A modo de exemplo, pode-se extrair da inxente obra chejoviana algúns dos seus contos nos quais encontramos latente a ideia de que o home compra a sua felicidade mediante a pérda da inocência, com a degradaçón intelectual e moral. Um, “A Casa com Mansarda”, escrito na primeira pessoa, ilustra a proposiçón das “pequenas empressas” que deberia substituir a ausência das ilusóns da sociedade. Lidia, filha de ricos terratenentes entrega-se por enteiro à labor de elevar o nível de vida dos campesinos: ensina na escola, cura os doêntes, luta por melhorar as condiçóns sanitárias da poboaçón. O narrador, pintor de profissón, considera polo contrário, que todos estes botiquins, escolas, lotes de libros, só servem para subxugar ainda mais ao pobo. ¿Onde está a saída? Segundo o pintor, o importante sería eximir ao campesino de parte do seu trabalho, distribuir melhor o esforço físico entre o pobre e o rico, entre a cidade e o campo. Mostra-se partidário, pois, das grandes soluçóns. Aínda que tampouco chega ao fundo dos problemas concretos. A esta disputa em torno à responsabilidade do intelectual superpon-se o tema do amor desafortunado. Lidia é bela e xovem, mas encontra-se dominada polo intransixente ponto de vista do seu apostolado. Assím malogra um incipiente amor entre o pintor e unha sua irmán, interpondo-se com um rigor fanático, amor que o pintor tampouco é capaz de protexer. Com este elemento rebasa-se o marco social do relato e abre-se unha linha lírica que fai mais complexa e ambigua a sua significaçón. O escritor parece incitar ao leitor a buscar a soluçón.
Em 1912, Russell voltava à carga com um ataque semelhante nunha passaxem de “O valor da Filosofia”, o capítulo final de “Os Problemas da Filosofia” (que, em 2004, o próprio Rorty citará em “Grandiosidade, profundidade e finitude”), onde afirmava, novamente, que ao tornar o homem na medida de todas as cousas, o pragmatismo non só defendia algo falso como despoxaba “a contemplaçón filosófica de tudo aquilo que lhe confere verdadeiro valor (…). Um intelecto libre seria capaz de ver com “olhos” de Deus, à marxem do aqui e agora, imune às esperanças e aos medos (…), sossegada, desapaixonadamente, com o único e exclusivo desexo do conhecimento, isto é, de um conhecimento tán impessoal, tán puramente contemplativo, como ao homem lhe é dado alcançar”. O que chama a atençón é que em 1951, quarenta anos depois, precisamente quando Rorty começava a ler os pragmáticos, Russell continuava a afirmar o mesmo, só que entón o foco principal das suas críticas era Dewey, com quem tinha mantido unha discussón mais técnica em 1941 sobre o conceito de verdade como a aceitabilidade xustificada. No capítulo “Ciência e valores” de “O Impacto da Ciência sobre a Sociedade” (The Impact of Science on Society, 1951), Russell reciclou os seus argumentos de 1907 e proclamou sem rodeios que Dewey era um filósofo da sociedade do controlo. Dado que a utilidade prima sobre a verdade – afirmou sem mais – um pragmatista estaria de acordo em apoiar unha sociedade que retocasse os factos do passado segundo a sua própria conveniência, como em 1984 de Orwell. A provocaçón de Russell é um excelente exemplo de algo que obcecou Rorty com o passar dos anos: como é possíbel manter longos debates apoiados em premissas que xá se possuíam. Dewey e Russell non eram inimigos no campo político, embora non enfatizassem o mesmo. Dewey era socialista e Russell liberal. Dewey afirmaba mais os valores comunitários, e Russell, os individualistas. Também non tinham a mesma concepçón do Estado. Mas essas diferenças poderiam explicar a enorme distância entre um e outro no momento de discutir temas perenes da filosofia? Porque é que Russell o caricaturaba com raiva em vez de explicar as diferenças entre o hegelianismo de Dewey e o marxismo que o próprio Dewey criticaba abertamente? Porque é que non recordou que foi Dewey quem denunciou em 1939 o hábito norte-americano de atribuir a outras sociedades males que ela também promovia no seu próprio seio, como o autoritarismo, a disciplina, a uniformidade e a submissón aos líderes? Porque é que Russell pintaba Dewey como parte dos males da sociedade norte-americana e non como alguém que lutou para os evitar? E xá que estamos a discutir, porque pensaba Russel que a sua própria ideia de que o conhecimento é poder, mas poder neutral, é unha teoria sem consequências perigosas? Porquê dizer que o facto de a razón non nos poder explicar porque preferimos o bem ao mal é unha doutrina melhor do que a doutrina de que podemos xustificar as nossas preferências morais?
“Unha noite de chuvia (Pedro Madruga, conde de Caminha) entrou con eles (os seus homes), e o casteleiro Álvaro de Barcia, con vinte peóns consigo, meteuse na barra da casa (a torre da Homenaxe) que era moi forte, pero tanta dilixencia puxo o conde, que ao amencer xa tiña con el a catrocentos homes, e tiña a ponte San Paio gardada para que non pasasen por ela os inimigos a socorrer aos cercados. Tamén puxo arredor da torre onde os outros estaban pechados, moitos bancos, picos, pas de ferro, béstas e espingardas, que ninguén podía asomar por eles, e batendo e desfacendo os cantos da parede polas esquinas, empezou a torre a estremecer, e o conde e os seus dicían a altas voces: – Caer, caer quere. E entón falou Álvaro de Barcia, e dixo: -Señor conde, asegúrenos vosa señoría de morte e de lesión e eu e todos os meus seremos bos prisioneiros. Aseguroulles o conde, e eles entregaron a forza (a fortaleza), e atendeunos ben no que lles prometera, e tívoos presos namentres foi a súa vontade, e logo soltounos. E así o conde quedou desasombrado das cousas que máis o anoxaban e arrasou a casa pola metade do chan, e por moi presto que ao arcebispo lle deron as novas do cerco, e aínda que veu a socorrelo con moita dilixencia, antes de que chegara á metade do camiño dixéronlle como Castrizán fora tomado e el botando bágoas polos ollos dixo: -Que en mala hora sexa!”
O “annus horribilis” da massacre da noite de San Bartolomeu (1572) coincide com o início da aventura dos “Ensaios”. Estranho início: Montaigne passa quase todo o seu tempo na sua “librairie”, “entre as mais belas bibliotecas da terra”, da qual se sente orgulhoso: mil volumes, dispostos em cinco filas sobre unha estante circular, unha rotunda (Dos Três Comércios, III, 3), formada na xeometria imaxinada e vivida da “tour”. Agora Montaigne pode ler as “Obras Morais” de Plutarco na traduçón de Amyot, que se transformam no seu breviário. Mas deberá interromper pola primeira vez o “bom retiro” em Maio de 1574 para se unir ao exército real em Poitou, xá que o duque de Montpensier o encarrega de negociar com o Parlamento de Bordéus a defesa da cidade perante um eventual ataque huguenote. Entre tantos compromissos políticos e sociais, acaba convencido, tal como expressa em “Da Solidón”, de que o indivíduo debe reservar um espaço espiritual só para sí próprio, na sua intimidade, na profundidade do seu coraçón, “um quarto nas traseiras inteiramente nosso, totalmente independente, no qual estabelecer a nossa verdadeira liberdade, o nosso principal retiro e a nossa solidón”. Um fórum interior, privado e habitual, para se entreter com o próprio eu, fechado à conversa ou comunicaçón com os demais, para reflectir e rir como se non se tivesse família, nem bens, nem servidóns, para estar preparado “quando chegar o momento de os perder” e “non se arrisca a prescindir deles”. Montaigne conhece bem a mordedura daquela privaçón que o levou a construir unha nobre solidón. Xá lhe aconteceu encontrar-se, sem nenhuma defesa, na situaçón nova de lutar contra a dor desesperante da perda de quem non se sentia preparado para “prescindir dele”. O espírito humano é capaz de se retirar em si mesmo, de fazer companhia a sí próprio, tem os meios para atacar e para defender, para receber e para dar: unha solidón sem ócio. Mas o conceito do quarto nas traseiras esixe ao bordalês unha dupla leitura que implique non apenas o âmbito privado, mas também aquele que, do privado, conduze para o político. Nas suas costas e sobre o papel assoma um proxecto também ambicioso, “politicamente privado” de experimentar na solidón non solitária a reconstruçón e a reeducaçón do próprio olhar sobre o mundo e sobre a política, que debe transformar-se em “lexítima e civil”.
Vasco da Ponte ou Vasco de Aponte foi o principal cronista que temos, para conhecer a história da Galiza no século XV e inícios do século XVI. A sua única obra conhecida é a “Relaçón Dalgunhas Casas e Linhaxes do Reino da Galiza (título da ediçón em galego). Sabemos que foi vasálo do conde Fernando D’Andrade, mas pola quantidade de espaço que ocupam os Souttomayor na sua obra, e pola maneira com que fala das façanhas de Pedro Madruga, podemos acreditar que no fundo admiraba ao cabeza da família Souttomayor.
Non deixa de ser irónico que um dos triunfos do protestantismo fosse o facto de o seu inimigo adoptar parte da sua doutrina para se salvar. O movimento protestante foi a chamada de atençón de que a Igrexa precisava para non se afastar ainda mais da realidade diária dos seus fiéis. O relaxamento da moral e a entrega às paixóns diluía a pátina de divindade da Igrexa. O problema, claro está, é que sem essa auréola divina os clérigos perdiam autoridade (por isso, Nietzsche lamentará a exemplaridade da reforma luterana, pois considera que a correçón que o protestantismo introduz salvou a Igrexa da aniquilaçón). Para os dirixentes católicos ia ser complicado continuarem a ser figuras de referência sem unha conducta exemplar. Lutero fez-lhes ver que, para manterem a sua relevância, deviam sacrificar-se e ser mais humildes. A Europa viveu o auge do puritanismo, que enaltecia a vida íntegra e comedida, à imaxem e semelhança dos santos. Foi o triunfo da ideia de que para servir os homes é preciso estar acíma das fraxilidades humanas. Séculos depois de Santo Agostinho, um dos fundadores do pensamento cristán ocidental, ter rogado: “Senhor, faz-me casto…”, mas ainda non, parecia ter chegado o momento de os membros da Igrexa católica se sobreporem aos prazeres mundanos e se tornarem santos ou, polo menos, parecerem-no. O puritanismo espalhou-se em Inglaterra. Hoube zonas impenetráveis à recente vaga protestante, como Espanha ou Itália, mas grande parte do norte da Europa acolheu de bom grado a febre da austeridade. Em muitas rexións, a mensaxem enraizou-se de tal forma que o desacordo relixioso desencadeou conflictos internos. E esta nova fé non foi adoptada apenas polas pessoas do comum; muitos monarcas e dirixentes também aderiram às correntes anticatólicas em voga. Mas non o fizeram propriamente polo seu amor à vida sinxéla. Non trocaram os seus magníficos palácios por casas de madeira, nem substituíram os cetros dourados por humildes enxadas para cultivar a terra e exaltar a Deus com a sua humilhaçón. As suas intençóns eram muito mais terrenas: rexeitar a Igrexa católica serviu-lhes para se afastarem da influênça do papa e reforçarem, dessa maneira, o seu poder. Sendo o caso da Inglaterra um dos mais claros.
Einstein tinha vintiseis anos em 1905, quando publicou a seu artígo “Zur Elektrodynamik bewegter Körper” (“Sobre a electrodinámica dos corpos em movimento”. Nel fixo a sinxéla hipótese de que as leis da física, e em particular a velocidade da luz no vacío, deberiam parecer as mesmas a todos os observadores que se moveram com movimento uniforme. Mas esta ideia esixe unha revoluçón nos nossos conceitos de espaço e tempo. Para ver porque é assim, imaxinemos que dous sucéssos ocurrem no mesmo lugar, mas em instantes diferentes, num avión de reacçón. Para um observador dentro do avión, haberá unha distancia nula entre esses sucéssos, mas para um observador no chán, os dous sucéssos estarám separados pola distancia que o avión recorreu durante o intervalo entre ambos. Isso confirma que dous observadores que se desprazam um respeito do outro, discreparám na distancia entre dous sucesos. Suponhamos agora que os dous advirtem um pulso de luz que viaxa desde a cauda até ao morro do avión. Tal como no exemplo anterior, non estám de acordo na distancia que a luz recorreu desde a sua emisón na cauda do avión até à sua recepçón no morro. Como a velocidade é a distancia recorrida dividida polo intervalo de tempo empregado, isto significa que se están de acordo na velocidade com que o pulso viáxa – a velocidade da luz no vacío – nom estarám de acordo sobre o intervalo temporal entre a emisón e a recepçón. O que resulta extranho é que aínda que os dous observadores medem tempos diferentes, estám observando o “mesmo processo físico”. Einstein non intentou construir unha explicaçón artificial disto, Chegou à conclusón lóxica, aínda que surprehendênte, de que as medidas do tempo transcurrido assim como da distancia percorrida dependem do observador que efectúa a mediçón. O referido efeito é unha das claves da teoría no artígo de Einstein de 1905, que vem a ser conhecido como relatividade especial.
Luís XIV, o Rei Sol, morre em 1715, despois de reinar durante setenta e dous anos. Pouco tempo antes, tinham morrido, num curto período, o filho, o neto e o bisneto mais velho; por isso, quem herda o trono é o segundo bisneto. Como este tem apenas cinco anos, é Filipe de Orleáns, um sobrinho do monarca falecido, que assume a rexência, recebendo unhas finanças catastróficas e um povo depauperado polos impostos, um déficit abismal e com o orçamento dos próximos dous anos xá gasto. O economista escoçês John Law, inventor do papel-moeda na Europa, impóm o seu sistema para poupar milhóns na dívida ao Estado. Trata-se de substituir a moeda em dinheiro vivo por papel-moeda garantido polos bens imóveis e lucros de algunha empressa comercial. A banca xeral acabará por ser a da Companhia das Índias. Mas a febre especulativa espalha-se por todo o lado, quando meia naçón encontra a pedra filosofal naquelas montanhas de papel. Voltaire difundirá um poema a insinuar as relaçóns incestuosas do Rexente com a filha, valendo-lhe um novo desterro em Sully-sur-Loire, onde inicia unha aventura amorosa com unha xovem actriz chamada Suzanne de Livry. Dous novos poemas a difamar o governo, dos quais um nem era seu, atiram-no de novo para a Bastilha em 1717, onde permanece quase um ano. É aí que cria o seu poema épico, Henríada, sobre a subida ao trono de Henrique IV, rei de Navarra e primeiro Bourbon de França, que reinou entre 1589 e 1610, depois de se converter do protestantismo ao catolicismo. A personaxem serve-lhe para relatar a factídica noite de Sán Bartolomeu e as guerras de relixión. Diderot disse que a Henríada bem se podia comparar com a Ilíada, a Odisseia ou a Eneida, destacando que é o mais filosófico de todos os poemas épicos no seu conxunto. Hoxe, este libro é practicamente ilexível para um leitor moderno, que non sabe transitar por unha labiríntica rectórica nem está familiarizado com os subentendidos da epopeia culta. Está por descobrir o vehículo mais conveniente às suas alegaçóns relixioso-políticas: unha prosa simples e funcional, extremamente irónica. A Henríada foi mandada imprimir polo rei, para a educaçón do Delfim, exactamente em 1790, e em 1818 foi depositado um exemplar no interior do cavalo da estátua equêstre de Henrique IV, na Pont Neuf de París.
Homero e Hesíodo, como únicos sobreviventes da primeira idade da literatura grega, transmitírom tal impresón de unicidade que requere certo esforço recordar que em modo algúm carecerom de rivais e emitadores. A natureza formulária dos seus versos, que implica unha tradiçón poética oral comúm, a recitaçón de Femio e Demódoco na Odisseia e a ocasón da competiçón de Hesíodo em Calcis, tudo isto suxére que o século VIII foi um período de animada actividade poética. Quando na Odisseia, se afirma da boa náu Argos que foi “de interese para todos”, isto alude sem dúvida a algúm tratamento da história dos Argonautas bem conhecido; e o breve resumo da história de Edipo na Odisseia, debe recordar um tratamento mais extenso em outro lugar. Sabemos que muitos poemas épicos primitivos se conservarom desde o período arcaico ó lado das obras de Homero e Hesíodo; em algúm momento (desconhecido) estabam agrupados nunha sequência ou “ciclo” que se iniciaba no mais remoto das oríxens com unha “Teogonía” e unha “Batalha dos Titáns” e que discorría a través das lendas de Tebas e da guerra de Troia. Eran representadas por recitadores profesionais (rapsôdas) em competiçóns de festivais, e deberom de ser muito conhecidos até polo menos bem entrado o século V. Probabelmente o termo “ciclo” era usado orixinariamente para a maior parte da poesía épica narrativa, xá fora homérica ou non homérica; só despois da época de Aristóteles o “cíclico” começou a significar algo essencialmente diferente de “homérico”. De este enorme corpus poético só se conservam unhas breves citas – só uns 120 versos -, mas temos um sumário muito útil da parte troiana do ciclo (extraído de unha obra do século V d. C., a Crestomatía de Proclo). Proporciona a história completa da guerra de Troia, desde o plano inicial de Zeus de aliviar a Terra do exceso de povoaçon, até à morte de Ulisses, (e os extranhos desenlaces matrimoniais: Penélope e o filho de Ulisses, Telégono, e Circe e Telémaco). Os mitos mesmos debem ser sobre tudo muito antigos, como podemos deducir das referências alusivas a eles dentro da Ilíada e da Odisseia; Os Dióscuros; Cipríada; o Cabalo de Madeira, mas está claro que muitos dos poemas do ciclo forom composto mais tarde que os poemas épicos homéricos, probabelmente nos séculos VII e VI, e som nomeados muitos autores ademais de Homero. De acordo com Proclo, o ciclo troiano compreendia: Cipríada (11 libros); Ilíada; Etiópida (5 libros); Pequena Ilíada (4 libros); Iliou persis, “Saqueo de Troia” (2 libros); Nostoi, “Voltas a casa” (5 libros); Odisseia; Telegonía (2 libros). Um vistazo ao sumário de Proclo suxére ao instante a importância destes poemas épicos para a literatura grega posterior.
Em todo o caso, daquilo que resultar deste xogo non se obterá nada de que, em última instância, se possa dizer que sexa verdadeiro, porque, no hermenêutico, a verdade depende sempre mais do próprio manifestar-se do que do manifesto, que é sempre enganoso. Assim, para começar, também se pode reconhecer como verdade filosófica non isto ou aquilo, mas xustamente o próprio procedimento hermenêutico, que diferirá do lóxico, antes mencionado, por ter em conta essa complexa manifestaçón do ser acabada de expor. A unha verdade lóxica opor-se-á diametralmente unha verdade hermenêutica, cuxa pretensón de verdade residiria em non impor unha versón conceptual à cousa, mas em deixar que esta se manifeste fenomenolóxica e hermeneuticamente. Se a ontoloxia xeral, como sinónimo da filosofia, non deixou de ser unha lóxica e unha metafísica no sentido académico referido, para Heidegger, a ontoloxia fundamental terá de ser fenomenoloxia hermenêutica, que diferirá da ontoloxia como mera teoria ou lóxica do ser. Obviamente, isso non significa que essa “ontoloxia fenomenolóxica” non sexa também teoria – nesse caso, também non seria filosofia, mas mística, arte ou poesía -, mas, sim, que agora a teoria terá de fazer frente à sua própria possibilidade de falsificar o ser. Porque o que tem de ser descartado, tratando-se de Heidegger, por muito que isso tenha alimentado unha das suas fortes interpretaçóns, é que a sua “ontoloxia fundamental” só se interesse pola manifestaçón do ser “antes” de este aparecer. Simplesmente, “antes de aparecer” non há ser nem, consequentemente, forma de se referir a ele.
“A Gavela do Guillade”. Relembreino ao andar encerellado na lectura dos volumes dos días negros de Xoán Carlos Abad Gallego, Días negros (2015), Máis días negros (2017), ambos publicados polo Instituto de Estudos Vigueses. No primeiro deles, o autor danos relatada conta do carlista-guerrilleiro-bandoleiro-foraxido…, é o que ten perder as guerras que sempre quedas mal, Mateo Guillade, que acadou mítica e incerta fama durante os anos iniciais da Primeira Guerra Carlista (1833-1840). Pouco sabemos do xefe da partida da “Causa Tradicionalista”. Seica fora seminarista. Ben coñecido é que frades, abades e vellos fidalgos acaudillaron a causa de don Carlos no noso país, tamén cos trabucos na man. As primeiras novas que se teñen do líder guerrilleiro localízano, cara a finais de 1836, no sur da provincia lucense como membro dunha partida procedente das montañas asturianas. Despois de fuxir das terras da Ulloa e da Ribeira Sacra pola presión das tropas da rexente María Cristina, a partida, comandada por Mateo Guillade, combateu, os chamados “liberais”, no sur da provincia ourensá e de Pontevedra; sempre nun vai e vén polo Miño, nun agocho aquí e outro acolá na raia seca. Nunca se afastou en exceso da banda fronteiriza e acudía ao refuxio portugués aínda que, tras a derrota da causa miguelista, o goberno de Lisboa tiña tanto interese como o de Madrid en rematar coa aventura carlista. O caso é que dende a desembocadura do Miño ata as serras do Suído, do Leboreiro ou o Val de Monterrei, foron territorios de combate da facción do Guillade, nun escintilante ir e vir de foraxido transfronteirizo que para si quixeran os guionistas de Hollywood; tanto coma nós gorentamos dunha industria cinematográfica propia. Comandaba pois Mateo Guillade a partida carlista máis especificamente miñota e arraiana, unha mestura de heroe e bandoleiro, con evidentes capacidades militares, que acadou a cima do seu prestixio entre 1837 e 1838. O seu creto entre os rebeldes carlistas chegou ao maior nivel cando nunha acción militar, ben preparada, deu morte a un coronel (xullo de 1837) e uns meses despois (abril de 1838) tomou Tui durante unhas horas. O asalto á vila episcopal realizouno tras unha hábil manobra na que dirixiu 200 homes disfrazados de soldados gobernamentais. Segundo parece, estas accións servíronlle para ser nomeado Brigadier e Comandante Xeneral das partidas carlistas en Galicia. Durante dous anos andou guerreando pola “Causa”, sendo protagonista de ducias de enfrontamentos armados, ata que, a resultas dun ousado, e fracasado, ataque á casa forte de Refoxos (Cortegada), na parroquia próxima de Escudeiros: “O xefe carlista chegaba ó fin do seu vivir”, escribiu Otero Pedrayo. Era o 15 de agosto de 1838. Cando se soubo da morte do xefe faccioso, o comandante militar de Ourense deu orde de levar o cadáver á cidade para expoñelo en público. O alcalde mandou que tocasen as campás; chamaron o cirurxián para que lle rebanase a cabeza e colgárona nun gancho. Moita xente de Ourense e bisbarra, aproveitando que era San Roque, acudiu a contemplar a testa degolada de Mateo Guillade. A falta de apoio popular e a presión do exercito liberal remataron coa partida do Guillade. A morte do capitán supuxo a divisón da partida en tres seccións que foron posteriormente aniquiladas, poucos meses antes do Convenio de Vergara que puxo fin á primeira guerra carlista. A vida de Mateo Guillade nos anos de chumbo e lume está documentada, pero sábese moi pouco das andanzas previas. O profesor Barreiro Fernández apunta que foi oficial do exercito realista, mais, con posterioridade, e sen que se coñezan as razóns, destituído; como tampouco nada se sabe sobre o motivo da súa detençón en Portugal. Nesta falta de información móvese un misterioso, ou non tanto, Guillade bandoleiro, que asaltou Baiona en 1820. É o mesmo que o xefe carlista que xuntou sona e terror unha década despois?”
“Se a guerra entre França e Inglaterra non tivesse rebentado, certamente ter-me-ia mudado para algunha cidade da província do primeiro destes reinos, tería mudado o meu nome, e nunca mais teria voltado ao meu país natal”. Felizmente, este proxecto non era viábel e isso fez com que continuasse a redixir a sua História, que se transformou num grande êxito editorial. O resultado desse proxecto non foi apenas a fama. Hume chegou a ser non apenas independente economicamente, como também a alcançar, dir-nos-á orgulhoso, unha certa opulência. Isso levou-o a tomar a decisón de non voltar a sair da Escócia e de aí usufruir de unha vida social replecta de bons amigos. No entanto, non demoraria a mudar de opinión. Em 1763, recebeu um convite para exercer as funçóns de secretário da embaixada britânica em París, convite que, após algunhas hesitaçóns, acabou por aceitar. O acolhimento que tivo na capital francesa foi, no mínimo, apoteósico. Encontrou abertas as portas dos mais famosos salóns e descobriu que era admirado tanto polas mais elegantes damas como polos filósofos mais importantes. Chegaria assim a travar unha boa amizade com Diderot, D’Alembert e o barón d’Holbach. Quanto ao mundo feminino, manteve unha relaçón especial com Hippolyte de Saujon, condessa de Boufflers em virtude do seu casamento, que xá lhe tinha escrito uns anos antes para felicitá-lo pola sua História de Inglaterra. A relaçón desta dama com Hume foi descrita de formas muito diferêntes. Devemos ter em conta que era a amante oficial do príncipe de Conti e que esperaba casar-se com ele após a morte do seu marido. Sobre a sua moral pessoal, fala-se muito que tivésse censurado unha amiga íntima por se relacionar com Madame Pompadour, de quem afirmou que, apesar de tudo, era apenas a primeira prostituta do reino. Ao que a sua amiga, algo incomodada, replicou que era melhor ela non lhe perguntar quais eram a segunda e a terceira. Quando se soube désta resposta, a condessa de Boufflers sentiu-se bastante perturbada, o que talvés se possa entender, se levarmos a sério a afirmaçón de que, com as suas palabras, desexaba devolver à virtude o que lhe retiraba com os seus actos. É impossíbel conseguir saber com total certeza até onde chegou a sua amizade com Hume ou se houbo algo mais. Dizia-se que Hume estaba loucamente apaixonado pola condessa, e o próprio escrebeu que a relaçón o tinha salvado de unha indiferença completa em relaçón a todas as cousas da vida. Ainda assim, muito mais importante que os falatórios e o comentário de Hume, é o facto de que foi, seguramente, graças aos contactos e às dilixências da condessa que este acabou por se tornar protector de Rousseau e de acompanhá-lo a Inglaterra.
Alumbradismo, Los alumbrados, Iluminados ou “dexados”. Formarom um pequeno movimento e unha corrente xeral de pensamento relixioso trás algunhas figuras cuxas raízes se remontam aos gnósticos. Alcanzarom certa notoriedade (pola sua heterodóxia) em Toledo despois de 1516. Forom perseguidos desde o edícto inquisitorial de 1525, no qual se denunciabam as seguintes actitudes de um total de quarenta e oito: que em um estado de “deixamento” (abandono ou trance em éxtase), as obras deixabam de ter importância e que actos externos, como os ritos relixiosos e a oraçón, eram non só inúteis senóm também perxudiciais para a alma. No século XVII a doutrina encontrou um guía em Miguel de Molinos. Juan de Valdés, importânte escritor alumbrado, afirmaba que a sabedoria divina existía sem que se necesitara a intervençón dos sacerdotes. O movimento seguíu duas tendências: acercou-se ao protestantismo ou ao misticismo extáctico. Esta seita levou à Inquisiçón a sospeitar, por principio, de toda manifestaçón de éxtase que puidéra relacionar-se com o abandono alumbrado. Por isso, Teresa de Ávila, san Juan de la Cruz e outros místicos forom suspeitosos de herexía.
Altolaguirre, Manuel (Málaga, 1905-1959). Poeta, impresor e guionista. Durante a guerra civil espanhola solidarizou-se com a República e em 1939 exiliou-se em diversos países. Foi fundador, com Emilio Prados e outros, da revista Litoral (1927-1929). Se no seu primeiro libro, Las islas invitadas (1926), ainda se nota demasiado a influênça de Juan Ramón Jiménez, mas, pronto encontrou a sua própria voz nas obras seguintes. Os seus principais temas som o amor, a solidón e o sufrimento. Alguns dos seus libros de poesía som Soledades juntas (1931); La lenta libertad (1936); Nube temporal (1939) e Fin de un amor (1949). As suas Poesías completas, 1926-1959 (México, 1960) precederom a Vida política (1962). Também escrebeu Garcilaso de la Vega (1933), tradujo el Adonais de Shelley e compilou unha Antología de la poesía romántica española (1933). Deixou inconclusa unha novela autobiográfica, El caballo griego, publicadas parcialmente em Papeles de Son Armadans (1958).
Altamirano, Ignacio Manuel (Torda, México, 1834-1893). Foi filho de unha família de fala náhuatl, analfabeta. Xornalista, poeta e româncista. Combateu na guerra de Reforma (1858-1861) e foi membro do Congreso. Colaborou em inumerábeis xornais e fundou “El Renacimiento”. Chamado o Dantón mexicano. Ó igual que Mármol e Isaacs, Altamirano cultivou a novela romântica. Nas suas obras apercébe-se a influênça de Hugo, Balzac e Dickens a pessar de que aspirou criar unha tradiçón narrativa nacional, com o cultivo do costumbrismo. As suas obras mais interesantes som: Clemencia (1869), que transcorre durante a intervençón françêsa em México (1863) e El zarco (1900), que trata do bandoleirismo no México. Ocupou vários postos políticos e foi cónsul de México em Espanha (1889).
O Pomar 