Arquivos mensuais: Xaneiro 2022

CONTOS DE UMA PRIMEIRA JUVENTUDE ENLUTADA

A MINHA HISTÓRIA CNA

O MOSTRENGO

Eram as festas de Maio. O colégio parecia que respirava liberdade. Um colega finalista dizia e dizia no cenário “sketches” que demoliam o dia-a-dia do colégio. A sala aplaudia com entusiasmo. Era o dia do nosso grito; era o dia da nossa vingança perante tanta e tanta barbárie e bifes de cabedal com arroz encharcado. Nesse dia, o herói non era um forcado, nem o que mais soco dava, nem o mais cruel com a colher de pau: era um “actor”. Repassou desde a falta de água quente às ironias daquela vida sem ironia. Era feliz; sentia-se bem porque naquele cenário dissera-se o que pensava e sentia e porque a vida naqueles dias era outra. Fomos à tourada. Parece-me que comemos melhor. Os prefeitos non chateavam muito (além do Pinto que andava a marrar atrás dos fugitivos). E fomos ao baile. Andei de um lado para o outro na companhia do Hélder Pataias, do Casquinha e de mais colegas. Éramos felizes. Mas, maldita a hora, lembrei-me de unha moça que me fazia corar e separei-me do grupo para tentar sentir o seu perfume durante um pé de dança. Sabia onde estava. Fui, rodeando, até onde se encontrava a moça. Era bonita; coradinha; loira; sorriso tímido. Faltava-me pouco para a poder convidar para dançar quando fez apariçón um dos grandes “sádicos” do colégio: o Dete-Dete. O homem que facia culto à força bruta; o homem que era capaz de desfazer um ponteiro nas costas de um adolescente de primeira idade. Aproximou-se acompanhado pelo Catarino; amigos desde os tempos de Coimbra. -Olha o Montero !!! Exclamou bamboleando e rindo para o seu amigo. Mostrava sinais de ter bebido bastante mais do que suportava. Estava bêbado. -Anda cá! Apontando-me com o dedo enquanto via para o Catarino. O Dete-Dete, além de bêbado, parecia que também podia ser normal. Engano meu… Virando-se para o Catarino e falando com a brutalidade da sua condiçón e da bebida e mais que bebida, meio exclamou: -Pá: este Montero é muito mau…. Fiquei lívido. Aquele cilindro físico com cabeça rapada, mais unha vez, impusera a sua brutalidade. Senti que me estragara a noite e as festas. O Catarino, rapidamente, pegou nele e levou-o para unha esquina enquanto lhe sussurrava: -Nao digas isso. Também é meu aluno. Fiquei parado. Demorei-me. Vi a moça a olhar-me de esguelha. Non tinha espírito para sentir o seu perfume. Dei meia volta e regressei ao grupo de amigos. Nunca dancei com ela.

JOSÉ LUÍS MONTERO

Com a publicaçón de “As Palabras e as Cousas” começa Foucault unha época de mudança, na qual irá intervir em inúmeros debates e entrevistas, responder a questionários, aclarar mal-entendidos. Em poucos meses, Foucault acabará por cortar com esta dinâmica, pedindo entón unha transferência por três anos para a Universidade da Tunísia, de onde segue de lonxe a controvérsia e onde será surpreendido polas revoltas do Maio do 68. Usou esse tempo para prosseguir unha nova reflexón sobre os pressupostos do seu próprio trabalho, tentando articular, como regras de um método, os diferentes procedimentos e precauçóns que colocou em práctica nos seus três trabalhos anteriores, agora considerados xá como exercícios do “método arqueolóxico”. O libro em que Foucault está entón a trabalhar chamar-se-á “A Arqueoloxía do Saber”, entendendo por “arqueoloxía” a interrogaçón do arquivo. E chama arquivo à “massa de todas as cousas que se disseram numa cultura, que foram preservadas, valorizadas, reutilizadas, repetidas e transformadas. Toda essa massa verbal que foi fabricada polos homes, que foi utilizada nas suas técnicas e instituiçóns e que está entrelaçada com a sua existência e história”. Assim, o termo que antes caracterizava a sua maneira de trabalhar passou a definir agora um campo de trabalho. E o que procuramos neste texto é precisamente descrever esse campo. Desta vez, non será suportado por qualquer relato histórico, concentrar-se-á principalmente em ordenar problemas e propor regras de procedimento. A sua reflexón apresenta assim um nível de sistematicidade e de xeneralidade ausente nas suas obras anteriores. E unha das consequências mais imediatas é que vai permitir-lhe axustar a sua distância tanto a respeito da “análise estructural” como do estructuralismo em xeral. Porque esta massa verbal non é abordada do ponto de vista da linguaxem, non é questionado qual é o seu sistema linguístico, o olhar é axustado segundo outro plano. O que importa dessa massa verbal non é que cumpra unha determinada possibilidade da linguaxem, mas que tenha sido efectivamente dita. E a pergunta dirixir-se-á entón às condiçóns históricas que permitiram que se dissesse o que foi dito e que, no entanto, non permitiram que se dissessem outras cousas, que também era possíbel dizer. Foucault resumirá assim este campo, tecido com a existência e com a história (entrevista concedida a J. M. Palmier, 1969): “O arquivo apresenta-se entón como unha espécie de grande práctica dos discursos, práctica que tem as suas regras, as suas condiçóns, o seu funcionamento e os seus efeitos. Os problemas colocados pola análise desta práctica som os seguintes: (1) Quais som os diferentes tipos particulares de práctica discursiva que podem ser encontrados num determinado momento? (2) Quais som as relaçóns que podem ser estabelecidas entre estas diferentes prácticas? (3) Que relaçóns mantém com as prácticas non discursivas, por exemplo políticas, sociais, económicas? (4) De que transformaçóns som susceptíveis estas prácticas?”. Mas para que estas questóns possam começar a abrir-se será necessário antes libertar-se de um obstáculo maior: debem ser colocados entre parênteses dous postulados ou pressupostos: o que pressupón que a história é um processo contínuo; e o que pressupón que a consciência humana é o suxeito orixinário de todo o conhecimento e de toda a práctica. Foucault entenderá que som duas faces de um mesmo sistema de pensamento, o próprio humanismo. Investigar a massa verbal do arquivo fora da obrigaçón de ler a sua história como algo contínuo implica entón colocar em práctica um “coeficiente de estranheza”, um afastamento da própria história, que deixa entón de ser a história de ninguém para se transformar na massa do dito. A partir daí, toda a atençón se concentrará nas disrupçóns, nas diferenças, nos acontecimentos e nas ordens que som desenhadas a partir deles, nessa massa do dito. E o que aparecerá entón é unha infinidade de nexos que antes eram imperceptíbeis, porque non podiam ser atribuídos a nenhum suxeito, a nenhuma “intençón” humana.

MIGUEL MOREY

Desde esta perspectiva, o mais épico dos româncistas históricos da América Hispâna foi o uruguayo Eduardo Acevedo Díaz (1851- 1921), que desarrolhou em quatro novelas um tríptico das lutas da sua patria por escapar ao poder espanhol, arxentino e português, para cair víctima das suas próprias guerras civis. Como em Galván, a biografía de Acevedo Díaz explica muitos dos accidentes da sua carreira de novelista histórico. Xá em 1870 participa na revoluçón de Timoteo Aparicio contra o goberno do Partido Colorado e tem o seu primeiro encontro directo com a vida gaucha. A sua participaçón na revoluçón de 1875 haberá de determinar o seu subseguinte exílo para Buenos Aires, a partir de 1884. Nesse complexo e conflictivo contexto político de revoluçóns, assoadas e guerras civis, Acevedo Díaz concebe e escrebe na Arxentina as primeiras novelas do ciclo. Ainda que elas se refêrem só à luta pola independência, xa se trazan alí os fundamentos da guerra civil. A primeira novela, “Ismael” (1888), talvez sexa a melhor. Situada no momento em que estála a guerra da independência, segue a xá consagrada fôrmula de Scott mas com unha simplicidade de trama que recorda o prototipo homérico lonxano. O gaucho Ismael luta com um espanhol pola posessón de Felisa e pola patria. O tráxico final anúncia as guerras por vir. Em duas novelas, “Nativa” (1890) e “Grito de gloria” (1893), que constituiem na realidade unha, Acevedo Díaz estuda a epopeia da libertaçón do poder português. Unha vez mais, a fórmula do românce funciona para definir o destino do protagonista, Luis María Berón, dividido entre duas irmáns, como a patria dividida entre dous conquistadores. A última novela do ciclo, “Lanza y sable” (1914), demorou-se muito polas alternativas da vida política de Acevedo Díaz, que regressou ao Uruguay para conhecer novos triunfos e unha humilhante retirada para o exílo.

RBA EDITORES, S. A. – BARCELONA

Non podemos acabar (metaforicamente) com Sócrates sem dedicar unhas linhas a explicar como os atenienses acabaram (materialmente) com ele. Sócrates morreu no ano 399 a. C., após ser condenado à morte num processo em que era acusado de “non só de non reconhecer os deuses que a cidade reconhece, mas ainda de introduzir outras novas divindades; e também é culpado de corromper os xovens. A pena é a morte”. A acusaçón esteve a cargo de Meleto, um poeta tráxico, de Ânito, um político da recentemente restaurada democracia, e de Lícon, um obscuro orador. Subsistem poucas dúvidas de que as acusaçóns eram um simples pretexto que escondia outras motivaçóns, sendo a principal delas a de se livrarem de unha personaxem cuxa sabedoria, espírito crítico e, sobretudo, dignidade moral o convertiam em testemunha incómoda para os poderosos. Unha vida inteira dedicada a dialogar e a aplicar a maiêutica com o intuito de desmascarar o erro e evidenciar a vacuidade da sabedoria, bem como a arrogância dos poderosos, tinha acabado por lhe granxear non poucos e perigosos inimigos. Como el próprio se definiu no seu discurso de defesa durante o processo, tinha axido como um moscardo cuxo aguilhón eram as perguntas inconvenientes e o seu afán de verdade à cidade adormecida ou, diríamos nós de forma mais informal, como unha melga da qual era melhor livrar-se. Após a enunciaçón das acusaçóns, o acusado tinha direito à defesa antes de o xúri, constituído por 500 cidadáns escolhidos ao acaso, emitir um primeiro veredicto. Em caso de condenaçón, o acusado podía reconhecer a culpabilidade e propor unha pena diferente da solicitada pola acusaçón; nesse caso, levava-se a cabo unha segunda votaçón, dessa feita para decidir entre a pena proposta polo acusado e a proposta polos acusadores. Na primeira votaçón, Sócrates foi condenado por unha estreita marxem de votos, polo que os discípulos tentaram convencê-lo a reconhecer a culpabilidade e a propor como pena o desterro, que o xúri certamente aceitaria. No entanto, e alardeando o desprezo pola morte e pola inxustiça que manifestara noutras ocasións ao longo da vida. Sócrates non só negou o recurso a unha saída desonrosa, como, num acto de provocaçón, chegou a propor como pena que a cidade o sustentasse com todas as mordomias no Pritaneu (edifício público, sede do poder executivo). Escusado será dizer que o resultado da segunda votaçón voltou a ser negativo, mas desta vez por unha diferênça sensivelmente maior. A execuçón foi adiada um mês, pois non podia efectuar-se até regressar a Atenas o “navio sagrado” de Delos, unha procissón marítima com que se comemorava a mítica libertaçón da cidade por Teseu e o fim do tributo de sete rapazes e sete donzelas imposto por Minos. Durante esse tempo, os discípulos (unha boa parte deles xovens de famílias abastadas) propuseram-lhe organizar unha fuga, possibilidade que o filósofo voltou a rexeitar. Assim, entre o desespero e o pranto dos seus seguidores, inxeriu a cicuta em execuçón da sentença e esperou a chegada da morte enquanto conversava. Sócrates non sai de cena sem antes nos deixar unha maravilhosa reflexón: “Pois, se me matardes, sendo eu como sou, fareis mais mal a vós próprios do que a mim. Nem Meleto nem Ânito podem fazer-me algum mal: non acredito que a lei divina consista que um homem melhor possa ser maltratado por outro pior. Poderiam talvez matar-me, banir-me ou privar-me de direitos, pensando como outros que som estas cousas grandes males. Mas eu non penso assim. O que penso é que quem o fizer está a fazer a si próprio muito pior, por tentar matar inxustamente um home inocente”.

E. A. DAL MASCHIO

En Madrid, dirixentes políticos e militares galegos crean as Milicias Galegas, Viana comparte comité directivo cos tamén deputados Suárez Picallo, Castelao e Martínez Risco, e cos xenerais Bedía e Juan José Pla. As Milicias Galegas están formadas por uns mil voluntarios galegos, a gran maioría segadores de orixe campesiña e sen filiaçón política, que traballan nos campos de Castela. Recrutados nunha oficina situada sobre o Bar Chicote da Gran Vía, e integrados xa no Exército Popular, saen a mediados de setembro dende o seu cuartel xeral, nun antigo seminario madrileño, cara á fronte de Seseña e Toledo. (…) En novembro, a presenza das tropas sublevadas ás portas de Madrid e o asedio da cidade fan temer a súa inminente caída, o que precipita a saída cara a Valencia do Goberno republicano e das Cortes. Unhas 250.000 persoas abandonan a capital española xunto a 10.000 cadros do Museo do Prado e medio millón de libros da Biblioteca Nacional. O ouro do Banco de España xa fora trasladado antes por Negrín e o seu director xeral do Tesouro, Méndez Aspe, a Cartagena e de alí á Unión Soviética. Ao tempo que o Goberno sae de Madrid, entran as Brigadas Internacionais, quen, coa súa decisiva intervención na resistencia da cidade, impidem unha caída que semellaba inevitábel. En Valencia, Alejandro Viana alóxase no Hotel Inglés. Alí tamén se hospedan máis deputados, o Goberno republicano e militares. O edificio atópase nunha zona perigosa. Unha igrexa, situada nos arredores, e reconvertida en depósito de municións, é obxectivo das bombas da aviación franquista que, en ocasións, caen preto do hotel. Aos bombardeos aéreos súmanse os da Armada, cuxos obuses se senten pasar de noite sobre o edificio. O son das sirenas anunciando a inminencia dun ataque dá paso á fuxida espavorecida dos hóspedes cara ao refuxio situado nunha pequena praza próxima. A pesar da guerra, na capital levantina a vida segue o seu curso. O punto de encontro dos galegos é o Café Vodka. Alí nace Solidariedade Galega Antifascista, impulsada por socialistas republicanos e galeguistas e liderada por Castelao e o mestre de Mondariz Luís Soto. A súa finalidade é atender e acoller os galegos que logran evadirse dos territorios ocupados polos golpistas e que chegan á zona baixo control republicano. Viana é nomeado membro do seu Secretariado, que comparte cos seus amigos Luciano Vidán e Laureano Poza Juncal, varios deputados e os alcaldes das vilas de Muros, Noia e A Pobra do Caramiñal.

ROBERTO MERA COVAS

Bertrand Russel é unha das figuras que definem a era dos grandes intelectuais que tentaram explicar e ocasionalmente mudar o mundo do século XX. O libro sobre os escritos russellianos que Kenneth Blackwel e Harry Ruja publicaram em 1990 inclui mais de duas mil entradas, entre libros e artigos, a que o seu biógrafo Ray Monk acrescenta unhas quarenta mil cartas, artigos, conferências e intervençóns radiofónicas que non foram publicadas durante a vida do autor. Recebeu o Prémio Nobel da Literatura pola sua contribuiçón para o pensamento, mas também pola escrita ensaística. Num tempo em que tantos ensaístas se encostam a um xargón complicado, sentimos por vezes a falta do esforço de Russel por deixar transparecer as ideias sem as forçar. Foi preso duas vezes, o que Jorge VI teve de mencionar ao condecorá-lo com a Ordem de Mérito, a mais alta do Reino Unido; por se opor à Guerra Mundial e, muito mais tarde, por se manifestar contra a enerxia nuclear. É inclassificábel no espectro da direita/esquerda. O seu primeiro libro publicado, como xá assinalámos, foi sobre a social-democracia alemán, nunha altura em que era dirixida polo maior partido marxista do mundo, muito antes da ruptura entre sociais-democratas e comunistas. Celebrou a Revoluçón Russa, mas depressa se tornou um dos seus grandes críticos. A pesar de os seus textos liberais e anticomunistas lhe terem granxeado o favor do lado occidental da Guerra Fria e de o seu sionismo poder associá-lo a unha certa forma contemporânea do pensamento conservador, o seu activismo antinuclear, anti-imperialista e contra a intervençón norte-americana no Vietname situam-no no lado radical do século XX. Os seus inúmeros textos e a sua actitude antipuritana deixam antever a revoluçón da vida quotidiana que o século passado impulsionou, em especial a transformaçón dos costumes da década de sesenta. Educaçón liberal, feminismo da igualdade e vida sexual libre foram constantes nas suas reivindicaçóns. O seu compromisso activo nos campos da política e da vida quotidiana afastaram-no da vida académica tranquila e isolada. Foi um “freelancer” do pensamento e da acçón e embarcou na vida nada segura do conferencista aflicto com as contas por pagar. A sua vida foi frugal e anunciou também as críticas ao consumismo que se estenderiam até depois da sua morte.

FERNANDO BRONCANO

O Boletín Eclesiástico do Bispado de Tui, con data do quinze de Abril de mil oitocentos sesenta, facendo unha análise das casas relixiosas que houbo na diócese, sinala a chegada de Doña Aragonta a esta zona do Condado, arredor do ano 923. Ó mesmo tempo que construia o mosteiro, xuntaba monxas, consagraba a igrexa e dotaba axeitadamente a casa, distribuía entre outras obras pías os seus bens: Ó Mosteiro de S. Lorenzo de Carboeiro deu o lugar de Adcanario, que recibira do rei de Galicia, D. Sancho, en troques de algunhas granxas que constituían parte do dote que lle sinalara D. Ordoño II, segun a costume daqueles tempos. O repouso que acadara a piadosa dona no seu retiro de Salceda, veu-se turbado no ano 964. Por aquelas datas, os habitantes da terra do Salnés, e especialmente os de Noalla, Longa, Loba Morta, Dena, etc…, apoderandose inxustamente daquelas aldeas e nos seus arredores construiron salinas. Acudiu o conde D. Paio, irmán de Doña Aragonta, que fixo presos a aqueles ousados usurpadores. Por mor deste feito, celebrouse unha xunta à que asistiu o Bispo de Santiago, D. Sisnando; a condesa Doña Ilduaria, que tinha a Torre de Lobeira, e Mendo Menéndez. Tamén concurriron Doña Aragonta e os ladrons das terras. Decidiuse que con todas as salinas se fixeran dez partes: unha para o Mosteiro de Camanzo, outra para o de Salceda, outra para o de Celanova, unha cuarta parte para o de Vilanova da Condesa, fundado por Santa Ilduaria, nai de S. Rosendo, outra para o de S. Lorenzo de Nogueira, en Meis, fundado polo conde D. Paio, e para os de Piloño, Lantaño, Pesegueiro e Carboeiro, catro para os homes que fixeran as salinas, e unha para o conde D. Paio e Doña Aragonta e os seus herdeiros. De volta a Salceda, a virtuosa dona entrégase cada vez com mais forza ás prácticas de devoción -Quae sanctan vitam ducebat, di de Doña Aragonta o autor da vida de San Rosendo, pubricada polo P. Flórez, T. XVIII da Esp. Sag.- redobrando os seus esforzos para que fose mais abundante a colleita de méritos que a morte non ia tardar xa en segar. Polo ano 977 finou santamente a mulher que levara unha vida santa, e, como di o P. Flórez, mais groria e tesouros topou no seu retiro de Salceda que nos rexos pazos. A Igrexa, cos seus bens, foi xunguida mais tarde á Dignidade Episcopal. Nun discurso lido na Universidade de Santiago na inauguración do Curso Académico 1923-24 polo Presbítero Dr. D. Pascual Galindo Romero, no que historiaba o Señorío de Tui, aportou uns documentos, confirmando esta donación de Alfonso IX no ano de 1215. Desde entón os vestixios do agrexio pasado fóronse facendo cada vez mais borrosos. O sartego de Doña Aragonta ó parecer foi moito tempo conservado por mans garimosas. É unha verdadeira mágoa que non chegara ata nós algún resto, quizabeis perdido nos alicerces das obras realizadas nos anos seguintes. Queda tamén por averiguar a ubicación exacta do mosteiro nas terras circundantes á Igrexa parroquial, da que a súa porta norte inda hoxe chámanlle “da raiña” os veciños do lugar.

ANGEL S. PORTO UCHA (PUBLICADO NA PENEIRA – ANO I – 1984)

Marx tinha começado um reexame de Hegel nunha obra, “Crítica da Filosofia do Direito de Hegel”, que deixou inacabada; para a mesma obra escreveu unha “introduçón” que publicou nos “Anais”. Neste artigo, de finais de 1843, Marx propón, a partir da situaçón alemán, nada menos que as condiçóns do que chama “libertaçón humana”. Como característica xeral da sua análise destaca o progressivo desvio do olhar para a sociedade civil e a radicalizaçón da ideia de emancipaçón, irreductível xá à emancipaçón política. Vai-se consolidando, pois, a sua tendência para procurar as possibilidades da emancipaçón para além das críticas à relixión e ao estado, apontando a sociedade civil como o lugar que encerra o segredo de todas as formas de alienaçón e misérias ontolóxicas e existênciais dos homes. Neste deslocamento é realçada, precisamente, a insuficiência da crítica filosófica. Quando se compreende que as diferentes formas de alienaçón non tenhem a sua raíz no erro, na ignorância ou na ilusón, ou sexa, em determinaçóns que podem ser combatidas e superadas com a verdade da crítica, quando se entende que a alienaçón está enraizada na vida material, nas condiçóns de existência, entón non resta senón reconhecer que a luta contra a alienaçón tem de incluir a transformaçón da base material onde nasce, cresce e se reproduz, ou sexa, a transformaçón da sociedade civil. A conclusón estratéxica de Marx é coherente: à arma teórica é preciso acrescentar unha arma material, à “arma da crítica” é preciso unir a “crítica das armas”. Esta arma material, novo suxeito da mudança histórica que substitui a Ideia, é o proletariado, que começa a conhecer as suas lutas e a sua funçón productiva. Marx non menospreza a crítica filosófica da relixión, pois “a crítica da relixión é o pressuposto de toda a crítica”, mas entende que foi superada a crítica da relixión como “erro” que a filosofia pode desvelar e corrixir; superou-se a ideia da alienaçón (relixiosa, política ou económica) como mero efeito de consciência que podemos combater com a verdade; superou-se o “erro” de ver a alienaçón como erro, em vez de a ver como o que é, unha forma de ser do home neste mundo, a “verdade deste mundo”: “A relixión é a teoria universal deste mundo, o seu compêndio enciclopédico, a sua lóxica popularizada, o seu pundonor espiritualista, o seu entusiasmo, a sua sançón moral, o seu complemento de solenidade, a razón xeral que a conforta e xustifica. É a realizaçón fantástica do ser humano, xá que o ser humano tem falta de realidade verdadeira. Portanto, a luta contra a relixión é indirectamente unha luta contra esse mundo ao qual dá o seu aroma espiritual”. A relixión non é um acidente do espírito cognitivamente superábel, mas unha forma de existir que expressa ao mesmo tempo a miséria das suas condiçóns de vida real e o confronto possíbel com a realidade da vida: “A miséria relixiosa é ao mesmo tempo expressón da miséria real e protesto contra a miséria real. A relixión é a queixa da dor da criatura, o sentimento de um mundo sem coraçón e o espírito de um estado de cousas embrutecido. “É o ópio do povo”.

JOSÉ MANUEL BERMUDO

A fartura é tanta e tamanha, que non sabíamos onde ir. Este passeio tán rocambolesco, foi o resultado dum cúmulo de indecisóns e incongruências consecutívas. A verdade é que , como quase sempre a nossa mente estaba em branco. Tinhamos duas ideias básicas: Pontecaldelas ou Ribadávia. Em cada encrucilhada, unha interrogaçón. ¿Para onde vamos? Acabamos por sair cara a Ourense, mas, à altura de Covelo, abandonámos a auto-vía, para internar-nos na Serra do Suído, um passeio de grande calado paisaxístico. Entre lembrânças da nossa xuventude fomos navegando cara à Graña, onde Guillade entrára ó mando das suas tropas, atravessamos a poboaçón para penetrar no corazón da cordilheira, desde onde se divisa o mar do fim da Terra. Logo, tocou baixar das alturas e afrontar o precipício e o vértigo da Citânia castrexa da Laxe. Aproveitá-mos a ocasión para visitar o Grande Carbalhal, um dos grandes de Espanha, que desafortunadamente non se encontrava no seu “Palomar”. Xá a luz da tarde começaba a apagar-se no horizonte roxo, e as ganas de comer despertábam do fundo de tanta emoçón natural. ¿Onde vamos comer? Em Pontecaldelas, non había trutas (non era a temporada). Em Pontevedra, a última vez resultou bastante desconfortábel, porque chovía e a comida era bastante turística, para o meu gosto. Pensamos entón em Redondela, comeríamos bem na Casa Lemos, mas para colmo de males estaba pechada. A desesperaçón galopava e as horas corriam como nunca. Raudos e velóçes, colhemos o caminho de Teis, mas, non tinhamos passaportes para o “Covi Circus”. Ó rapaz, quase o tinhamos enganado, mas, heis que apareceu unha governanta moderna, que truncou qualquer possibilidade de negociaçón. Marchamos cara a um bom restaurante de arrozes da zona, o qual a pesar da sua valía e de ser sexta-feira, também estaba a cal e canto. Bom! Calma!! Nós, habemos de encontrar. Ainda que, algún, xá quería ir ao Mac Donalds de Samil. Arrumamos o auto em Coruxo, alá polas dez e meia da noite. E nós a penar como condenados, alí diante da praia: ¿Podemos entrar? ¡¡¡Xá estádes dentro!!! Depois de tanto sofrimento, mira tú, que ainda vamos ter sorte! Pois, non é todos os dias que se encontra um, com unha velha glória da cozinha!! À qual visita incluso o novo rei das espanhas, quando vem de varanda por estas terras. A sala era âmpla, desafogada, boas mesas de madeira cobertas com toalhas de pano branco (Um dos grandes crímes do capitalismo, é o despilfarro. Todo este local, ao serviço somênte de meia dúzia de pessoas). ¡¡Isto non pode ser!! ¡¡Tanto tempo aquí a esperar!! ¡¡¡Mire, se non pode esperar, tem alí aquela porta!!! ¡¡¡Tenho unha filha a parir no hospital!!! ¡¡¡Estou eu e a minha mulher, os dous solos!!! ¡¡¡Así, que, se non pode esperar, xa sabe!!! Voltando ao que interesa, companheiros, a velha é a alma da cozinha, e a matéria prima é boa, polo que nas máns dela, a aliânça, atinxe altas côtas de satisfaçón para um bom entendedor. Ou sexa, que valeu a pena, passar tantas penúrias, para arribar a esta mesa farturenta, xunto do mar benigno de Vigo.

LÉRIA CULTURAL

A influência de al-Farabi na filosofia islâmica foi enorme, a ponto de ser chamado “o Segundo Mêstre”, isto é, o principal filósofo depois de Aristóteles, o Mêstre por excelência para os árabes. Vexamos algunhas marcas do seu pensamento. Em “lóxica”, pode dizer-se que todos os seus sucessores no Oriente e no Occidente aprenderom com el esta ciência formal e propedêutica, ou sexa, introductória à filosofia. Os seus comentários ao “Organon” (o conxunto das obras lóxicas de Aristóteles) foram os textos-base com os quais xeraçóns de sábios aprenderam a raciocinar correctamente. Vexamos dous testemunhos a esse respeito. O primeiro deles procede do home de ciência e historiador Said al-Andalusi, xá citado. “Finalmente, temos de mencionar al-Farabi, sem dúvida algunha o maior filósofo dos muçulmanos. Estudou a lóxica com Yuhana b. Haylan (…) e superou nesta matéria todos os sábios muçulmanos, devido ao profundo conhecimento que dela tinha adquirido, o que o levou a explicar as suas partes obscuras, a descobrir os seus segredos e a torná-la mais acessíbel. Al-Farabi reuniu todos os elementos necessários para conhecer esta ciência em libros, compostos por unha linguaxem correcta e imaxens subtis, que reúnem tudo aquilo que al-Kindi e outros autores tinham omitido acerca do método analítico e do despertar da matemática. Nestas obras, fez unha clara exposiçón das partes da lóxica, deu informaçón acerca dos casos em que esta é útil, mostrou as vias que permitem servir-se dela e o meio para conhecer o raciocínio siloxístico em cada unha destas matérias. Os seus libros, relativamente a estas questóns, som o melhor que há e o mais perfeito que existe. Além disso, compôs um excelente libro acerca da classificaçón das ciências e do conhecimento dos seus obxectivos, que ninguém conseguiu superar nem cuxo método foi seguido por nenhuma outra pessoa. Desta forma, nenhum estudioso das ciências conseguiu passar sem se referir a el ou sem o ler previamente.” O outro testemunho é o do filósofo xudeu Maimónides, que o eloxiou assim: “Em xeral, recomendo-te que non leias sobre lóxica outras obras que non as do sábio Abú Nasr al-Farabi; pois tudo o que ele compôs é pura flor de farinha” (“Carta a Samuel ibn Tibbon”). Outro marco decisivo no rumo do pensamento islâmico é a recepçón do “aristotelismo”, que a partir de al-Farabi, e graças a el, se consolida como o sistema filosófico hexemónico. Mais tarde, os principais filósofos andaluzes coroarán esta recuperaçón com valiosas contribuiçóns. Por seu lado, na filosofia escolástica a partir de Alberto Magno e Tomás de Aquino inserir-se-á o racionalismo aristotélico na teoloxia cristán. Voltaremos mais adiante a este ponto. Deste modo, al-Farabi elaborou um pensamento político orixinal no qual definirá as linhas mestras da organizaçón social islâmica e estabelecerá as relaçóns entre política e relixión num novo quadro teórico. De unha perspectiva medieval, a sua posiçón foi revolucionária: “as duas partes que constituem a relixión (teórica e práctica) están subordinadas à filosofia. (…) A filosofia é que dá as demonstraçóns daquilo que a relixión virtuosa compreende. O ofício real, do qual procede a relixión virtuosa, está entón subordinado à filosofia” (Libro da Relixión). Esta inovadora perspectiva seria assumida e reelaborada mais tarde no islán occidental, isto é, em al-Andalus, por filósofos da magnitude do zaragoçano Avempace e do cordovês Averróis.

ANDRÉS MARTÍNEZ LORCA

POEMAS HAXIOGRÁFICOS DE CARÁCTER XUGRARESCO

À par do xénero dos “debates”, difunde-se unha literatura de poemas narrativos em versos curtos, sobre motivos haxiográficos. Ainda que esencialmente narrativos, um perceptíbel contrapunto lírico da a estes poemas a peculiar tonalidade, que permite xustificar a sua consideraçón dentro deste capítulo. Assim mesmo, os seus metros curtos diferênciam-nos á vez da épica heroica e dos poemas de clerecía, aproximando-os simultâneamente ao tom lírico. Tán só dous destes poemas se conservarom: o “Libro de la infancia y Muerte de Jesús” (Libre dels tres Reys d’Orient) e a “Vida de Santa María Egipciaca”, pertencentes âmbos à difundida temática das lendas haxiográficas, vidas de santos e relatos sacados principalmente dos Evanxelhos apócrifos. O verso predominante nos dous poemas é o de nove sílabas, mas com grande frequência o verso eneasílabo resulta substituido polo de oito sílabas, muito mais gostoso para o ouvído castelán, como que había de converter-se no verso nacional. De todas as maneiras, o que caracteriza a métrica destes poemas é a sua irregularidade. Menéndez Pidal, defensor persuadido de este carácter da poesía primitiva -épica e lírica- apresenta incluso estes dous poemas como exemplos representativos do verso irregular. “Os xugrares espanhois -afirma-, ainda traducindo e imitando um metro regular francês, usabam versos de medida cambiante. Na “Vida de santa María Egipciaca” dominam os versos de nove sílabas por influência do modelo francês, ainda que non lhe som muito inferiores em abundância os versos de dez e os de oito sílabas; xá resultan mais raros os de once e os de sete; mas, em suma, o metro é irregular, seguindo os hábitos da poesía xugraresca espanhola.”

J. L. ALBORG

A filosofia crítica (isto é o conxunto da “Crítica da Razón Pura”, da “Razón Práctica” e do “Xuízo”, bem como os seus complementos “Prolegómenos a Toda a Metafísica Futura” e “Fundamentos da Metafísica dos Costumes”), que marcou grande parte da filosofia contemporânea, é bastante tardia: começou a publicar esta série aos cinquenta e sete anos, em 1781, embora sexa verdade que começou a trabalhar na “Crítica da Razón Pura” uns doze anos antes e que manteve unha década de silêncio, na qual non publicou nada de importante e se concentrou exclusivamente na preparaçón desse revolucionário libro de metafísica e teoria do conhecimento. Ainda assim, a sua transformaçón em “Copérnico da filosofia” non foi precoce. Situa-se por volta de 1770, aos quarenta e seis anos. Talvez a evoluçón non sexa apenas intelectual; unha comprovaçón pragmática indica-nos que cronoloxicamente coincide com a sua passaxem de “privatdozent” para catedrático, o que implica muitíssimo menos horas de trabalho e o fim da dispersón nunha série de matérias para se concentrar na lóxica e na metafísica, disciplinas que formam a maior parte da primeira Crítica. Antes daquele ponto de inflexón que orixinou a filosofia crítica nunha idade xá avançada, Kant non tinha questionado os fundamentos do conhecimento: a realidade estava ali fora para ser entendida, era apenas necessário atençón, perseverança e intelixência para identificar o seu código e descifrá-la. Antes da pedrada de Hume, Kant dormia placidamente o seu sono dogmático, non punha em dúvida o fim da actividade cognoscitiva e estava dedicado a encontrar o meio mais propício para obter saberes sólidos. Esta prolongada fase pré-crítica abarcou mais de metade da vida de Kant; nela publicou bastante, mas basicamente tratados científicos breves e monográficos polos quais hoxe só seria recordado por especialistas, apesar de, segundo estes, possuírem orixinalidade e interesse nos seus respectivos campos. O próprio Kant os repudiou num momento posterior á sua redaçón, quando xá tinha embarcado num irreversível processo de problematizaçón do conhecimento e se apercebia da inxenuidade dogmática dos seus primeiros estudos. O habitual é prescindir desses trabalhos iniciais, mas vários estudiosos aludem às linhas de continuidade subterrâneas que há entre as filosofias “pré-crítica” e “crítica”.

JOAN SOLÉ

UNHA DONA QUEM SEU PODER ME TEM

Meus amigos pese vos do

meu mal, et da gran coyta que me

faz aver. ua dona que me ten en

poder. por que moyr e poys mela

non val. Morrerey eu meus amigos

por en. ca ia perdi o dormir o sen.

Polo seu ben et deus non mio quer dar

senón gran coyt én que senpre víví

des que vi ela que por meu mal vi

e poys eu tanto víu ámeu pesar

Morrerey. e. m.

Polo seu ben que desei é non sey

senon gran coyta que mela deu ia

et se mays vivo mays mal me fara

et poys eu tanto mia fazenda sey

Morrerey. eu. m.

E coytad éu que muyto mal me ven

por que quero muy boa sennor ben

CANCIONEIRO D’AJUDA (CCXCVI)

A SINGULARIDADE DO UNIVERSO

Uma outra crítica de Hume tem por base a singularidade do universo, destacando assim unha diferênça fundamental entre o universo e outras espécies de obxectos. O raciocínio de Hume é muito simples. É pola experiência que sabemos que unha espécie de obxectos, por exemplo, os artefactos, têm um criador. Com base nisto, quando vemos outro obxecto da mesma espécie, outro artefacto, temos boas razóns para pensar que este também tem um criador. Mas, no caso do universo esta vantaxem non existe. O universo é “único” e, por esse motivo, non temos experiência de outros universos nem da forma como tiveram orixem, para que possamos, a partir daí, inferir a sua causa. O princípio por detrás deste argumento é o de que as analoxias se dán entre espécies de obxectos e non entre obxectos singulares. O universo é um obxecto singular. Logo, nenhuma analoxia se pode fazer a partir dele.

DAVID HUME (DIÁLOGOS SOBRE A RELIXIÓN NATURAL)

CONTOS DE UMA PRIMEIRA JUVENTUDE ENLUTADA

A MINHA HISTÓRIA CNA

O MEDO

Era primavera. Passeava com dois colegas pela zona do campo da Uniao de Tomar. Falávamos do que faríamos durante as férias. Estávamos felizes. Fumávamos os nossos cigarrinhos da praxe. Alargávamos os passos como quem pensa que desta forma alargaríamos o tempo em Liberdade. No entanto, ao fundo, como que saía de uma porta lateral do campo, vislumbramos o prefeito Pinto. Encaminhava-se na nossa direcçao. Os cigarros ardiam; o medo crescia. As nossas caras paralisaram a expressao de bem-estar. Algum de nós atirou o cigarro pelo ar e bateu impetuosamente na perna duma criança que brincava alegremente acompanhada da avó. Os restantes, entre eles, eu, ficámos com os cigarros atenazados. O nosso interior clamava aos céus para que a criança deixa-se de chorar. Mas, nao; cada vez chorava mais e a avó começou a chamar-nos pelos nomes próprios dos habitantes do inferno. O temível prefeito Pinto estava cada vez mais próximo. O cheiro a castigo era mais forte que o cheiro a tabaco. Olhamos uns para os outros. Inqueríamo-nos com os olhos e as ondas emocionais. Como se um raio cintilante cheio de ideias e soluçóns nos abraçasse, saímos a correr a sete pés em direcçón à ponte. Ouvimos unha voz tremebunda que nos chamava e dizia: venham cá !!!! Sei quem vocês saooo !! !! !! !! !! O eco daquelas palabras paralisou-nos os ouvidos e cada vez corremos mais. Paramos no largo da Estaçao. Matamos o tempo a inventar desculpas. Um de nós, com os olhos esbagaçados, exclamou: DIZEMOS QUE ESTÁVAMOS APOSTAR O LANCHE !!!!!!!! Eu -meio derrotado- respondi: boa! Como máximo o castigo é uma semana de estudos da meia-noite… Regressamos ao Colégio. O prefeito Pinto non apareceu. Deitámo-nos inquiétos, mas, meio salvos. Chegou a segunda-feira. Pelas dez da manha, creio recordar, tínhamos um recreio de meia hora. O Pinto apareceu cheio de vigor justiceiro. Apanhou-nos no pátio interior onde fizemos um campeonato de luta. Apurou o passo de tal forma que tememos unha trovoada de estalos. Levantou a mao para o colega que tinha à minha direita, mas ouviu-se unha voz forte, pesada, seca, medida a chamar pelo terror das fugas. O meu colega, encolhido, esperava o impacto. O Pinto olhou e travou o braço. Respondeu: sim, Senhor Doutor… Era o Dr. Raul Lopes que o reclamava. O Pinto deu meia volta e partiu. Nao queríamos acreditar em milagres. Pensamos que voltaria com toda a cavalaria. O tempo passou; o Pinto nao voltou.

JOSÉ LUÍS MONTERO