Em 1655, após a sua conversón, Pascal foi a Port-Royal para fazer um retiro e decidiu envolver-se mais a fundo no movimento jansenista. A primeira cousa que fez foi criar um novo método para ensinar a ler as crianças que iam às escolas associadas a Port-Royal e, uns anos mais tarde, escrebeu para essas mesmas escolas os Elementos de Xeometría (Éléments de Géométrie), obra da qual só restaram dous opúsculos: “Do espírito Xeométrico” e “Da arte de persuadir”. Desta época, há unha história peculiar que nos mostra a personalidade do Pascal posterior à conversón. De entre os amigos que fez durante o seu período mundano, mantinha contacto com o duque de Roannez, a quem xulgou conveniente converter ao jansenismo. Assim, depois de vários encontros, conseguiu cumprir o seu obxectivo, e o duque abandonou unha promissora e brilhante carreira para se entregar a Deus. Quando o tio do duque soubo da notícia, perguntou quem era o responsábel. Ao conhecer a sua identidade, decidiu resolver a questón de unha forma radical, e assim, em 1655, mandou assassinar Pascal. Felizmente, o assassino non conseguíu levar a cabo a sua missón, e o nosso filósofo logrou escapar désta, de unha morte prematura.
Despois da morte de Menandro (292 a. C.), a profissón teatral grega, que había sido primeiro ateniense, fixo-se panhelénica. Muitas cidades gregas construirom teatros ou os renovarom a grande escala, e som os restos deles e non os teatros do período clássico, os que admira o viaxeiro em lugares como Delos ou Epidauro. Na xeraçón durante a qual o poeta-erudícto Calímaco trabalhou no novo “Museo” de Ptolomeu em Alexandría, quando o siciliano Teócrito compunha as suas églogas e quando o futuro pai da literatura romana, o grego Andronico, era todavía um mancêbo em Tarento, a profissón do teatro foi adquirindo um novo prestíxio, incluso poder político. Os actores, músicos e autores da comédia e da traxédia, estabam organizados em “capelas” ou “conventículos”, e se dabam a si mesmos o nome de “os Artístas ao servíço de Dionisos”. Quatro “cofradías” de artístas surxírom, correspondendo cada unha a unha rexión do mundo grego; aparte dos têrmos e régras que rexíam as competiçóns dramáticas, estas organizaçóns comportabam-se nalgúns aspectos como estados independêntes, que podiam negociar dereitos de salvaconductos para os seus membros com unha cidade ou confederaçón. Assim, a profissón do teatro chegou a florecer e a depender de um “circuito” de festivais musicais e dramáticos entre os quais Atenas era somente um mais de tantos centros. Producíam-se todavía novas obras, mas o ênfase puxo-se no repertório clássico – na comédia Menandro, Filemón e Dífilo; na traxédia, Sófocles, Eurípides e os imitadores deste último – . O nosso conhecimento destes desarrolhos dos anos 290-250 a. C. debe-se em grande medida aos descubrimentos arqueolóxicos, e dada a natureza destas testemunhas, é detalhado para Delfos e Delos, e desigual para Sicilia e o sul da Itália. Até à década do 180 a. C., non ouvímos falar dos artístas de Roma, quando um drama romano basado no seu repertório, xá tinha duas xeraçóns. A pesar da ausência de testemunhas directas, é probábel que os artístas visitaram centros tais como Siracusa e Tarento no século III a. C., e resulta seguro que o seu exemplo respalde o vigoroso crescimento do teatro romano despois da metade desse século. Non obstânte, está claro que a actividade dos artístas e a presentaçón e estilo do seu repertório ático non forom os únicos modelos nos que se basaba o drama latino mais antigo. Desafortunadamente, incluso os erudíctos do período dos Gracos (Elio Estilón, Accio) e da época de Cicerón (Varrón) sabiam muito pouco com certeza sobre os comêços do drama romano. Intentarom proporcionar-lhe um “pedigree” para igualar as histórias teleolóxicas do drama grego, preparado por sábios da escola peripatética. Ao parecer, Accio considera a Nevio o primeiro dramaturgo romano de importància e daba para Andronico unha cronoloxía que parece demasiado tardía, a pesar dos intentos modernos de defendéla. Varrón invocaba a autoridade de “velhos documentos” para demostrar que Andronico foi o “primeiro inventor” do drama latino e que escrebeu unha obra no 240 a. C., a finais da Primeira Guerra Púnica. Os restos de relatos de teatro primitivo, que eram correntes no século I a. C. carecem enteiramente de valor respeito da traxédia e virtualmente respeito da comédia.
Impôem-se a si próprias a eleminaçón das vantaxens negociadoras que surxem inevitavelmente no núcleo do enquadramento institucional de qualquer sociedade, por acumulaçón de tendências sociais, históricas, e naturais. Estas vantaxens continxentes e estas influências accidentais provenientes do passado non deberiam afectar um acordo baseado em princípios encarregados de regular as instituiçóns da própria estructura básica desde o momento pressente e no futuro. Portanto, a xustiça non procede da negociaçón entre egoístas que querem optimizar as suas possibilidades de sucesso e segurança pessoal, nem é o resultado de um pacto entre pessoas com um poder desigual, como o que existe na sociedade real, mas surxe do compromisso com a ideia de que todos somos iguais para determinar o conteúdo da xustiça. A eliminaçón das vantaxens negociadoras consegue-se com o “véu de ignorância”. Os membros da “posiçón orixinal” están cobertos por um véu que esconde as particularidades de cada pessoa: a classe social, as convicçóns morais e relixiosas, a etnia, o xénero, os talentos, etc…, um véu que, porém, non nos impede de tomarmos consciência de algúns aspectos xerais do bom funcionamento da sociedade: “Supón-se que conhecem os factos xerais da sociedade humana. Entendem as questóns políticas e os princípios da teoria económica; conhecem as bases da organizaçón social e as leis da psicoloxia humana”. Non é preciso ver a “posiçón orixinal” como unha assembleia-xeral nem como unha negociaçón real com direito de regatear. É um ponto de vista que reúne a ideia de que a imparcialidade debe orientar a escolha dos princípios de xustiça de unha vez por todas e de forma estábel. Os indivíduos que se xuntam na “posiçón orixinal” som todos e cada um de nós, de qualquer xeraçón, com a única informaçón particular de que somos, politicamente falando, libres e iguais, e de que queremos defender essa liberdade, igual em qualquer sociedade e nas circunstâncias particulares em que tivermos de viver. Os membros da “posiçón orixinal” non som indivíduos reais, mas a representaçón dos indivíduos que desconhecem as suas particularidades (o que garante a imparcialidade), e, contudo, desexam chegar a acordo sobre os princípios de xustiça que protexem a liberdade e a igualdade dos cidadáns. Naturalmente, este desexo implica que se queira viver nunha sociedade democrática. As sociedades sem tradiçón democrática ou os indivíduos que non estexam dispostos a aceitar a liberdade política dos outros non som os destinatários dos princípios de xustiça, que Rawls propón. Isto implica também que a imparcialidade sexa unha condiçón da xustiça. Porém, nem todos concordam com este ponto. Os “ultraliberais”, por exemplo, xulgam que o conhecimento dos direitos de propriedade das pessoas é um elemento indispensábel para negociar os princípios de xustiça, porque defendem que o direito à propriedade é anterior a qualquer outro direito. Por sua vez, os “utilitaristas” aprovariam um princípio de imparcialidade relativamente à identidade pessoal, mas afirmam que temos de saber quais som os desexos e os interesses das pessoas na sociedade porque, de outra forma, non podemos averiguar em que consiste o bem-estar colectivo. Em todo o caso, a “posiçón orixinal” proposta por Rawls non é mais do que um mecanismo de representaçón que garante a imparcialidade e o consenso para se chegar a um acordo sobre os princípios de xustiça. E non considera que a propriedade sexa um direito natural, mas um direito adquirido nunha sociedade que respeita os princípios de xustiça acordados polos indivíduos para defenderem a sua liberdade e a sua igualdade como cidadáns. A funçón da “posiçón orixinal” é conceptualizar as condiçóns equitativas da negociaçón desse acordo fundamental. É a base de unha reflexón pública e esclarecedora sobre quais deviam ser os princípios que debem regular as instituiçóns sociais.
Cheguei a Canet de mar, da mán pródiga e canalha de um amigo, Manuel Trigueros, que me tinha aporfilhado unha noite de borracheira no Barrio Chino. Dous maricas, que me queríam sodomizar á forza, e que Trigueros tivo que barrê-los a hóstias. Nunca me tinham parecido bichos raros os homoxesuais, incluso entre eles tinha bons amigos; mas que quixéram encalomarme polas bravas, era outro cantar, que me fodeu bastante. A minha solidariedade com eles, non chegaba a compartir os seus gostos; mas non menguou pesse a tudo. Manolo Trigueros, tinha sido campeón de boxe da Catalunha, sucésso prodixioso, pois tinha um apêndice nasal, tam prolongado e ganchudo, que qualquer punhetazo que se perdera em vários metros à redonda, habia forzosamente de encontrar-se com el. Quando o vim metido em trifulcas, ainda que foram tabernárias, xá non me pareceu prodíxio e deixou de surpreenderme: era um fino estilista, dificilíssimo de tocar, nem sequer no seu naríz de Cyrano. Desde a sua casa da rua Conde del Asalto, reinaba sobre os baixos fundos do “Barrio Chino”, sem mais cetro ou maxestade que o copo de “güisqui”, alto e de tubo, ao qual vivía permanentemente agarrado. Era um tipo legal, Manolo Trigueros. E interclassista; respeitabam-no por igual maricas, putas, bohémios e chourizos. A pasma reclamáva-o para solucionar polas boas algún descuido ou violência na sua demarcaçón. E, se había bronca, rara vez tinha que recorrer à sua destreza de puxilista; bastaba-lhe com a sua autoridade. O Gran Gilbert, parece que era como lhe chamabam, na Bodega Bohémia, santuário de fracassos e solidóns, lhe faciam lugar ó seu lado. Compartir messa com o Gran Gilbert era priviléxio raríssimo; ainda que tivéras que pagar-lhe as copas e, de passo deixar-lhe algunhas pelas por necessidade. E, sobre tudo, non fazer caso, se a sua mán tola e anciana se pousaba sobre a rodilha mais próxima, de xovem ou velho, daba igual.
Mas non foram somente os afectos e as paixóns (com estranhas heranças recebidas), Newton e a matemática, e a sua certeza filosófica ou as falsidades pseudocientíficas, que uniram Berkeley e Swift. Ambos se envolveram na situaçón política irlandesa e deram mostras das suas respectivas personalidades. Berkeley realizou propostas mais técnicas e Swift, mais políticas; a postura analítica do primeiro contrasta com a paixón social e literária do segundo. Existe a impressón xeneralizada de que a obra-prima de Jonathan Swift, “As Viáxes de Gulliver”, é um libro dirixido ao público infantil. Todavia, estamos perante unha sátira carregada de ironia, que requer um leitor adulto. Non há sector da sociedade inglesa que se salve de ser ridicularizado por Swift, que indubitavelmente tinha unha visón negativa, tanto do ser humano como da sociedade britânica. As Viaxens de Gulliver, publicado em 1726, contêm numerosas referências directas à política inglesa. A imaxem de Gulliver chegando de Lilipute, onde era um xigante, a um país em que é apenas um pigmeu afigura-se assaz didáctica. Mas há mais. No libro, encontram-se referências aos filósofos mais portentosos da época, e alguns xulgam ver a silhueta de Isaac Newton, no alfaiate de Gulliver ou na figura do Climenole, suxerida polo carácter distraído do autor dos “Principia”. A sátira de Gulliver contém unha crítica contra o cientificismo mais do que contra a ciência em si. E, sobretudo, contra quem, mediante cálculos matemáticos, abusaba da credulidade das pessoas, levando-as inclusivamente à ruína. Swift também invéste contra os profissionais da impostura que misturabam a ciência e o misticismo para se aproveitarem dos inxénuos. Pola sua parte, Berkeley, embora manifestando desacordo acerca de algunhas decisóns políticas, optou polo respeito ao poder constituído. O seu precoce “Discurso sobre a Obediência Passiva”, publicado em 1712, xá contém o fundamento da sua crítica ao laicismo e ao Iluminismo, partindo da certeza de que o home apenas pode ser feliz se respeitar as leis sociais estabelecidas, inspiradas no modelo das leis naturais divinas. Com este escorço platónico, Berkeley nega a possibilidade da desobediência civil, xá que questionar o poder seria como questionar Deus. Swift foi muito mais lonxe do que o seu amigo Berkeley na crítica às instituiçóns que convertem o home num escravo dos lugares que habita, só lhe restando a invençón de outros mundos, unha espécie de “síndrome de Gulliver” com a correspondente carga reivindicativa que somente a fantasía pode enxendrar. Os dous amigos sabiam que está tudo na mente, porém, Swift usaba o sarcásmo non como válvula de escape, mas como opçón. Por isso, o capitán Lemuel Gulliver, depois de visitar os anóns de Lilipute, os xigantes de Brobdingnag e os extravagantes cientistas de Laputa, apercebe-se de que o próprio home, grande ao lado de um mais pequeno, parece ridículo ao lado de outro maior. Essa insuportábel leveza do ser foi interiorizada por Swift, até ao estremecimento, ao longo da sua vida e, naturalmente, na outra que vivenciou sob o nome de Gulliver.
A última obra dramática, O Xardím dos Cereixos (1903), é unha das mais enigmáticas de Chéjov. Os elementos satíricos, fundidos com os líricos no mesmo contexto, impedem unha interpretaçón unívoca. Reducida ao seu esquema mais simples, a obra trata da decadência dos nobres e fidalgos e do ascenso dos homes de empressa, os capitalistas, mais bastos e grosseiros, mas também mais prácticos e soberbos. Unha propriedade com um xardím de cereixos foi subastada. Para os velhos donos, Ranévskaia e Gáev, o xardím tinha representado tudo nas suas vidas. O novo dono, Lopajin, quer cortá-lo, porque necessita o terreno para outros fíns. As personáxes agrupan-se de acordo com a sua actitude respeito do xardím. Para Ranévskaia e Gáev simboliza unha vida folgada e sem preocupaçóns; para Lopajin, filho e neto de servos, o xardím representa unha etapa na sua carreira ascendente cara à riqueza e talvés unha ressentída vingânza histórica. O desenlace é tráxico, no final escuitamos os machadazos que cortam a vida das cereixeiras. Mas, também están as personáxes positivas, Petia Trofímov e Ania, que sonham com unha Russia convertida enteira num xardím em flor. Unha vez mais, como tráxico trasfundo, a situaçón social e política da Russia, um país que a nobreza tinha arruinado, mas que a burguesía, crescida nos instertícios do rexíme zarista, tampouco estaba em condiçóns de transformar. Chéjov passou os últimos anos da sua vida em Yalta, nas marxêns do mar Negro, para onde se mudou com a sua família em 1898. Um empeoramento da sua saúde, unido à morte do seu pái, que se había encarinhado muito com Mélijovo, decidirom-no a vender a finca e fazer construir unha fermosa casa na falda dunha montanha desde a qual se dominaba toda a cidade de Yalta e o mar. Alí Chéjov frequentou assiduamente a Tolstoi, a Máximo Gorki e a Iván Bunin, as figuras literárias mais importantes da época. Non obstânte, o escritor sentia-se desterrado em Yalta. O seu matrimónio com a actriz Olga Knipper, mudou muito pouco a sua vida. Incluso fixo mais insostíbel o seu alonxamento de Moscovo, onde a sua esposa colheitaba triunfos escênicos, aos quais non quixéra renunciar. Na primavera de 1904 a saúde de Chéjov empeorou considerabelmente. Os médicos decidirom enviá-lo para o balneário alemán de Badenweiler. Non era a primeira vez que viaxába para Europa. Tinha visitado França e Itália nunha meia docena de ocasións. Amaba a cultura europeia e queria para Russia o melhor que tinha visto nestes viáxes. No momento de partir, quando saía para Badenweiler, dixo-lhe a um amigo que o despedia na estaçón: “Vou alí para morrer.” A morte aconteceu nunha estaçón alemán o quinze de Xulho de 1904, aos quarenta e três anos de idade, quando todavía se podia esperar del logros ainda mais excelentes. Evidentemente, a grandeza da sua obra reside em haber sabido pintar a monotonia e a vida quotidiana de homes vulgares suxeitos a um destino medíocre. O seu mesmo linguáxe narrativo, que tanto habia maravilhado a Tolstoi, é simples, enxuto e reservado, totalmente alheio ao menor atísbo de retórica. Tampouco era o seu elaborar grandes intrigas e complicadas tramas. Polo contrário, soubo ver na sinxelêza e na fugacidade a única possibilidade de salvaçón para o ser humano.
De acordo com positivistas lóxicos como Carnap, se o confronto entre as proposiçóns extraídas da teoría e as que derivam da experiência derem resultados positivos, a teoría vai-se tornando cada vez mais provável. Na leitura popperiana desta situaçón, a teoria é simplesmente corroborada e convém tentar refutá-la a partir da observaçón de outros factos particulares; se, por fim, a teoria é refutada, debemos abandoná-la imediata e definitivamente, sob pena de estarmos dispostos a tornar-nos pseudocientistas intelectualmente desonestos. Sexa como for, em âmbas as leituras das relaçóns possíveis entre teoria e experiência, tudo aquilo a que nos conduz a ivestigaçón empírica no que concerne a unha determinada teoria é a preservá-la tal qual, bem confirmada ou, se se preferir, bem corroborada, ou a rexeitá-la como falsa. Non há alternativa. Quanto à relaçón que pode ser estabelecida entre duas teorias que tratam do mesmo campo da experiência, de acordo com a visón clássica existe apenas unha relaçón interessante: a “relaçón de reducçón”. Unha teoria (admitida como adequada até nova ordem) pode estar na relaçón de ser reductíbel a outra teoria (igualmente admitida como adequada até nova ordem), o que equivale a dizer que os conceitos básicos da primeira podem ser definidos em funçón dos conceitos básicos da segunda, e que os princípios fundamentais (axiomas) da primeira som loxicamente deductíbeis dos da segunda. Quando isso acontece, pode dizer-se que a segunda teoria é a mais xeral e, se se conserva a primeira na tradiçón da disciplina, é só por ser mais fácil de entender ou aplicar, ou talvez também por razóns didácticas. No entanto, parte-se do pressuposto incontrovertíbel de que todos os conhecimentos contidos na primeira teoria também estaram contidos na segunda, considerada a melhor. De acordo com esta visón, o progresso teórico nas ciências empíricas consistiria num progresso por “acumulaçón”. Assim, por exemplo, supôn-se que o sistema heliocêntrico de Copérnico foi primeiro reduzido ao sistema planetário elipsoidal de Kepler, este por sua vez foi reduzido à teoria da gravitaçón de Newton, e esta por fim à teoria da relactividade xeral de Einstein. Por isso, podemos falar de um progresso na astronomia: todo “o bom” das teorias anteriores é conservado nas posteriores, e todo “o mau” é rexeitado.
Do outro lado do Exeo, na rica Laconia, Tirteo cantaba temas políticos e militares em elegías non menos “homéricas” que as do seu contemporâneo Calino – unha medida do extremo até ó qual os poemas épicos xónicos tinham criado por entón entre os gregos unha unidade cultural que transcendia a rivalidade dialectal e étnica -. O nome do pai de Tirteo, Arquembroto, chegou até nos; tudo o demais sobre a vida do poeta é como muito deducçón a partir dos seus versos, e no pior dos casos simples ficçón. A suposta incongruência do dialecto xónico na dórica Esparta orixinou um rumor acerca do seu orixem milésio, e Platón (ao que fixérom eco muitos escritores posteriores) incluso o reclamou para Atenas. Mas, o tôn autoritário que adopta ao mostrar o estamento guerreiro espartano, o seu ofício parece negar um orixem estranxeiro; e os ocasionais dorismos da sua dicçón – acusativos da primeira declinaçón em “aç”, futuro em “eupev” – talvés rebelam acentos dunha orixem ao que o Xónio estaba pouco acostumado. Durante um século, a partir do final do VII, Esparta había de disfrutar do apoxeo de unha forma de vida culta que deixou um rastro em marfim e ouro, em xarros de bronce de surprehendente labrado, em cerámica da melhor qualidade e nas odas de Alcmán. A xeraçón de Tirteo perseguíu encarecidamente esta prosperidade, lutando e morrendo para sufocar a rebelión do rico território de Mesenia, que, conquistado em princípio polos seus avôs no último terço do século VIII, tinha-se convertido nos cemêntos da economia espartana. Esta crise militar de mediados do século VII e o descontento político a que deu lugar a pérda das posesóns mesénicas, inspirarom a totalidade da produçón poética de Tirteo, polo menos no que podemos afirmar partindo do conservado. A crise política tomou unha forma, que había de convertir-se em rasgo regular da história da Grecia: a esixência de um reparto de terras. Aqueles cuxas rendas tinham caído ou desaparecido com a perda de Mesenia, virom-se abocados ao limíte da revoluçón; as suas esixências eram as mais acuciantes dentro de um povo que mantinha subxugada com dificuldade a unha poboaçón de escrávos; e, ainda mais, eram guerreiros cidadáns de um Estado no qual os dereitos políticos estabam virtualmente monopolizados pola soldadesca. Tirteo reanimou a sua lealdade apelando à orixe divina da ordem existente, e à vez fustigou o derrotismo e insuflou-lhes o espírito de lutar para recuperar o perdido. O seu poema “Eunomía”, “Boa ordem”, que só se conserva nalgúns fragmentos, recapitulaba ao parecer a história de Esparta, insistindo no papel da divina providência no dessarolho da Constituiçón espartana. Talvés bastou com esta propaganda relixiosa, talvés a saída victoriosa da guerra e a recuperaçón económica que seguíu à victória, evitarom as pressóns para que houbera um câmbio político. Em qualquer caso, a Constituiçón espartana, sobreviveu esta proba. A rebelión mesénia apenas debeu de surpreender a Esparta. Tirteo descrebe a amarga guerra de vinte anos que o rei espartano Teopompo sostívo para ganhar aquel rico território – sem dúvida como exemplo de resistência que há que emular – , e non há rastro de piedade, nas suas descripçóns das condiçóns às que eram reducidas os seus habitantes.
A ideia de falsificabilidade (ou falsificaçón) das hipóteses científicas, e concomitantemente da falsificabilidade como metodoloxia universal da verdadeira ciência, representa a contribuiçón mais orixinal e influente de Popper para a filosofia da ciência. Ninguém antes de Popper, nem os filósofos nem sequer os próprios cientistas, defendera que o obxectivo do conhecimento xenuíno é, non tanto saber o que é, como averiguar o que non é. Foi esta a ideia que o tornou famoso, tanto entre os seus contemporâneos como posteriormente. À primeira vista, a falsificabilidade parece totalmente contraintuitiva, ou, pior ainda, unha piada de mau gosto. Dir-se-ia que todos deviam concordar que a meta do esforço cognoscitivo humano, e em especial da ciência, é adquirir conhecimentos definitivamente sólidos sobre a natureza. Assim, em qualquer xornal diário ou revista para o grande público costumamos ler frases como: “Os cientistas demonstrarom de vez o que é o fenómeno tal.” Segundo Popper, polo contrário, esperar tais demonstraçóns definitivas da parte dos cientistas é um erro metodolóxico fundamental e, além disso, unha pura ilusón. Non há, non pode haber, demonstraçóns ou constataçóns definitivas na ciência, polo menos nas ciências empíricas (a matemática pura é um assunto diferente, mas xá advertimos que Popper non tem grande cousa a dizer sobre a disciplina). Nunca poderemos saber se aquilo que “xulgamos” saber é um conhecimento xenuíno, polo menos num sentido positivo, e polo menos no âmbito das ciências. Precisemos um pouco mais a ideia da “falsificabilidade”. Ela non se refere a conhecimentos particulares que podemos adquirir na nossa vida quotidiana, nem sequer a constataçóns pontuais que um cientista possa fazer no seu laboratório. Assim, por exemplo, posso verificar positiva e definitivamente que neste momento o Xoán está em casa, bastando tocar à campainha e vendo que é o próprio Xoán que me abre a porta. Ou um cientista no seu laboratório pode, num determinado momento e num determinado lugar, aquecer um arame e com isso verificar definitiva e positivamente que, nesse momento e nesse lugar, o arame aumenta de comprimento. As proposiçóns “O Xoán está agora em casa” ou “Este arame aquecido neste momento aumentou de comprimento” expressam constataçóns positivas e definitivas. O problema assenta em que proposiçóns como as exemplificadas acerca do Xoán ou do arame aquecido por si só ainda non constituem nenhum conhecimento xenuinamente científico. Assim, para Popper, tal como para Aristóteles mais de 2000 anos antes ( e para a grande maioria dos filósofos e cientistas), a ciência, a verdadeira ciência, é o “conhecimento do universal”. Dados como o Xoán estar agora em casa, o arame que aqueci aqui e agora ter esticado, neste momento estar a chover, Roma ser a capital de Itália e tantos outros factos singulares podem ser mais ou menos importantes para a nossa vida quotidiana, mas non constituem ciência. A ciência xenuína non é um mero arquivo de dados. O verdadeiro conhecimento científico consiste no que as hipóteses xerais e as teorias científicas nos proporcionam, e estas non se esgotam nunha série de proposiçóns particulares. Xá na Antiguidade clássica, mas sobre tudo com a chegada da ciência moderna, no século XVII, se deu por adquirido que o obxecto da verdadeira ciência é proporcionar um conhecimento universal da natureza, incluindo cousas ou acontecimentos que non som acessíveis aqui e agora. O problema, segundo Popper, e contrariamente a toda a tradiçón científica e filosófica anterior, é que este obxectivo (este sonho, poderíamos dizer) é inalcançável. O cientista e o filósofo debem aceitar humilde e resignadamente que isto é assim, apesar de, avisa Popper, non deverem, por isso, limitar-se a compilar datos particulares, mas sim continuar a esforçar-se por formular hipóteses e teorias xerais, apesar de saberem que provavelmente acabaram por se revelar falsas.
Imaxinemos, por exemplo, que queremos ir de Nova York a Lisboa, duas cidades que estám na mesma latitude. Se a Terra fora chán, o caminho mais curto sería ir directamente para Este em linha recta. Se o fixéramos, chegaríamos a Lisboa trás recorrer aproximadamente 3.400 milhas. Mas debido à curvatura da Terra, há um caminho que parece curvado e polo tanto mais largo sobre um mapa plano, mas na realidade mais curto, pois pode-se chegar a Lisboa em aproximadamente em 3.2OO milhas se seguimos a rota do “círculo máximo”, que ruma primeiro cara ó noroeste, e despois xira gradualmente cara ó este e logo para sureste. A diferênça de distâncias entre âmbas rutas é debida à curvatura da Terra e constituie unha sinal de que a sua xeometría non é euclidiana. As rutas aéreas conhecem perfeitamente este fenómeno, e treinam os seus pilotos para seguir sempre os “círculos máximos”, sempre que isto sexa practicábel. Segundo as léis de Newton do movimento, os obxectos como por exemplo os mísseis ou planetas, despraçam-se em linha recta, salvo que actúe sobre eles unha força, por exemplo a gravidade. Mas a gravidade, na teoría de Einstein, non é unha força como as demais forças senon unha consequência de que a massa deforma o espaço-tempo e lhe confére unha certa curvatura. Na teoría de Einstein, os obxectos despraçam-se ó largo do mais parecido às linhas rectas de um espaço curvado, chamadas xeodésicas. As rectas som xeodésicas no espaço plano e os círculos máximos som xeodésicos na superfície da Terra. Em ausència de matéria, as xeodésicas no espaço-tempo quadridimensional correspondem a rectas no espaço tridimensional, mas em presênça de matéria que deforme o espaço-tempo, as traxectórias dos corpos no espaço tridimensional correspondente curvam-se de unha maneira que na teoría Newtoniana era explicada pola atracçón da gravidade. Quando o espaço-tempo non é plano, as traxectórias dos obxectos parecem estar curvadas, e producem a impressón de que todos eles estám actuando unha força. A teoría da relactividade xeral de Einstein reduce-se à relactividade especial em ausência de gravidade, e fai quase as mesmas predicçóns – ainda que non idénticas – que a teoría da gravitaçón de Newton em ambiente de gravitaçón débil do nosso sistema solar. De feito, se non se tivera em conta a relactividade xeral nos sistemas GPS de navegaçón por satélite, os erros na posiçón global se acumulariam a um ritmo de uns dez kilómetros por día. A autêntica importância da relactividade xeral non é a sua aplicaçón a dispositivos que nos guíem cara a novos restaurantes, senon que constituie um modelo do universo nuito diferente, que prevee novos efeitos como ondas gravitatórias e buracos negros. E, desta maneira, a relactividade xeral acabou transformando a física em xeometria.
“Logo que a idade me permitiu libertar-me da obediência dos meus preceptores, terminei definitivamente o estudo das letras e, tendo-me resolvido a non procurar outra ciência além da que se encontrava em mim mesmo, ou no grande libro do mundo, empreguei o resto da xuventude a viaxar, a visitar côrtes e exércitos, a conviver com xentes de humores e condiçóns diversas, a recolher várias experiências, a experimentar-me eu próprio perante os encontros que a fortuna me propunha, e a fazer, por toda a parte, unha tal reflexón sobre as cousas que se me apresentavam, de forma a que pudesse obter algum proveito” (Discurso do Método, 1). As questóns acerca dos doze anos que se seguem à sua licenciatura centram-se em dois pontos: por um lado, Descartes aparece em todos os lugares críticos da Europa nos momentos precisos em que se decidem os acontecimentos que iniciam e orientam a Guerra dos Trinta Anos (1618-1648), que pôs frente a frente as grandes potências europeias, tendo o ódio relixioso como pano de fundo. Por outro lado, embora sexa verosímil o seu envolvimento neles “até ao tutano”, non consta qualquer alusón, escrita polo seu próprio punho. Nem unha única confissón aos seus amigos. Nem unha mísera crónica ou lamento sobre unha fase negra da história da Europa Central, na qual perto de cinco milhóns de pessoas, maioritariamente civis, perderom a vida. Para cúmulo, o filósofo indica em várias ocasións que o seu lema durante esses anos foi o “larvatus prodeo” latino (“avanço mascarado”), o que levou alguns estudosos recentes a suxerir a hipótese de Descartes ter sido um espía. Um axente duplo, pago durante doze anos, polos serviços de intelixência dos Áustrias, cuxa causa era assessorada directamente polos xesuítas. A hipótese non parece descabida. Os espións abundavam nunha época de intrigas palacianas e conspiraçóns a grande escala. Mesmo que apenas tivesse sido como observador ou informador, o xovem tinha o perfil requerido; culto, discreto, conhecedor do latim, apreciado nas altas esferas xesuíticas e necessitado de algum dinheiro para financiar o seu ocioso estilo de vida.
Aresti, Gabriel (Bilbao, 1933- 1975). Poeta vasco. Trabalhou durante muitos anos como contabilista, antes de dedicar-se à poesía. Aprendeu o vascuence xá adulto. À sua primeira etapa poética, simbolista, pertence o libro “Maldan behera” (Costa a baixo, 1960). Logo passou a cultivar a poesía política. “Harri eta herri” (Pedra e pobo, 1964), o seu melhor libro de poemas, está considerado como unha das obras que melhor reflexam a mentalidade e os problemas do povo vasco durante os últimos tempos do franquismo. Outros libros de poemas: “Euskal harria” (Pedra vasca, 1967), “Harrizco herri hau” (Este pobo de pedra, 1970). Escrebeu também a novela “Mundu munduam” (Em pleno mundo, 1965) e também várias obras de teatro, entre elas “Mugdaldeko herriam eginikako tobera” (Cencerrada na fronteira, 1961) e “Eta gure heriotzeko orduan” ( E, na hora da nossa morte, 1964). Como linguísta, tivo um papel decisivo na defesa do “Euskera batua”, o euskera comúm unificado, frente aos puristas seguidores de Sabino Arana. Traduziu Boccaccio para o euskera, ademais de a Joyce, Hikmet, Brecht e Weiss, entre outros autores.
Arenas, Braulio (1913). Poeta surrealista chileno da xeraçón de 1938, cuxa obra contrasta com a do seu contemporâneo Nicanor Parra, polas suas extravagâncias verbais, as suas violentas imáxens poéticas e as suas buscadas incoherências. Os seus primeiros poemas e as suas ideias poéticas forom publicadas por primeira vez pola revista “Mandrágora” (1938-1941) e constituirom um ar refrescante para os poetas mais novos de Chile. Escrebeu “La casa fantasma” (1962), Ancud, Castro y Achao (1963) e “En el confín del alma” (1963).
O Pomar 