns abandonaram as respectivas obrigaçóns para lê.lo de unha só vez, conquistados pola intriga e o feitiço do estilo. Foi o que assinalou Casanova. Dir-se-ia que Rousseau pode permitir-se quase tudo, graças à sua singular eloquência, como denegrir os seus potenciais leitores, mas sem que eles se incomodem por isso. Kant, enfeitiçado por outra das suas obras, o “Emílio”, também abandonou os seus passeios regulares por Königsberg, incapaz de interromper a leitura, nem sequer para cumprir as suas lendárias rotinas quotidianas, durante as quais os vizinhos aproveitavam para acertar os relóxios.

ROBERTO R. ARAMAYO

Florbela Queirós, nasceu em Lisboa a dez de Febreiro de 1943 sob o signo de Aquário que é o signo do futuro, das novas descobertas e dos xénios que mudaram a humanidade. Florbela de Carvalho Azevedo Queirós de Sousa Matias, aos treze anos xá estudava dança clássica no Conservatório. Pouco tempo depois Amélia Rey Colaço escolheu-a para um papel na peça “As Bruxas de Salém”, no Teatro Nacional. O teatro estava no seu sangue, e começou aí um longo percurso que passou polo Trindade, na “Companhia de Mestre Ribeirinho”, “Teatro Alegre de Henrique Santana” e, finalmente, o seu primeiro grande sucesso com a peça de Henry Miller “O Pecado Mora ao Lado”, tendo ganho muitos prémios. Nos anos cinquenta iniciou a sua carreira de actriz no cinema, participando em mais de unha dezena de longas-metraxens. Por fim veio o teatro de revista, onde poucas actrizes se podem gabar de ter um currículo igual ao seu, participando com enorme sucesso em mais de vinte revistas. Mesmo com o quase desaparecimento deste xénero de teatro, no Parque Mayer. Non parou, e fixo um brilhante percurso na televisón, interpretando muitos românces e séries. Foi durante mais de trinta anos unha das estrelas do teatro lixeiro em Portugal.

A COZINHA DOS FAMOSOS

O princípio segundo o qual efeitos semelhantes provam causas semelhantes e o princípio da proporcionalidade entre causas e efeitos, âmbos pressupostos polo argumento do desígnio, estabelecerom várias limitaçóns à natureza da Divindade: 1) unha vez que o universo non é infinito, é impossíbel, a partir dele, afirmar a infinidade dos atributos de Deus; 2) como é impossíbel determinar se o universo é perfeito, é impossíbel atribuir a perfeiçón à Divindade; 3) mesmo que o universo sexa perfeito, é duvidoso que se possa, com base nisso, atribuir ao artífice todas as perfeiçóns da obra, unha vez que o mundo pode ser a obra de muitos deuses, todos mais finitos e imperfeitos do que a sua própria obra; 4) se as divindades som semelhantes aos homes, entón é possíbel que se lhes assemelhem também em outras características físicas e tenham sexo, olhos, bocas, narizes, etc…; 5) por fim, dada a aparente imperfeiçón do mundo, todas as hipóteses imaxináveis para o explicar som possíbeis, desde unha divindade infantil a um deus senil, passando por unha divindade inferior e subalterna.

DAVID HUME (DIÁLOGOS SOBRE A RELIXIÓN NATURAL)

O MENANDER LATINUS

As aspiraçóns de Terencio e os seus modelos. -Terencio consideraba antiquados a Plauto, a Cecilio e ao seu próprio adversário Luscio Lanuvio. Era um defeito que nem sequer intentaram imitar as qualidades directas, depuradas e encantadoras de Menandro, e distorsionaram o espelho da vida condescendendo por unha parte com qualquer asunto cómico velho e por outra com a ampulosidade tráxica. Terencio cita de Luscio o caso de um bullicioso escravo fuxitivo como exemplo dunha, e unha esaxeráda escena disparatada da outra. Terencio non desexaba eliminar tais cousas, senon contêlas. queria fazer obras sem defeitos e probabelmente tería subscripto a advertencia de Hamlet aos actores respeito da técnica, a teoria e a distinçón entre o espectador xuicioso e o vulgar. A primeira obra de Terencio, a “Andria” de 166 a. C., é convencional na temática -embaraço, reconhecimento y boda-, mas asombrossamente nova no tratamento e na ambiçón. Non era novo em sí o feito de que Terencio tivéra interferido extensamente com a trama da “Andria” de Menandro. Tal como o indicaba, seguia a Nevio, Plauto e Ennio. Luscio Lanuvio evidentemente tinha acabado com a liberdade dos antigos autores para adxuntar temas, escenas e personáxes; “contaminari non decere fabulas”, non se debe “contaminar” as obras. Por outra parte, Terencio poderia haber replicado “tu quoque”. De feito, critica a Luscio (e implicitamente a Menandro) por cambiar a ordem ilóxico legal (mas non necessariamente dramática) de um par de parlamentos no “Thesaurus” de Menandro. O têrmo “contaminatio” foi acunhado a partir deste pasaxe, e empregou-se por parte dos filólogos modernos como se tivéra sido um têrmo técnico corrente para designar a adicçón de material alheio de unha fonte grega particular a um orixinal principal, ou incluso a unión de duas obras gregas completas. Temos testemunho directo de que Plauto escrebeu às vezes à maneira antiga, mas non existe proba externa ou interna de que os comediógrafos uniram obras enteiras. De feito, “contaminare” é simplesmente a referencia à descripçón esaxerada de Luscio do procedimento particular de Terencio. Se “contaminatio” se emprega depois como têrmo técnico, haberia que redefiní-lo para referí-lo a todas as maneiras em que um autor romano poderia “manipular” o seu modelo.

E. J. KENNEY E W. V. CLAUSEN (EDS.)

Vemos assim reflectido um dos traços da filosofia plotiniana. Plotino ama sinceramente a filosofia grega, mas existe um problema: o seu amor resulta impossíbel. Procura deslocá-la, forçá-la além do que ela lhe pode dar. Ao fazê-lo, pretende adaptá-la a problemas relixiosos para os quais ela non foi concebida. É necessário, portanto, um reaxuste, unha transformaçón profunda. Émile Bréhier, um dos grandes historiadores da filosofia antiga e traductor para françês das “Enéadas”, escrebeu que Plotino quis fazer com que a filosofia grega dissesse o que ela non estaba preparada para dizer (porque non queria). Mais do que demarcar unha faixa de existência para o ser humano, como parecia ser o caso de Platón e de Aristóteles (e a filosofia “clássica” em xeral, caracterizada polo optimismo racional), o pessimismo do século III leva os autores neoplatónicos a renunciar ao espaço público e a tentar recuperar, polo contrário, um “vínculo directo” com a divindade. Isto explica igualmente que Plotino se aproximasse da filosofia de Pitágoras, que acreditaba que o home podia alcançar a condiçón divina e a quem Platón tinha tomado como um sábio venerábel, embora, ao mesmo tempo, como sucedeu com Parménides, o tivesse superado inevitavelmente. Sexa como for, Plotino empunha na sua segunda etapa o papiro e a pluma, para o que na Antiguidade, como sabemos, eram necessárias muito boas razóns. Nesse momento, sentia que tinha algo de importante e novo para dizer. Queria distinguir-se do platonismo de escola, seguindo a inspiraçón de Amónio Sacas, mas indo mais lonxe do que ele: xulgava ter intuído de forma latente nas relixións do Oriente um modo de apresentar e resolver um problema filosófico que era recente no pensamento grego: o da procedência e do retorno da alma individual, do “Uno” e até ao “Uno”. Sendo todos eles tardios, entendemos também que os seus escritos sexam facilmente “sistematizáveis” e non exista neles rasto de unha evoluçón intelectual, ao contrário do que acontece, por exemplo, com Platón e Aristóteles.

ANTONIO DOPAZO GALLEGO