Arquivos mensuais: Agosto 2020

Finalmente, 1983 é o ano da fundaçón do Collège Internacional de Philosophie, um centro que Derrida quer nos antípodas do coléxio de elite, nem sequer de ensino superior. Do que se tratava era de abrir-se às “provocaçóns mais irruptivas das “ciências”, das “técnicas”, das “artes”.” E declaraba a esse respeito (entrevista concedida a J. L. Thiébaut, 1983) que no Collège non haberia “nenhuma cátedra, nenhum cargo permanente, apenas contractos de duraçón relativamente breve. Ou sexa: unha estructura leve, companheirismo, mobilidade, abertura, diversidade, prioridade especial às investigaçóns insuficientemente “lexitimadas”, ou muito pouco desenvolvidas em instituiçóns francesas ou estranxeiras…”. Três anos antes, em junho de 1980, Derrida apresentou a sua tese de doutoramento, unha compilaçón de dez textos seus sob o título L’Inscription de la Philosophie: Recherches sur l’Interprétation de l’Écriture (A Inscripçón da Filosofia: Investigaçóns sobre a Interpretaçón da Escrita). Aí, depois de expor o trabalho de vinte anos, concluirá a sua defesa levando a própria noçón de defesa à sua aporia: “Tudo o que foi dito soou ainda demasiado ao balanço de unha contabilidade, unha autoxustificaçón, um autossustentar-se, unha autodefesa. Nela, ouviu-se falar demasiado de estratéxias… (mas a minha) era unha estratéxia sem finalidade. A estratéxia sem finalidade – pois sustento-me nela e ela sustenta-me -, a estratéxia aleatória de quem confessa non saber aonde vai, non é pois, afinal, unha operaçón de guerra nem um discurso da belixerância. Quereria que fosse também, como a precipitaçón sem rodeios rumo ao obxectivo, unha prazenteira contradiçón de si, um desexo desarmado, isto é, unha cousa muito velha e muito astuta, mas que também acaba de nascer, e que goza estando indefesa”. Como non podia ser de outro modo, este aspecto institucional do seu percurso tem ficado rexistado unha vasta série de publicaçóns, entre as quais cabe destacar A Filosofia como Instituiçón (1984), Do Direito à Filosofia (1990), O Direito à Filosofia do Ponto de Vista Cosmopolita (1997) e A Universidade sem Condiçón (2001).

MIGUEL MOREY

No ano de 1995, é editada “Uma noite de fados” de Camané, que passa a contar com a colaboraçón e direcçón de Manuela de Freitas nas letras e José Mário Branco nas composiçóns. Fadista que xá tinha vencido a “Grande Noite do Fado” e gravado discos na adolescência, viria a encarnar o novo fado lisboeta tornando-se a maior referência masculina do fado da sua xeraçón. tem mantido regularidade nas actuaçóns no estranxeiro, contando com alguns prémios, mais de dez discos editados e alguns primeiros lugares nos topos de vendas. Com um estilo próprio e com a capacidade de se renovar a cada disco, agrada às xeraçóns mais novas. Camané é inquestionavelmente unha das grandes figuras do fado da actualidade e um dos novos símbolos da cultura urbana de Lisboa.

Em 1996, Cristina Branco faria a sua estreia profissional ao vivo em Amesterdam, desse concerto nasceu um disco que teve imediato sucesso na Holanda. Desde entón, a sua carreira tem estado pautada por um assinalábel percuso internacional, non só no que respeita a espectáculos mas também a ediçóns discográficas, contando com doze trabalhos editados. Com um elevado requinte poético, Cristina Branco canta muitos poetas portugueses e estranxeiros. Non se assumindo como fadista, consegue dar orixinalidade com a sua forma de cantar e personalidade à tradiçón fadista e ao cancioneiro nacional.

Joana Amendoeira vence a “Grande Noite do Fado do Porto” na categoria de xuvenis e no ano seguinte, apenas com dezaseis anos, publica o seu primeiro álbum “Olhos garotos” em 1998. “A princesa do fado”, como lhe chamam os seus seguidores mais devotos é unha das fadistas com forte presença internacional. Apesar de ter começado muito nova no fado, é a partir do início dos anos 2000 que começa a evidenciar-se xunto do grande público, contando com oito álbuns editados até à data.

FADO PORTUGAL

Afirmou-se da “História da Loucura” que o que a distingue é acima de tudo, unha opçón de linguaxem, que é explícita desde o seu próprio título “da loucura” e non da “psiquiatria”. A afirmaçón (foi M. Serres quem o dixo) non só é elegante, também é muito certeira. Poderia dizer-se que Foucault aplica ao seu domínio de estudo o mesmo coeficiente de estranheza com o qual o etnólogo analisa as características das culturas primitivas, colocando entre parênteses até onde for possíbel qualquer pressuposto pessoal e eurocêntrico, questionando as categorias que os primitivos colocam em práctica sem as reduzir às próprias. Neste caso, Foucault aplicará esta distância non ao estudo das culturas “sem escrita”, mas às sociedades históricas. E levá-lo-á a cabo, obedecendo a unha maior precauçón: “sobretudo, nenhum conceito de psicopatoloxia deverá desempenhar um papel organizador no nosso xogo retrospectivo”. Em vez de entrar com o olhar do psiquiatra nas diversas figuras que a loucura adoptou ao longo da história. Foucault analisa o desenho que cada época fez dela, questionando o tipo de olhares que a fizeram ser o que foi para eles. Assim, o fanatismo relixioso, a questón metafísica, a utopia administractiva, o protesto lírico, a assistência à dor do próximo, a dança e a festa, o teatro, a intervençón médica, as suas paisaxens correspondentes, os seus palcos, as suas palabras. Todos eles aparecem mostrando a forma como se constituiem em cada época os olhares autorizados que dam forma a esse obxecto que se reconhece como loucura. Assim, Foucault descreve a história da loucura a partir de um olhar que coloca entre parênteses a obrigaçón de contar essa história a partir do seu presente psiquiátrico, do conhecimento psicopatolóxico que hoxe se tem dela. Evidentemente, quando por fim o grémio de psicólogos e psiquiatras se deu por atinxido, pregou aos quatro ventos que tinha sido gravemente ofendido. E acontece que as palabras com as quais o texto fecha pareciam antecipar a caducidade do modelo médico de compreensón da loucura, dada a importância crescente que estaba a adoptar, como contramodelo, unha certa experiência literária ou artística. “O mundo que acreditaba poder medir (a loucura) e xustificar através da psicoloxia, debe xustificar-se perante ela, unha vez que nos seus esforços e nos seus debates se mede com o excesso de obras como as de Nietzsche, Van Gogh ou Artaud. E nada nele lhe assegura – e ainda menos aquilo que possa conhecer da loucura – que estas obras de loucura o xustifiquem”. Pouco tempo depois (em A Loucura, a Ausência de Obra, 1964) será explicitamente ratificado nessa constataçón que está a começar a tornar-se-lhe evidente: que a loucura excede a (tardia) experiência médica que dela se possa ter tido: “Loucura e doença mental desfazem a sua pertença à mesma unidade antropolóxica”.

MIGUEL MOREY

A Poesia toda de António Botto (1897 – 1959), com ediçón, introduçón e cronoloxia de Eduardo Pitta, num volume de mais de 800 páxinas. Botto desde o seu primeiro libro deu que falar, por unha série de factores, entre eles a novidade e a musicalidade dos seus versos. Aliás a 1ª ediçón do seu primeiro libro, “Cançoes”, saído em 1921, teve logo o prefácio de Teixeira de Pascoaes, o qual quer dizer muito (recorde-se que nessa ediçón, incluía somente “Adolescente” -e que só em sucessivas ediçóns de “Cançoes” haberiam de ser incluídos novos libros). O poeta, foi eloxiado polos seus contemporâneos, como Fernando Pessoa, que prefaciou um dos seus libros, ou José Régio, que lhe dedicou um ensaio; chegando a ser tido como um dos mais destacados poetas portugueses, e sem dúvida dos mais conhecidos. Até no Brasil, para onde foi em 1947, aí vivendo – e vindo a entrar nunha progressiva “decadência”, até morrer atropelado, em 1959, com sessenta e um anos de idade. Entretanto, publicou muito, do bom ou razoável ao péssimo, como neste volume poderemos apreciar. Eduardo Pitta, na dúzia de páxinas da introduçón, sintetiza e comenta bem o seu percurso de vida e também como poeta, começando por salientar que: “criado em Alfama, sem educaçón formal, nómada dos bairros populares, aspirante a actor, axudante de libraría, mitómano, tudo o afastou do padrón de respeitabilidade do seu tempo. Non obstânte, acabou impôndo-se ao “milieu” literário.” E termina: “por todas estas razóns, António Botto non pode ser ignorado. Assim esta ediçón consiga trazer de volta um poeta há muito desaparecido.”

JORNAL DAS LETRAS (2018)

A ideia de viver da filosofia. e particularmente do seu uso político, que se tinha enraizado na consciência do xovem Marx, só era verosímil nas cátedras universitárias e no xornalismo; fechada a primeira porta, estaba condenado a esta última. Durante anos Marx viveu, com grandes sacrifícios, do xornalismo político, mas encontrou neste trabalho unha maneira cada vez mais intensa e consciente de difundir as ideias que ia inventando a partir da elaboraçón teórica e das experiências nas lutas políticas; era unha das formas que tinha para intervir na longa batalha pola emancipaçón, bem sincronizada com a elaboraçón do seu sistema filosófico. Um filósofo “xovem hegeliano” radical, como vimos, acredita na batalha filosófica, que faria avançar o espírito. A sua tarefa política ficava xustificada nesse programa iluminado de fazer avançar o pensamento, as ciências, as luzes, acabando assim com as diversas formas de irracionalidade, sexam as derivadas da ignorância ou da opressón. Essa luta emancipadora pola racionalizaçón, identificava-se com a libertaçón das consciências de todas as submissóns, de todas as formas de alienaçón; e concretizava-se em duas frentes: a crítica à relixión, ou falsa consciência, e a crítica a toda a noçón particularista de estado. Esse programa crítico, que desde as cátedras e dos círculos como o Doktorklub se reunia no universo das ideias, dando por certo que estas acabam por determinar a realidade, toma, no xornalismo, contacto imediato com a vida. Marx conhecia o rosto da relixión e do estado no espelho dos conceitos, mas o xornalismo forçá-lo-á a ver esses rostos na vida real. E o contraste forçaria a sua busca por novas formas de os representar.

JOSÉ MANUEL BERMUDO

A POESÍA ÉPICA ARCAICA

É sintomático que o primeiro poema independente do drama, feito em latím, pretendera ser unha traduçón da Odiseia de Homero. Non obstânte, a Odyssia de Livio Andronico era muito mais que unha traduçón ao latím; a palabra usada para “traducir” era “uortere” volver, mas “adaptar” ou “refundir” representaría mais fielmente o feito de que inclúso nestes escasos fragmentos (como máximo quarenta e cinco e dos quais só quatro exceden a extensón de um verso e ainda somente um chega a três versos), têm-se a consciência de estar lendo um poema xenuinamente latino. O xénio de Livio reside no achado de equivalentes romanos das ideias gregas: assim Camenae (un grupo de deusas das fontes que tinham um santuário fora da Porta Capena) ocupam o lugar das Musas; ou para o particularíssimo conceito homérico: “unha vez que o toma o destino fatal de morrer…” Escrebe: “quando chegue o dia que Morta tem ordenado…”. Onde, de unha maneira muito diferente, o sentido romano de “dies” e a antiga divindade itálica do destino, adquirem o tom de solemnidade de unha forma conmovedora que é especificamente romana. As metáforas homéricas tiverom que haber sido difíceis e também aquí tem Livio acertos felices: para a singular ideia homérica de “os seus xoelhos e o seu corazón afloxarom”, emprega “o corazón xelou-se-lhe de terror”. De feito, o que Livio parece ter perdido mais vissibelmente foi a sinxeleza, a graça e a lixeireza da fala homérica; substituída pola solemnidade (que se vê por exemplo num uso non homérico dos patronímicos): “na morada da ninfa Calipso”, que se converte em “na morada da ninfa Calipso, filha de Atlas”. Também estabeleceu a norma para toda a poesía latina posterior pola maneira em que se servíu de arcaísmos como único elemento na criaçón dunha fala especificamente poética.

E. J. KENNEY E W. V. CLAUSEN (EDS.)

Foi entón que Sócrates xulgou entender o porqué da resposta do oráculo: ele non era o home mais sábio por possuir unha infinidade de conhecimentos, mas porque ao contrário daqueles que pavoneabam um saber próprio, Sócrates reconhecia non saber nada e aplicaba de forma humilde e honesta a descoberta da verdade. Esta foi a orixe e o sentido de “só sei que nada sei”, síntese da sua actitude conhecida como “ironia socrática”, a profissón sincera da ignorância como primeiro passo para a procura do conhecimento. Contudo, isso non significa que Sócrates acreditasse que o conhecimento fora impossíbel. Era exactamente o contrário. Segundo Aristóteles, “duas som as descobertas que com razón podem ser atribuidas a Sócrates: os raciocínios inductivos e a definiçón universal; e estas descobertas constituiem a base da ciência”. Vamos por partes. Correndo o risco de pôr na boca de Sócrates mais (ou menos) do que, talvés, ele tenha dito, os universais som os conceitos que aglutinam e unificam um conxunto de casos particulares. Um simples exemplo servir-nos-á para ilustrar a ideia e, por sua vez, as dificuldades que equaciona. Ao longo da nossa vida deparámo-nos (e continuamos a deparar-nos nunha base diária) com unha enorme variedade de mesas diferêntes , de unha, três, quatro ou mais pernas; mais altas ou mais baixas; vermelhas, azuis ou negras; de madeira, metal, plástico ou vidro… Pese embora a enorme diversidade, todas elas partilham algunha cousa que fai com que sexam mesa (ou que assim as chamemos). Se nos propuxéramos ( e é algo que normalmente os dicionários xá o fán), poderíamos chegar a definir os elementos e as características que fán com que unha mesa sexa unha mesa e non, por assim dizer, unha escoba de dentes. Chegaríamos assim à definiçón universal do “ser mesa”. Como veremos quando chegarmos à teoria das Formas de Platón, a questón está lonxe de ser trivial e evidencia unha série de questóns fundamentais, tais como o que é a realidade, o que é a verdade, o que significa conhecer… Mas non adiantemos acontecimentos e esperemos por Platón: agora, o mais importante é sublinhar que sexa qual for o estatuto que lhes atribuirmos, Sócrates foi o primeiro a equacionar o problema dos universais que subxacem aos casos particulares da nossa experiência.

E. A. DAL MASCHIO

“Na nossa primeira visita ao xacimento da Cividade, em 1961, puidémos comprobar que, no extremo Sul entre acácias (mimosas) e tóxo, em efeito, existiam diferêntes restos de vivendas circulares, unha das quais estaba completa e somente fora excavada no seu interior. A uns vinte metros para Norte, localizá-mos unha interesante pía ou alxíbe (elíptico), labrada na rocha viva e non exenta por formar parte d’unhas penas, orientada ó Nascente. Ésta pía tem de longo um metro, de largo 76 cm.; com unha profundidade de 60 cm., unha abertura lateral (portinha) de 38 x 44 cm. Ésta curiosa abertura dotada de unha estría como para encauzar unha porta (comporta), apresenta assím mesmo, na parte mais alta, no borde superior e cabeceira da referida pía, outra singular canela, que sem lugar a dúvidas, tería como obxecto, o facilitar a cobertura ou peche de tal depósito, encaixando algúm tipo de tampa. Polo qual dámos por descartado, que puidéra tratár-se de um depósito para liquidos. Isto nos leva, polo contrário, a pensar nunha arca pétrea para o armazenamento de grán (celeiro), ou de salazón.

PUBLICADO NA PENEIRA (NADAL – 1984)

A postura moral de Russell fê-lo abandonar a posiçón confortábel e respeitábel de intelectual durante a Guerra Fria. Em 1956, durante a curta guerra de França e da Inglaterra contra o Exípto, por causa do Canal do Suez, Russel veio à praça pública denunciar o neoimperialismo das potências ocidentais. Foi muito criticado por esta campanha anti-imperialista, e ainda foi acusado de non se pronunciar com clareza contra a repressón do exército soviético sobre o levantamento na Hungria (apesar de se ter manifestado contra a invasón russa). A partir de entón foi expressando unha preocupaçón cada vez maior com a ameaça nuclear criada pola Guerra Fria e pola divisón do mundo em blocos. Em 1955, promoveu o manifesto que ficou conhecido como “Einstein-Russell” contra o armamento nuclear, que foi assinado polos principais intelectuais e cientistas da época. Em 1957, escrebeu um artigo a exortar os presidentes Eisenhower e Kruschov a realizarem unha cimeira pola coexistência pacífica. Defendeu diversas vezes o desarmamento nuclear. Em 1962, durante a crise dos mísseis de Cuba, quando o mundo esteve à beira de unha guerra nuclear, trocou telegramas com Kennedy e Kruschov, tendo acusado o primeiro de estar a pôr o mundo em perigo com o seu ultimato à Rússia. Voltou a estar preso em 1961, durante sete dias, devido à sua participaçón nunha manifestaçón antinuclear e a favor da paz. Quando o xuíz se comprometeu a soltá-lo em troca da sua boa conducta respondeu: “Non, non o farei.”

FERNANDO BRONCANO

Disse-m’hoj’ um cavaleiro

que jazia feramente

um seu amigo doente

e buscava-lhi lorbaga,

e dixi-lh’eu: “Seguramente

come-o praga por praga”

.

que el muitas vezes disse

per essa per que o come

quantas em nunca diss’home;

e o que disse beno paga

ca, come cam que há fome,

come-o praga por praga

.

que el muitas vezes disse;

e jaz ora o astroso

mui doente, mui nojoso,

e com medo per si caga,

ca, come lobo ravioso,

come-o praga por praga.

.

DOM DENIS (REI DE PORTUGAL) CBN 1540

Pode observar-se um defeito xeneralizado nas histórias da filosofia islâmica: a ausência do quadro histórico em que nasceram os seus protagonistas e de que foram o seu fruto especulativo. Em certos casos, os erudictos procuram e rebuscam nos textos dos filósofos musulmanos citaçóns de Aristóteles e Platón para determinar unha maior ou menor afinidade com eles. Noutros, esforçam-se por fixar como eixo do seu pensamento um critério de ortodóxia relixiosa, à semelhança da escolástica, apesar de na maioria das ocasións, essas tomadas de posiçón serem irrelevantes do ponto de vista dogmático por se tratar de questóns abertas a unha lexítima diferença de opinión. O resultado final em ambos os casos é unha aparente falta de interesse filosófico por nos encontrarmos perante a repetiçón de conceitos gregos, quando non de unha mera disputa bizantina de inspiraçón relixiosa. Mohamed Ábed Yabri, pensador árabe contemporâneo, combateu enerxicamente essa deformaçón. Segundo el, “para evidenciar a diversidade e o dinamismo da filosofia arábigo-islâmica e, por conseguinte, os vínculos que a unem ao seu pano de fundo social e histórico, é preciso distinguir a sua componente cognitiva (conceitos e método) do seu conteúdo ideolóxico (a funçón sociopolítica que o autor atribui ao componente cognitivo)”. O impacto da ciência árabe na Europa foi extraordinário, e a ele aludiremos mais adiante ao referir-nos aos seus dous grandes criadores, um oriental, al-Farabi, e outro ocidental, Averróis. Sublinhe-se, desde xá, a dívida contraída pola cultura europeia neste aspecto, reconhecida abertamente polos melhores medievalistas. “Que os árabes tenham desempenhado um papel determinante na formaçón da identidade intelectual da Europa é outra cousa que non é possíbel discutir, a non ser que se negue a evidência. A simples probidade intelectual esixe que a relaçón do Ocidente com a naçón árabe passe “hoxe” também polo reconhecimento de unha herança esquecida.”

ANDRÉS MARTÍNEZ LORCA

Os nossos palafitos non forom nunca explorados, nem sequer por aqueles autores que os tomarom por obxecto exclusívo dos seus trabalhos. Non temos a respeito deles mais dactos que os tradicionais, nem maiores notícias que as consignadas sumariamente polos historiadores do país. Pode afirmar-se polo tanto que o misterioso véu que os cobre non foi rasgado todavía. O campo no que nos movemos é, como se vê, limitadíssimo: mas, assím e tudo, os dactos que acadámos permitem xá assegurar que os palafitos da Galiza forom conhecidos desde a época paleolítica, até à dos mais belos bronces. A ponta da frecha de silex talhado, extraída da lagoa de Antela, proba o primeiro extremo. O segundo, o depósito de bronces atopados em Cambados. Outro ponto queremos também deixar libre de toda dúvida, e é o que se refere à indisputábel presença do celta nas nossas populaçóns lacustres, ou melhor ainda, nas que se assentabam nas marxens das augas. A mesma lagoa de Antela nos proporciona meio de proba, com algúm dacto mais que os que nos ofertam a máns cheias as tradiçóns e lendas que correm unidas à maior parte dos nossos palafitos, ou lugares em que estiverom emprazados. Tudo naquel estabelecimento proba a sua larga importância desde que o home primitivo errou polas suas fecundas marxens. Os castros, as lápidas votívas, as vías romanas, as lembranzas que as ilustram, as voces que dim que o celta non só se apropriou campos e casas, senón que ocupou este país como vencedor e para sempre, dando-lhe um nome que na sua fala significaba àgua. O descobrimento da estátua terminal de Bóveda, dá maior forza a estas conxecturas. Encontrou-se nos limítes dos concelhos de Bóveda e Padreda, pobos situados à cabeza da lagoa, e resulta irmán das que se conservam no palácio D’Ajuda, em Lisboa. Nom pode por tanto duvidar-se da sua orixe. Tampouco é possíbel desconhecer a filiaçón céltica, nas lendas que referentes a cidades lacustres se conservam entre nós. Na de Santa Cristina, tocam as campanas como na de Paladru (França), na de Antela o exército de Artús voa sobre as augas e na do Carragal a dama encantada que tem o seu palácio baixo as ondas, deixa ouvir ao longo da práia os xemidos mais lastimeiros. Dá-se sempre a estas cidades misteriosas como submerxidas por castigo divino; de unhas afirma-se que forom queimadas, de outras que asolagadas. Melhor sería dá-las por aniquiladas polo eterno Saturno que traga e devora todas as cousas humanas que cría. Será talvés que deba atribuir-se a sua destruçón ao conflícto relixioso entre o home lacustre e o celta? “Armado este, escrebe Cailleux, do fogo e da espada, destruía onde queira que os achase os palafitos, último refúxio de unha civilizaçón gastada.” Certamente que a estas palabras, o mesmo, que às de quantos se ocupam de épocas remotas e desconhecidas, non se lhe pode dar mais que um valor relactivo; mas filhas de unha corrente tradicional que arranca do corazón mesmo do Indus, tem a sua alma e a sua realidade. Venhem das puras augas em que beberom os primitivos arianos. Nos poemas védicos, Indra, apelhidado Purandara, isto é, o destructor das cidades, aniquila aquelas às quais o himno sagrado denomina as esposas do demónio. Acompanhado na sua obra de destrucçón por Agni, o fogo. ¿Que extranho é que se quixo ver nestas cidades malditas, as lacustres? Todas as nossas lendas relactivas a estes assuntos, tenhem o seu equivalente em países da mesma orixe. Non se pode duvidar do seu estreito parentesco. Desafortunadamente, por non serem bem conhecidas non podem ser bem estudadas, mas o pobo que as conservou e aplica indistintamente, xá a esta xá a outra lagoa, fixo mais por elas que conservá-las; permite estabelecer a sua filiaçón e referí-las ao pobo céltico.

MANUEL MURGUÍA

A Frederico, o Grande, sucedeu, em 1786, Frederico Guilherme II, que se apressou a pôr os pontos nos ii. Para começar, acabou-se o período de expressar alegremente opinións e ideias inconvenientes que ameaçavam a ordem instituída e, mais concretamente, punha-se fim à tolerância relixiosa: como sempre, unha cousa era a liberdade e a outra a libertinaxem, e isso acabava-se. A Kant foi-lhe feita unha pequena chamada de atençón polas ideias pouco devotas e pola crítica à teoloxia bíblica contidas em “A Relixión nos Limites da Simples Razón” (1792), se bem que tivesse sido autorizada a sua publicaçón, após a aprovaçón da obra pola Universidade de Königsberg e pola Faculdade de Teoloxia de Jena. Mas Frederico Guilherme II, muito descontente com a heterodóxia de Kant, instou-o seriamente a nón repetir a ofensa, e o catedrático comprometeu-se a reservar, daí em diante, para si, a sua opinión em matéria relixiosa, embora non se tenha retractado do que argumentara (em voz baixa, deve ter murmurado algo equivalente ao “eppur si muove de Galileu). Aquando da morte de Frederico Guilherme em 1797, Kant considerou-se liberto da sua promessa, polo que, no ano seguinte, publicou “O Conflícto das Faculdades, sobre a relaçón entre teoloxia e filosofia. Foi basicamente nisto que consistiu a vida profissional de Kant, da qual de resto, temos de destacar que se manteve alheio a intrigas, invexas, concorrências e demais baixas paixóns académicas. Só nos anos em que lhe foi negada arbitrariamente unha cátedra, a qual indubitavelmente merecia, hoube algunha politiquice contra Kant e também algunha da sua parte. Quando a administraçón de Königsberg e as suas instituiçóns, entre elas a universidade, passarom da Prússia para a Rússia (quanta diferênça faz um “p”), a mudança na direcçón truxe consigo a habitual série de axustes, para dizê-lo de maneira eufemística. Mas Kant resguardou-se muito de entrar em guerrilhas de influênças e cinxiu-se ao seu compromiso profissional.

JOAN SOLÉ

Quando, esqueléctico e pálido, me tumbei ó Sol por primeira vez sobre as areias de Canet de Mar, foi como se todo o meu passado de sacristía e de caverna quedara para trás. Só tinha olhos para aquela paisáxe de umbigos, de corpos faustuosos e perfeitos. Por entón, acordou-me um verso que pode explicar a minha insensibilidade ante a paisáxe, se non logro vinculála a unha emoçón ou a unha pessoa concreta. O verso em questón decía: “unha paisáxe é nada se non a habita um corpo” e suponho que despois fum acunhando muitas variantes. Villán era contumáz na reprobaçón da minha desordem; mas nunca lho tomei a mal, pesse a que, polo pouco trato que tinhamos tido, carecía de autoridade para reprocharme nada. Conhecernos na Laboral foi puro accidente; incapaz de aprobar as matemáticas e a química de peritaxe industrial, acabarom por dá-lo por impossíbel, e fixérom-no capataz agrícola. Unha tarde em que estivo a punto de matar-se fazendo prácticas de labrança com um tractor. Conseguim salvá-lo do percance, com risco da minha própria vida. Desde entón estabeleceu-se entre ambos unha certa amizade relativa, e el sempre mostrou gratitude. Por aqueles dias houbo unha folga de fame na Universidade, e ao pouco tempo os alumnos aparecemos como revolucionários na Radio España Independente, a Pirenaica: “la obra predilecta del Régimen Franquista, contra Franco”. Aquilo foi muito forte. Os professores de “Formación del Espíritu Nacional”, afirmabam que entre os instigadores da folga estaba o Villán, mas non puiderom probar nada em sua contra. O cego Herr Kleist, asseguraba que aquilo era obra de comunístas infiltrados. A situaçón acabou sem aclarar responsabilidades e enturbiada por suspeitas que, aos poucos messes, desembocarom na expulsón de quem menos culpa tinha. Aproveitarom um deslice disciplinário e puxerom-nos na rua a uns quantos. Ou sexa, que pagamos xustos por pecadores.

JAVIER VILLÁN E DAVID OURO

Estoicismo: ordem universal e sabedoría. O estoicismo, fundado em Atenas por Zenón de Cítio, por volta do ano 300 a. C., foi a mais influênte das escolas helenísticas, cuxas ideias terán penetrado, com maior profundidade, nos vários estractos das sociedades, non só da ateniense e grega, mas, especialmente, desde o início da nossa era, na romana. Chegou até a influenciar alguns Padres da Igrexa que viriam a conceber as ideias fundamentais do crisrianismo. A sua característica mais notória é a concepçón de um mundo racionalmente estructurado de acordo com um plano divino (ordem metafísica), unha organizaçón xeral que pode ser compreendida pola mente humana (ordem epistemolóxica), sendo o reflexo da intelixência cósmica na intelixência individual o passo prévio para a aceitaçón da pertença do home e da sua conducta à estructura xeral (ordem ética). Da compreensón da natureza e da organizaçón do universo, dependem non só a sabedoria, mas também todo o bem e a felicidade. Neste sentido, esta abordaxem implica unha tripla racionalidade, embora a visón do universo contenha ainda o sentimento relixioso. O cosmos é experimentado como um organismo, isto é, um corpo unitário de partes interligadas, dotado de unha alma racional. O facto de a intelixência humana pôr em causa a perfeiçón desta ordem xeral e centrar-se mais no que parecem ser as suas imperfeiçóns deve-se às suas próprias limitaçóns e ao seu hábito de se concentrar mais nas partes do que no todo. Mundo, compreensón do mundo e comportamento do home, som os três grandes centros de interesse dos estoicos (serán também os do epicurismo), que determinam também as suas três principais áreas de investigaçón filosófica: a física (através dos elementos da metafísica), a teoría do conhecimento (lóxica, epistemoloxía, gnosioloxía) e a ética. No entanto, é importante salientar que a apresentaçón global do estoicismo coloca unha dificuldade específica em relaçón às restantes escolas helenísticas: as diferenças marcantes que se forom dando ao longo do tempo no pensamento dos seus representantes.

J. A. CARDONA