Arquivos mensuais: Xaneiro 2022

Mas porque esta suposiçón de que “tudo volta” é tán importante para Nietzsche? Há que advertir, para começar, que o “eterno retorno” non é propriamente unha “teoria”, um conxunto coherente e acabado de proposiçóns. Já dissemos que “Assim Falava Zaratustra” é um libro que se propón transmitir um conhecimento abstracto através de imaxens e non de conceitos. Non é de estranhar, pois que o capítulo em que Zaratustra expón o “eterno retorno” se intitule “Da visón e do enigma”. Ali nos alerta que, para poder receber esse ensinamento, há que se esquecer de “seguir, com mán e às apalpadelas, um fio”; há que ter a vontade de “adivinhar” e non tanto de “deduzir”. Feitas as advertências, Zaratustra explica o “eterno retorno” através da imaxem de unha encruzilhada na qual confluem dous caminhos. De um lado encontramos um caminho que vai para trás e que “dura unha eternidade”, isto é, é infinitamente longo; esse caminho representa o passado. Do outro lado temos um caminho que vai para a frente, igualmente infinito, e que representa o futuro. E o cruzamento de ambos os caminhos é o instante presente. A argumentaçón é a seguinte. Se o caminho que vai para trás é por princípio infinito, todas as cousas têm de ter percorrido esse caminho. Isto é, se o passado abarca tudo, non pode ocorrer nada de novo, pois tudo o que pode ocorrer está xá contido nele. E o mesmo sucede com o caminho que vai para a frente: se o futuro non tem fim, tudo o que poida ocorrer está contido nele, está ainda por ocorrer. Em conclusón, tudo o que está no tempo, todos os seres e acontecimentos (incluindo “esta aranha e este luar entre as árbores e também este instante e eu mesmo”), están duplamente contidos no passado e no futuro. Nisso consiste exactamente o “eterno retorno” do idêntico: tudo o que xá ocorreu e tudo tem que voltar a ocorrer.

TONI LLÁCER

Nos primeiros días da rebelión militar Viana é testemuña da confusión e do caos que reina na capital do Estado, onde miles de civís se moven polas rúas armados evitando a extensión da sublevación. Tras a dimisión do presidente Casares Quiroga, o novo Goberno presidido por José Giral decide armar a poboación civil. Dende Madrid, cuxa conquista se converte en chave para o futuro da guerra, comunícaselles a todos os Gobernos Civís a orde de distribuíren as armas, pero en moitos casos a instrución chega tarde. O subsecretario de Gobernación, Osorio Taffal, encárgase de transmitirlles aos catro gobernadores galegos a necesidade de constituír os Comités de Defensa da República en cada cidade e vila para que se ocupen de requisar armas, recabar información relativa aos grupos dereitístas e paralizar o traballo declarando a folga xeral. En Ponteareas, Javier Estévez Viana, un dos sobriños acollidos na súa infancia por Alejandro Viana, ocúpase da requisa de radios, vehículos e armas. Mentres, en Vigo, o capitán Carreró dá lectura ao bando que declara o estado de guerra. Os enfrontamentos son duros no centro da cidade, con varios mortos. Os militares asaltan a Casa do Pobo e o Concello e deteñen e fusilan o alcalde e outros destacados membros da Frente Popular. Conforme avanzan as horas, a resistencia retrocede até o barrio de Teis e os enfrontamentos armados teñen lugar a carón da casa de Alejandro Viana, con Josefina Dotras como testemuña. A resistencia en Vigo, en Ponteareas e no resto de Galicia acaba sucumbindo diante da superioridade dos militares, e o seu esmagamento dá paso á represión brutal, ás torturas e aos asasinatos, aos “paseos” e ás represalias. Numerosos amigos de Alejandro Viana, cos que compartira actividade política durante anos, son asasinados nesas semanas de horror: Telmo Bernárdez, Santomé, Emilio Martínez Garrido, Enrique Heraclio Botana, Antonio Bilbatúa, Alexandre Bóveda e Eugenio Arbones, entre outros moitos. Os golpistas seguen estritamente as consignas lanzadas polo xeneral Mola: propagar unha atmosfera de terror, crear unha impresión de dominación e fusilar a quen aberta ou secretamente sexa defensor da Frente Popular. Nese clima de persecución e atrocidades desenfreadas, as familias dos dirixentes republicanos non están a salvo e sofren toda clase de represalias. (…) A vaga de terror esténdese por todas as cidades, vilas e parroquias galegas. En Ponteareas, os membros do Comité de Defensa da República son o principal albo dos fascistas: o alcalde Benito Casasnovas e o deputado provincial Ramón Troncoso “Pielroja” logran fuxir por Portugal; o concelleiro Herminio González Cobelo é asasinado, e o sobriño de Viana, Javier Estévez, logo de permanecer agachado case dous meses, é descuberto o 14 de setembro e conducido á Casa do Concello. Alí os seus verdugos tortúrano brutalmente arrincándolle as unhas, perforándolle os pulmóns con agullas e amputándolle os xenitais antes de executalo no cemiterio de Ponteareas. Os seus arrepiantes berros quedan gravados por décadas na memoria colectiva da vila, Javier Estévez tiña 33 anos e catro fillos de curta idade. Tan só tres días despois, o 17 de setembro, o seu irmán Manuel Estévez morre en combate en Casar de Escalona (Toledo) deixando orfos os seus fillos Alejandro e María Rosario. Viana asumirá a súa tutela legal e non será a única: Enrique Blein, o primeiro alcalde republicano de Vigo, dende o cárcere e no seu leito de morte, designa os seus amigos Alejandro Viana e Eugenio Fadrique tutores dos seus sete filhos menores de idade, antes de falecer a finais de 1936.

ROBERTO MERA COVAS

O terceiro director da escola (ou escolarca), Crisipo (280-206 a. C.), foi o grande sistematizador do pensamento estoico, afinando e clarificando a doutrina de Zenón, ao ponto de que o que se entende por estoicismo antigo equivaler à sua própria filosofia e non à de Zenón (embora Crisipo afirmasse repetidamente que non fazia mais que expor as ideias do seu fundador). Foi um autor prolífico -há rexistro de, polo menos, 705 rolos de papiro seus- e, em particular, desenvolveu a lóxica com enorme profundidade (Dióxenes Laércio calcula em 311 os libros que terá escrito unicamente sobre essa matéria). Desta obra enorme só se conservam hoxe os fragmentos citados nos textos de autores posteriores, como Cícero, Séneca e Plutarco. Tal como Zenón e Cleantes, Crisipo era meteco: nascido em Solis, viaxou para Atenas para aprender a filosofar. O seu primeiro mestre foi o céptico académico Arcesilau e o segundo xá terá sido Cleantes. Após a morte deste último, Crisipo assumiu a direcçón do ensino estoico, durante 26 anos, até à sua morte.

J. A. CARDONA

OS CASTROS SOM CÉLTICOS

Os castros som célticos: non tememos afirmalo, a pesar do descrédito no qual caíu a teoria de que tudo o que é antigo está referído ao pobo celta; mas a verdade é superior aos sistêmas. Acusan desde logo a maneira de ser das tribus galegas, no momento em que os romanos se apoderarom do país. Para eles non debía ser cousa nova, nem esta classe de defesas, nem a sua multitude, nem o uso que delas faciam os naturais; quando non o referirom, é sinal de que non as extranharam. Assim foi. Xá as tinham visto nas Galias, na Bretanha, ali onde César xá levára as suas lexións. A marcada semelhança com os monumentos de igual índole em naçóns ditas célticas, advertiam-lhes que eram também iguais os pobos, contra os quais tinham que combater. Non erra, polo tanto, quem acredite que som productos de unhas mesmas xentes e de idêntica civilizaçón. Encontram-se na Inglaterra e na Bretanha francesa, e, cousa digna de ser notada, cesan entre nós, tán pronto transpomos os limites da antiga Galiza; ao menos, non os vimos, nem os encontramos citádos. Os que forom descríptos polos escritores ingleses recordam ao instante os nossos. Presentam a condiçón necesária para non ser confundidos com os campamentos romanos, som redondos e ascendem à sua croa por unha rampa espiral. O “rath” irlandês non é outra cousa que um pequeno castro. Xá non pode dizer-se outro tanto dos que Halleguen nomeia, pois non descrebe mais que o que denomina Castro galo-romano de Rosnoen. Afirma que estaba rodeado por um parapeto de terra que protexe um riácho e encontra-se na mesma direcçón que o de Brest, probando esta última circunstância unha certa unidade e correlaçón entre eles para concorrer à defesa da costa. De igual maneira na Galiza. A forma circular da que os arqueólogos franceses chaman fortaleza galo-romana de Roc-de-Vie (Corréze) assim como o seu aspecto xeral delatam nela um verdadeiro castro. Também o representa, e de unha maneira inequívoca, aquel baixo-relevo no qual se reproduziu o incêndio de unha aldeia xermânica polos soldados de Roma. Vese por el, que, as casas estabam empraçadas na coroa de um castro, ao qual se ascendia por um caminho igual ao dos nossos, e resguardados por muros de terra. Este duplo carácter de cidade e fortificaçón e polo tanto da habitaçón do chefe, templo e foro, salta à vista. (…) Todos aqueles que ainda contenhem dentro do seu recinto algunhas aldeias, forom non só habitaçón do “Brenn” ou xefe, senón também um importante centro de povoaçón, coberto à sua hora polas humildes casas que temos xá descrípto, passaxeiras como o home que as levantou: o tempo e o fogo as devorou, mas non a sua memória.

MANUEL MURGUÍA

Segundo Habermas, Kant mostra, ao estilo liberal, unha grande confiança no desdobramento do indivíduo entre o burguês egoísta, reduzido à esfera privada, e o cidadán respeitador da legalidade que se realiza como ser libre na esfera pública. Habermas critica a cegueira de Kant em relaçón às duplicidades da sociedade burguesa. No entanto, os contornos da proposta moral-política habermasiana posterior están xá delineados neste prematuro texto. Com a posterior articulaçón da intersubjectividade como racionalidade comunicativa poderá oferecer, sobre o motivo inspirador da esfera burguesa, o modelo da democracia e de direito deliberativos. O diagnóstico de Habermas é que o núcleo deliberativo da democracia foi arruinado num processo histórico complexo. Mostra-se-nos, desde os seus inícios, como um democrata radical que partilha esta opinión de Hannah Arendt: O próprio governo representativo encontra-se actualmente em crise, em parte porque perdeu, no decurso do tempo, todas as instituiçóns que permitiam a participaçón efectiva dos cidadáns e, em parte, pelo facto de se ver afectado pola doença de que sofre o sistema de partidos: a burocratizaçón e a tendência dos partidos para representarem unicamente a sua própria máquina. (Arendt, “Crises da República”)

MARÍA JOSÉ GUERRA PALMERO

EA TEMPESTATE FLOS POETARUM FUIT

Terencio tivo unha carreira teatral difícil, non só a causa de Luscio Lanuvio senón também pola sua dificuldade de reconciliar os gostos de unha ninoria refinada e unha maioria conservadora. As suas reformas da têcnica teatral están todas dentro da tradiçón da “palliata”, mas em xeral eram centrípetas e negativas. Em particular, evitou os têrmos polos que os velhos escritores tinham estabelecido as suas relaçóns com o público sem ser capaz de enfocar a sua “Atenas” satisfactóriamente. Concentrou-se num aspecto de experiência mais estreito que Menandro ou os seus próprios antecesores, mas, por outra parte, fixo-o bem. Por exemplo, o seu interesse na relaçón entre páis e filhos e na educaçón, e a sua representaçón realista, consistente e solidária da personaxe, especialmente femenina, que eram novas para o público romano. Perxudicou involuntariamente a “palliata” como forma dramática, xá que a localizaçón lóxica de personaxes realistas, como os que apresentaba, non eram da sua “Atenas” carente da cor, senón da Italia real. Com el abre-se a permanente escisón entre gostos literários “elevados” e “mais baixos”. Ao grande público non lhe gostaba muito Terencio e tampouco a el lhe gostaba este. O espírito dos comediógrafos mais antigos perviveu no mimo e na farsa, mentras que o interesse de Terencio nas personaxes foi mantído por Afranio nas suas “togatae”. “Ea tempestate flos poetarum fuit” (naquela época viveu a flor dos poetas), afirma o repositor da “Casina” de Plauto, fazendo referência ao período “pre-terenciano”. Bem podia ter incluído a Terencio e a Luscio na sua condena dos modernos. Non obstânte, o único e mais importânte êxito de Terencio foi convertir-se em o “Menander Latinus” na biblioteca e na aula mais que na escena, e como tal foi muito importânte para determinar o gosto e a linguáxe deste período clássico.

E. J. KENNEY E W. V. CLAUSEN (EDS.)

Santo Agostinho chega a Milán num estado de profunda ansiedade e mal-estar, mergulhado num mar de dúvidas: o castelo de verdades e certezas, onde se tinha refuxiado nos últimos anos da sua vida, desmoronava-se irremediavelmente e non conseguia vislumbrar unha alternativa que as pudesse substituir. No entanto, para sua fortuna, os acasos do destino e a sua predisposiçón para “encontrar” certezas xogaram a seu favor. Assim como a leitura de Hortênsio tinha preparado o terreno para que fructificasse o seu encontro com os maniqueístas, da mesma forma os primeiros meses em Milán proporcionaram unha série de encontros e vicissitudes que o conduziram à sua nova fé: o catolicismo. O trabalho de preparaçón do caminho, que anos antes tinha sido feito pola obra de Cícero, era agora feito por “alguns libros de filósofos platónicos, traduzidos do grego para o latim”, que lhe tinham sido facultados por um home “cheio de soberba”. Custa a acreditar que neles estivessem os autênticos diálogos de Platón, unha vez que Santo Agostinho afirma em seguida que neles encontrou escrito “se non com as mesmas palabras, polo menos com o mesmo espírito e apoiado por numerosos raciocínios, que “no princípio era o Verbo, e o Verbo estaba em Deus, e o Verbo era Deus”; algo difícil de xustificar a partir da leitura dos diálogos do filósofo ateniense, por muito libre e forçada que sexa a interpretaçón que se queira fazer deles. É mais do que provábel que se tratasse das obras de Plotino e de outros neoplatónicos traduzidas para o latim por Caio Mário Vitorino, um professor africano de retórica repentinamente convertido ao cristianismo poucos anos antes. Sexa como for, a questón é que as leituras platónicas tiveram um duplo efeito sobre o estado de espírito de Santo Agostinho, um negativo e outro positivo. Por um lado, encontrou nelas unha via de escape para definitivamente abandonar um maniqueísmo que lhe parecia cada vez mais absurdo, sem que para isso tivesse de renunciar ao consolo que este lhe proporcionaba; isto é, a resposta à pergunta com que Santo Agostinho viveu obcecado durante toda a vida: como se explica a existência do mal no mundo?

E. A. DAL MASCHIO

Músico, cantor e compositor cabo-verdiano (nasceu na Cidade da Praia). Dany Silva vive em Portugal desde 1961. Chegado a Santarém para estudar Agronomia, cedo se virou para a música, vindo a integrar o Grupo “Charruas”. Concluiu o curso de Enxenheiro Técnico Agrário, conciliando a vida de músico com a de estudante. Seguiu-se um importante estáxio com o “Quinteto Académico + 2”. Depois tocou na Suíça, Holanda e França. Em Portugal, nos anos setenta, ganhava vigor a música cabo-verdiana e o nome de Dany Silva foi começando a aparecer. Em 1979 Dany Silva grava o primeiro single, “Feel Good”. Em 1981 edita o primeiro single em português, “Branco Velho, Tinto e Jeropiga”, a que se segue “Já Estou Farto” e “Crioula de S. Bento”, que o transforma num nome incontornábel. Depois, preferíu amadurecer cançóns e o seu primeiro álbum, “Lua Vagabunda” data de 1986. Segue-se novo interregno até chegar um segundo L. P. “Sodadi Funaná”, de 1991. Faltaba unha antoloxía, que surxe em 1994 no CD “Crioulas de S. Bento – As Melhores de Dany Silva”. faz mais unha pausa para compor cançóns, editadas em 2000 no CD “Tradiçón”, produzido por Rui Veloso e com participaçóns especiais de Carlos do Carmo, Sara Tavares e “African Voices”. No ano passado, Dany Silva apresentou o mais recente álbum “Caminho Longi”, com dez temas inéditos de raiz cabo-verdiana. Dany Silva e a sua banda continuam a apresentar o seu espectáculo um pouco por todo o país e além fronteiras.

CACHUPA RICA

De véspera ponha um litro de milho para cachupa (sem farelo), 2,5 dl de favona e 2,5 dl de feixón encarnado, que quedam de molho. No dia seguinte cozer o milho, a favona, o feixón e as carnes em água temperada com sal, azeite e unha folha de loureiro. Quando as carnes estiverem cozidas (150 g de toucinho, 1 kg de entrecosto, 1 chispe, 500 g de carne de vaca de cozer.) retíre-as do tacho. O milho e os feixóns continuam ao lume. Noutro tacho, refogar em azeite a cebola e o alho (três cebolas médias picadas, quatro dentes de alho picados). Assim que a cebola começar a alourar, xunte quatro cenouras médias e o chouriço xá cortado em rodelas, deixe refogar mais um pouco e xunta-se a couve-lombarda também xá cortada. Deixe a couve amolecer um pouco, deite as carnes cozidas e cortadas aos pedaços dentro. Agora deite 500 g de galinha crúa dentro, cortada aos anacos, acrescentando um pouco de água e deixando ferver a lume brando. Quando xá estiver tudo cozido, xunte o milho e os feixóns, aproveitando também a água. O tacho continua a lume brando para apurar. Dez minutos antes de apagar o lume, acrescenta-se a farinheira, a morcela, e o chouriço de sangre.

COZINHA DOS FAMOSOS

Detenhamo-nos primeiro no caso de Kraus, editor de “Die Fackel”, literalmente “A Tocha”, unha revista satírica com a qual deitava fogo à notícia carente de sentido, independentemente de quem fosse o seu autor. Grande parte do singular êxito desta destructiva publicaçón radicava na austera imediatez do seu método: expondo e isolando o fragmento a criticar, retirando-o do seu contexto, conseguía mostrar a base desonesta da qual o seu autor partía. Através da palabra, queria chegar à raiz da vida pública austríaca e purgar todos os seus domínios, da política à arte e à literatura. Tratava-se de trazer à luz a verdade que a imprensa, movida por interesses económicos, mascarava, e isso, segundoKraus, esixía a nítida cisón entre xornalismo e literatura, ou sexa, impor limites, e, em particular, o sacrifício de xéneros híbridos como o folhetim, no qual a crónica literária e a xornalística se confundiam. Unha das pessoas que sofreu a censura de Kraus foi Bahr, alto representante do folhetim, que, demasiado preocupado com o difícil advento de unha arte verdadeiramente austríaca e levado por um floreado laxismo moral, descuidava o conteúdo da sua mensaxem em prol da pompa e do “glamour”. Repare-se como a imaxem de Bahr, que se divisava da parte dos críticos modernos como Kraus, ilustra bem esta citaçón do literato Franz Blei: “Hermann Bahr quis, há anos, fazer unha viaxem à Rússia. Mas non tinha dinheiro suficiente. “Bom, entón primeiro escrebo a crónica da viaxem à Rússia, e pago assim a viaxem com os honorários, e depois logo veremos se a realidade coincide.” E assim foi como H. Bahr se transformou, com o resto dos modernos, noutro pai orixinário do expressionismo”. Esta apreciaçón sobre o expressionismo, movimento ao qual Bahr dedicou um libro, tem muito que ver com a falta de obxectividade, e de integridade, que Kraus encontrava no folhetim. Do outro lado, o “expressionismo” era entendido como unha corrente esaxerada que tendia a transgredir os limites do comunicábel. Bahr e os “secessionistas” queriam aproximar a arte austríaca da occidental sem que, por isso, a nova arte perdesse “a essência austríaca”. O que era isso? Acaso existia? Wittgenstein era contra o próprio conceito de essência. Non deixa de ser cómica a carta que Bahr escrebeu em resposta à primeira exposiçón da Secessón, manifestando a sua necessidade de possuir unha secretária caracteristicamente vienense. Incomodava-o dispor de unha mesa que pudesse fazer parte de unha casa berlinense, que non fosse tán vienense como a sua querida Kahlenberg, unha montanha que ainda hoxe desperta o mais curioso sentimentalismo entre os habitantes da capital. Kraus entendia a proposta secessionista como unha contradiçón, unha vez que consideraba que o fruto dessa procura estaba condenado a ser unha má imitaçón de um estilo alheio. O que os primeiros viam como rexeneraçón da arte e renovaçón do gosto popular, Kraus interpretava-o como falta de estilo. Repare-se no paradoxo: a tentativa de encontrar unha arte verdadeiramente austríaca punha em evidência a falta de estilo da naçón no âmbito da criaçón.

CARLA CARMONA

O RUÍDO GAMOW

Num único pulsar ofuscante, num momento de glória demasiado rápido e expansivo para se exprimir por palabras, a “singularidade” assume dimensóns celestiais, um espaço para além de qualquer conceito. No primeiro segundo da história (um segundo a que muitos cosmólogos dedicam a sua carreira, reduzindo-o a camadas cada vez mais finas), produz-se a gravidade e as outras forças que governam a física. Em menos de um minuto, o universo passa a ocupar mil bilións de quilómetros em todas as direcçóns, e continua a crescer. Fai imenso calor neste momento, dez mil milhóns de graus, o suficiente para iniciar as reacçóns nucleares que criam os elementos mais leves -principalmente o hidroxénio e o hélio, com unha pitada (perto de um átomo em cem milhóns) de lítio. Em três minutos, produz-se noventa e oito por cento de toda a matéria que existe ou algunha vez existirá. Temos um universo. Um lugar de unha potencialidade espantosa e compensadora e de grande beleza. E tudo foi feito no mesmo tempo que levamos a fazer unha sanduíche. O momento em que isto aconteceu é que xá é assunto para um longo debate. Os cosmólogos há muito que discutem se terá sido há dez mil milhóns de anos, ou o dobro, ou algures entre esses dous números. O consenso parece estar mais perto de um número como 13,7 mil milhóns de anos, mas evidentemente tudo isso é incrivelmente difícil de medir, como teremos a oportunidade de ver mais adiante. Tudo o que se pode realmente dizer é que, a dado ponto indeterminado, num passado muito distante e por razóns desconhecidas, surxiu unha ciência em que “t = 0”. Estávamos a caminho. É claro que continua a haber muito que non sabemos, e muito do que achamos saber, na verdade non sabemos. Mesmo a noçón do “Big Bang” é muito recente. Apesar de a ideia ter começado a manifestar-se nos anos 1920, foi Georges Lemaître, um padre e cientísta belga, o primeiro a propô-la nunha base experimental. Mas só por volta dos anos 1960 é que essa noçón se tornou mais importânte em cosmoloxía, quando Arno Penzias e Robert Wilson, ambos astrónomos, fixérom unha descoberta totalmente inesperada. Em 1965, quando estavam a tentar utilizar unha antena de comunicaçón xigante pertencente aos Bell Laboratories, em Holmdel, Nova Jérsia, forom confrontados com um barulho de fundo persistente -um silvo constante e agudo- que tornava impossíbel qualquer experiência. Era um ruído persistente e de orixem difícil de detectar. Vinha de todas as direcçóns do céu, noite e dia, em todas as estaçóns do ano. Durante um ano, os dous xovens astrónomos fizeram tudo para identificar e eliminar aquele barulho. Testarom o sistema eléctrico todo, reconstruíram instrumentos, verificarom circuitos, ligarom fios, limparom tomadas. Subirom ao prato e colocarom fita isoladora em cada xunta e rebite. Voltarom a subir ao prato com vassouras e escobas para limpar aquilo a que mais tarde se referirom num documento como “material dieléctrico branco”, ou sexa, aquilo a que vulgarmente chamamos caca de passarinho. Tudo sem resultado. Mal sabiam eles que na Universidade de Princeton, a apenas cinquenta quilómetros de distância, unha equipa de cientístas chefiada por Robert Dicke tentava encontrar xustamente aquilo de que eles tán afanosamente se tentavam desembaraçar. Os investigadores de Princeton estavam a desenvolver a ideia do astrofísico de orixem russa George Gamow, suxerida em 1940, segundo a qual, se perscrutássemos profundamente o espaço, encontraríamos unha radiaçón cósmica de fundo, um resquício deixado polo “Big Bang”. Gamow calculou que, quando esta acabasse de atravessar a vastidón do cosmos, chegaría à Terra sob a forma de microondas. Num estudo posterior, chegou mesmo a suxerir um instrumento que podería eventualmente comprovar isso: a antena Bell, em Holmdel. Infelizmente, nem Penzias, nem Wilson, nem qualquer dos membros da equipa de Princeton tinham lido o artigo de Gamow.

BILL BRYSON

Para Pascal, o encontro com o jansenismo foi decisivo, e o seu centro em França, Port-Royal, como unha segunda casa. O filósofo envolveu-se de unha forma apaixonada neste movimento relixioso, e non se pode entender a sua obra – tanto “As Provinciais” como os “Pensamentos” – sem o conhecer bem. Os seus princípios foram um elemento essencial non só para a construçón do pensamento do nosso filósofo, como para a formaçón do seu carácter. Mas non foram apenas as doutrinas deste movimento relixioso que alimentaram Pascal, mas também a história da sua perseguiçón. Com ela aprendeu o compromisso, a necessidade de tomar unha posiçón e a coraxem para defender o que se pensa, assumindo todos os riscos. Assim, o home que agora pertence à história da filosofía non se pode separar da história do jansenismo e, portanto, é preciso conhecer melhor os fundamentos desta doutrina e o modo como a sua comunidade enfrentou o poder da Igrexa católica até chegar a um tráxico desfecho. O jansenismo debe o seu nome a Cornelius Jansenius, nascido em 1585 nunha província de Utrecht (Países Baixos). Formou-se na Universidade de Lovaina, onde conheceu em primeira mán os intensos confrontos entre os xesuítas e Michael Baius, partidário das teorias de Santo Agostinho sobre a graça ou, o que é a mesma cousa, sobre o papel que a liberdade do home desempenha na sua salvaçón. Na Universidade de Lovaina, Jansenius conheceu Duvergier de Hauranne, que posteriormente sería conhecido como o abade de Saint-Cyran e que colaboraria com os irmáns Arnauld no estabelecimento do jansenismo em Port-Royal. Entre os dous nasceu unha boa amizade graças às suas afinidades em questóns relixiosas. Ambos apoiaram Baius contra os xesuítas. Ao terminar os seus estudos em Lovaina, Duvergier voltou para Paris e convidou Jansenius a passar unha temporada com ele na sua casa de família de Bayonne. A ideia era estudarem as Escrituras e as obras dos Padres da Igrexa xuntos para, desta forma, voltarem às orixens do cristianismo. Com isso, tentavam encontrar unha reforma para a Igrexa que se mantera dentro da ortodoxia e pudesse enfrentar o protestantismo. Depois desse estudo comum, do qual ambos retirariam muitas ideias que seríam decisivas no futuro, Jansenius regressou à Universidade de Lovaina, e aí, a partir do seu profundo conhecimento das Escrituras e de Santo Agostinho, enfrentou sem tréguas os xesuítas, que entón detinham o poder naquela universidade.

GONZALO MUÑOZ BARALLOBRE

Semónides de Amorgos é um dos nossos primeiros representantes de unha moda literária perenne-informal, humorística, pegada à terra que, se manifesta ora no libelo ou na paródia, ora na comédia, ora na sátira. A sua obra mais larga e celebrada, o fragmento 7, pertence claramente ao mesmo xénero. É um fragmento de 118 versos sobre as mulheres, conservado na antoloxía de Estobeo (século V d. C.). Sem dúvida, o poema pretendía ser divertido (ainda que é possíbel que Estobeo non pensara o mesmo), e debe considerar-se como exemplo temperám de um tema favorito da literatura occidental, os ataques contra mulheres escritos por homes para homes, nunha sociedade dominada polo varón. Está perto de Hesíodo na sua actitude xeral para com as mulheres (como a história de Pandora), onde se afirma que as mulheres som “unha grande ruina para os humanos, companheiras non de pobreza, senón de excesos”; mas o propósito de Semónides é mais claramente entreter. Pretende explicar as naturezas das mulheres relacionando a sua criaçón a partir de dez orixéns diferêntes, sete animais, dous elementos e um insecto; por ordem: porca, raposa, perra, terra, mar, burra, furóna, égua, macaca e abelha. Todas, excepto a abelha, som imáxes altamente ofensivas: as asociaçóns com animais suxerem mulheres que som preguiceiras, porcas, cobiçosas, sem escrúpulos e demasiado astutas, inquisitivas, sermoneadoras, inertes e estúpidas, volúbeis, teimosas, promiscuas, lascivas, deshonestas, extravagantes e luxuriosas, feias, malévolas, mas subreponhem-se muitos tipos nos detalhes que lhes som adxudicádos, e algúns dos efeitos satíricos dependem precisamente da esaxeraçón vehemente e “desleal”. A impressón de conxunto que proporciona a insistente lista -a técnica é a mesma que a de Juvenal- é que “quase todos” os rasgos femeninos som inherentemente maus: tanto a porca como a sua opôsta, a elegante égua, e tanto a mulher-terra amazacotada como a mulher-mar activa, tenhem igualmente algo que obxectar-lhes. A descripçón da mulher égua, exemplifica o vivo uso por parte de Semónides do detalhe quotidiano, a sua franqueza e enxenho -e a sua honradez em comparaçón com outros escritores de tempos mais decadentes: “A outra enxendro-u-a unha égua linda de largas crines; ésta escapa dos trabalhos servíles e das penalidades, e non quer nem arrimar-se ao muinho, nem tocar um pucheiro, nem sacar o lixo da casa, nem sequer achegar-se ao lûme, para evitar a ferrûxe. Por necessidade fai-se com um bom marido. Aparta a morrinha de cima, láva-se duas e até três vezes ó dia, untando-se com perfûmes. Sempre leva bem lustroso o cabelo, bem cardado e adornado com flores. Unha mulher assim é um belo espectáculo para os demais, mas unha calamidade para um marido, a non ser que se trate de um tirano ou um rei, que disfrutam com tais pessoas.” Se é verdade, que a mulher égua, disfruta de certo encanto, algunhas das outras, conxuram descripçóns bastante mais repulsivas.

P. E. EASTERLING E B. M. W. KNOX (EDS.)

Trata-se de unha questón em que Rawls non é suficientemente convincente. Como é evidente, non se pode obrigar os mais talentosos a trabalhar polo bem da sociedade. Isso sería equivalente a escravizar as pessoas, e o primeiro princípio da xustiça prohíbe-o de forma expressa. Por outro lado, Rawls pensa que trabalhar é relativamente desagradábel, que non se realiza apenas por dedicaçón, ,mas sobretudo por necessidade ou por algum incentivo especial. Mas porque é que ganhar mais do que os outros é o melhor incentivo para pôr os mais talentosos a trabalhar? Rawls pensa ser sensato usar o desexo humano de sobressair socialmente, de ter mais do que os outros (e non só de ter mais), para que todos sexam beneficiados (especialmente os que tiveram menos sorte na lotaría social e natural), pelo menos em termos absoluctos. O preço dessa melhoría é a desigualdade – unha desigualdade que, por beneficiar os que están em desvantaxem, Rawls xulga que acaba por ser xusta (no entanto, veremos mais à frente que há unha certa incoherência neste ponto). Neste sentido, os membros da posiçón orixinal, ocultos sob o “véu de ignorância”, só podem acordar os seguintes princípios de xustiça: 1º- Todas as pessoas som iguais quanto a esixirem um modelo adequado de direitos e liberdades iguais, modelo que é compatíbel com o próprio modelo para todos; nesse modelo garante-se o valor equitativo das liberdades políticas iguais, e apenas dessas liberdades. 2º- As desigualdades sociais e económicas têm de satisfazer duas condiçóns: primeiro, debem estar ligadas a posiçóns e cargos abertos a todos em condiçóns de igualdade equitativa de oportunidades; segundo, debem promover o maior benefício para os membros menos favorecidos da sociedade (princípio de diferença). Os dous princípios de xustiça, ou três se dividirmos o segundo princípio em dous, están organizados por ordem de prioridade. Isto significa que, enquanto o primeiro princípio non for satisfeito, non se pode satisfazer o segundo ou, o que é o mesmo, que as políticas a favor da igualdade de oportunidades non podem violar as liberdades individuais afirmadas no primeiro princípio. Acontece o mesmo com as duas partes do segundo princípio: a redistribuiçón da riqueza non debe afectar a igualdade de oportunidades. A prioridade xustifíca-se porque Rawls pensa que non se pode trocar as liberdades básicas por vantaxens económicas e sociais. Por exemplo, non se debe comprar votos nem se debe consentir na servidón em troca de unha melhoría económica.

ÁNGEL PUYOL

Como as teorías da “Gran unificaçón” (GUT) non som corroborábeis por evidencias observacionais a maioría dos físicos adoptou unha teoría “ad hoc” denominada o “modelo estándar”, que consiste na teoría unificada das forzas electrodébeis e na cromodinámica quântica como teoría das forzas fortes. Mas no “modelo estándar” as forzas electrodébeis e fortes actúan por separado e non están unificadas. O “modelo estándar” acomulou muitos êxitos e concorda com todas as evidências observacionais até à data, mas é em último têrmo insatisfactório porque, ademais de non unificar as forzas electrodébeis e fortes, non incluie a gravidade. Ainda que se revelárom as dificuldades de fundir as forzas fortes com as electrodébeis, ditos problemas non som nada em comparaçón com a dificuldade de unificar a gravitaçón com as outras três forças, ou incluso de formular unha teoría quântica autoconsistênte da gravidade. A Razón pola qual criar unha “teoría quântica da gravidade” resulta tán difícil, está relacionada com o “princípio de incertidûme de Heisenberg”, que explicámos no capítulo III. Ainda que non sexa óbvio vê-lo, resulta que com respeito ao dito princípio o valor de um campo e da sua taxa de câmbio temporal desempenham o mesmo papel que a posiçón e a velocidade de unha partícula. É dizer, quanto maior é a precisón com que se consegue determinar um, menor será a precisón com que se pode determinar o outro. Unha consequência importânte disto é que non existe o espaço vacío. Isto é así porque espaço vacío signifíca que o valor de um campo é exactamente cero e que a taxa de câmbio do campo sería também exactamente cero (se non fora así, o espaço non permanecería vacío). Como o princípio de incertidûme non permite que os valores do campo e da sua taxa temporal de câmbio tenham valores exactos simultâneamente, o espaço nunca está vacío. Pode dar-se um estado de mínima enerxía, denominádo o “vacío”, mas dito estado está suxeito ao que chamamos “fluctuaçóns do vacío quântico”, que consistem em partículas e campos que aparecem e desaparecem da existência.

STEPHEN HAWKING E LEONARD MLODINOW

Mas antes era preciso derrubar alguns muros e para tal contribuíram os iluministas ingleses, pensadores non tán secundários como podem dar a entender os manuais de história da filosofía. Entre outros, John Toland (1670-1722) foi unha referência do deísmo inglês com a sua obra “Christianity not Mysterious” (Cristianismo sem Mistérios). Nela segue os passos de Locke no empenho de conciliar razón e fé; chega inclusive a afirmar que no Evanxelho non há nada de contrário à razón. Também convém destacar Samuel Clarke (1675-1729), que, inspirando-se em Newton, publicou em 1705 “Demonstraçón do Ser e os Atributos de Deus”, na qual advoga a liberdade de Deus para se mover e determinar, bem como a liberdade do homem; o ser humano é libre e os ensinamentos morais do cristianismo som completamente racionais. Com a publicaçón em 1730 da obra o “Cristianismo, tán Velho como a Criaçón”, Matthew Tindal (1656-1733) incide no processo racionalizador do facto relixioso: a revelaçón non é importânte porque Deus se revela à razón do home a partir da natureza humana criada por ele; basta obedecer à lei natural e racional. Outro defensor do deísmo, o notável discípulo de Locke, Anthony Collins (1676-1729), deu um passo de xigante na defesa da emancipaçón da razón com relaçón aos dogmas da Igrexa, que Berkeley tentará refutar. No seu “Discurso sobre o Pensamento Libre”, publicado em 1713 (no mesmo ano em que Berkeley publica “Três Diálogos entre Hilas e Filonous”), Collins sustenta que se Deus nos esixe conhecer algunhas verdades, e se o conhecimento dessas verdades é útil para a sociedade, temos o direito de pensar com liberdade. Pensar por nós próprios é unha forma de nos defendermos das artimanhas do maligno e de aperfeiçoarmos as distintas ciências, o que nos axuda a conseguir a nossa própria perfeiçón. Na opinión de Collins, há unha série de ideias absurdas e contrárias à razón que permanecem incrustadas na Igrexa cristán, como o poder dos sacerdotes para salvar e condenar ou a absurda adoraçón das imaxens. E houve muitos mais pensadores influêntes neste processo emancipador, como o bispo Joseph Butler (1692-1752), para quem as leis da natureza e as leis divinas non som diferêntes, o que estabelece um elo evidente entre o home e Deus, entre o natural e o divino. Berkeley também fai parte do Iluminismo. É estranho que um bispo, teólogo e empirista favorábel à relixión adquira o estatuto de iluminista, mas a verdade é que participou na confiança na razón e no progresso da ciência, e defendeu o saber e a cultura. Mas sempre nunha perspectiva vincadamente teísta.

LUIS ALFONSO IGLESIAS HUELGA