Arquivos mensuais: Marzo 2020

A LINGUÁXE DE ADÁN

O mesmo indagam, com mais meticulosidade que verdade o utilitarismo, acerca de todas as demais palabras, e assím as convertem a todas em derivadas ou compostas, considerando que non há ningunha simples nem primitiva. ¿Quêm non vê o vano e estúpido que é tudo isto? Se “lapis” foi imposta, como afirmas, conforme a natureza da cousa. ¿acaso a natureza da pedra consiste em ferir o pé? Creio que non, mas concedá-mo-lo. ¿Como representa la a natureza do dano que significa? ¿Como significa “pis” a natureza do pé? Vamos ao infinito. Tampouco “humus” procede de “humiditas”, xá que, ó contrário, a terra é segundo tú o mais seco de todos os elementos. Mas concedamos que sexa muito húmida, e que de aí venha o “humus”. ¿De que se vai derivar “humiditas”? Se indicas outra palabra da qual venha esta, voltarei a perguntar o mesmo respeito dela. De novo ao infinito. Se ó fím te detêns em algunha parte, essa precissamente non terá possibilidade de mostrar a natureza da cousa que significa. Todas as palabras intermédias anteriores a ela certamente parecíam representar a natureza da cousa, graças a que se derivabam de outras que significabam algo, até chegar à última, que, segundo tú, non se deriva de ningunha outra, pois de contrário eu voltaría a perguntar a respeito dela. Agora bem: ¿quantas som as palabras simples? Quase todas. Ademais, se “panis” (pan) foi imposta conforme a natureza da cousa, ¿a quê vem dicer em grego “artós”, em bretón “bará” ou em vasquence “ouguia”, sendo assim que a sua diferença na fonêtica, nas letras e nos acentos é tán grande que dirás, que nada tenhem em comúm? Se dixéras que só unha fala foi a imposta conforme à natureza das cousas, ¿por quê non igualmente as demais? E, em tal caso, ¿qual é ela? Se dís que é a primeira, a de Adán, afirmas sem dúvida a verdade, pois el podía telo feito, xá que conhecia as naturezas das cousas, como testemunha o autor do Pentateuco, e nesse caso sería muito de desexar que a sua filosofia, ou a que nós temos, tivera sido também escrita nesse idioma. Se tú tivesses dito entón que a filosofia non pode ser ensinada nem explicada mais que naquel ” idioma de Adán”, no o negaria eu, mas tú afirmas que só em grego ou em latím. Falas que non forom impostas conforme à natureza das cousas. ¿E que pensar da continuada dexeneraçón dos vocábulos, e de que existan todavía libros galos e hispanos nos quais encontrarás muitas palabras cuxo significado se ignora por completo? ¿E non há entre os latinos muitíssimas palabras que xá non se usam, mentras que cada dia se acunham de novo outras? Na fala, sucede o mesmo que em tantas outras cousas: com o uso continuado vam mudando, e o câmbio chega a ser tán grande que esse lenguaxe dexenera de todo e se converte em outro diferente. Por isso xá desapareceu por completo a antiga fala latina, transformada agora no italiano vulgar; com o grego aconteceu outro tanto. E se alguns libros conservam vivas ambas falas, até tal maneira distam daquel antigo explendor que, se Demóstenes ou Cicerón estiveram presentes quando falamos a sua língua, talvez non poderiam deixar de rir-se de nós.

FRANCISCO SÁNCHEZ

Florbela Espanca nasceu em Vila Viçosa a 8 de Dezembro de 1894. Filha de pai incógnito, foi baptizada com o nome Flor Bela de Alma da Conceiçao. Começou a escreber com apenas 8 anos e concluiu o Liceu em Évora após o seu primeiro casamento. Matricula-se na Faculdade de Direito da Universidade de Lisboa em 1917. É em Lisboa que edita a sua primeira obra poética “O Livro das Mágoas” em 1919. Florbela Espanca volta a casar no Porto em 1921 e em 1923 edita o seu segundo libro “O Livro de Sóror Saudade” em Matosinhos. Em 1927 o seu irmán Apeles Espanca viria a falecer num tráxico accidente de aviaçón no Rio Texo e por quem Florbela tinha unha profunda ligaçón afectiva. Casa pola terceira e última vez em 1925 em Matosinhos. A morte do seu irmán, as desilusóns amorosas e o desgosto dos filhos que non tivo, foram marcantes na sua vida e obra. A poetisa viria a falecer em Matosinhos a 8 de Dexembro de 1930 na flor da maioridade, precisamente no día em que completou 36 anos. Apesar da causa da morte ser apontada como edema pulmonar, vários estudos apontam para o suicídio bem como os seus textos. O mundo sem amor e partilha pode tornar-se um deserto… Curiosamente foi somente após o seu desaparecimento que a poetisa despertou o interesse de todos, incluindo dos seus críticos. Foi postumamente, a partir do seu diário, poemas guardados, cartas e contos por publicar que o seu acervo literário começou a ser publicado por outros escritores. A literatura de Florbela Espanca é actualmente admirada em todo o mundo, sendo considerada a expressón maior da poesía no feminino e unha das grandes figuras da literatura portuguesa. A obra de Florbela Espanca é tán fascinante como inquieta, unha exaltaçón ao amor que retracta a profundidade e a fraxilidade do ser feminino, unha escrita reveladora do mais íntimo de si.

O FADO EM FLORBELA ESPANCA

MEU AMOR

De ti somente um nome sei, Amor,

É pouco, é muito pouco e é bastante

Para que esta paixao doida e constante

Dia após dia cresça com vigor!

.

Como de um sonho vago e sem fervor

Nasce assim unha paixao tao inquietante!

Meu doido coraçao triste e amante

Como tu buscas o ideal na dor!

.

Isto era só quimera, fantasia,

Mágoa de sonho que se esvai num dia,

Perfume leve dum rosal do céu…

.

Paixao ardente, louca isto é agora,

Vulcao que vai crescendo hora por hora…

Ó meu amor, que imenso amor o meu!

(FLORBELA ESPANCA/ SAMUEL LOPES (GUITARRA CLÁSSICA)/ ANDRÉ M. SANTOS (GUITARRA PORTUGUESA)

FADISTA: CRISTINA DE SOUSA

No final de 1669, a pedido do embaixador da Suécia em Frankfurt, o duque Joán Frederico convidou Leibniz para ir a Hanôver, mas este recusou o convite para prosseguir o seu trabalho com Lasser na reforma do código civil e para continuar a ser assistente de Boineburg nas suas tarefas, esperando que lhe pudessem atribuir um cargo na Corte de Mainz. Por fím, no verán de 1670, recebeu um grande reconhecimento pola sua dedicaçón ao serviço do príncipe eleitor Joán Filipe, que o nomeou xuíz do Tribunal Supremo de Apelaçón, o mais alto tribunal do eleitorado e da arquidiocese, apesar de ser protestante. No entanto, paralelamente a este trabalho remunerado continuou a desenvolver proxectos políticos e diplomáticos com o barón de Boineburg, entre os quais devemos destacar a formaçón de unha liga entre os príncipes do Império Alemán para poder equilibrar assim os grandes poderes crescentes da França e da Áustria, um proxecto que se materializou no ensaio alemán intitulado Consideraçóns sobre as Formas de Segurança Interna e Externa e a Maneira de as Levar a Cabo no Império (Bedencken welchergestalt Securitas publica interna et externa und Status praesens im Reich auf festen Fuss zu stellen). Esta ideia de conseguir unha balança de poder na velha Europa acompanhá-lo-á durante toda a sua vida; para a alcanzar, Leibniz concebe as bases de unha Academia Universal das Ciências, nas quais se apoiará, a partir de 1700, para a consecuçón das academias de Berlim, Dresden e Viena, e, por último, para o desenvolvimento mais concreto de um plano para desviar a política agressiva expansionista francesa do território europeu; ou sexa, o plano de expediçón ao Exípto.

CONCHA ROLDÁN

A maneira mais sinxéla de explicar este feito é supor que as bibliotecas dos primeiros mosteiros e catedrais da Itália, formarom as suas reservas de libros adquerindo-os ou copiándo-os dos manuscriptos das antigas bibliotecas públicas pagáns de Roma, algunhas das quais podem ter sido muito antigas; sendo a maioría dos libros probabelmente superiores, desde o ponto de vista textual, às cópias em circulaçón. Esta hipótese pode também contribuir a explicar que tenham perdurado na forma de “corpus” certas colecçóns de poesía, tais como o chamado “Corpus Tibullianum”. Os particulares copiariam ou teriam copiado deles a Tibulo ou “Lígdamo” em rolos separados segundo as suas próprias demandas; a colecçón, tal como a temos, foi reunida por alguém relacionado com o mundinho literário do qual surxirom os diferentes poemas, pouco despois do tempo em que forom escríptos, e forom depositados nunha biblioteca como um “corpus” de rolos separados mas relacionados e posteriormente se incorporarom a um “codex” do qual procede a nossa tradiçón. O outro factor dominante, à vez de conservaçón e destruçón, na transmisón de libros latinos foi a substituçón do rolo polo codex, a forma do libro com páxinas à que estamos acostumados hoxe em día. Ainda que este câmbio non coincidiu totalmente, aconteceu ò mesmo tempo que a substituiçón do papiro pelo pergaminho ou vitela, como material corrente para escreber. De feito, o pergaminho tinha estado em uso desde época helenística por vários motivos, e os libros de notas feitos com esse material eram xá bastantes comuns no século I a. C. Só foi unha questón de tempo o que esta hábil combinaçón de forma e matéria fora aplicada à produçón de libros. Curiosamente tardou em chegar o momento. Nunha colecçón bem conhecida de Marcial fai referênça a obséquios em forma de “codices” de pergaminho, evidentemente miniaturas, que continham textos literários. Parece unha innovaçón recomendábel, mas non foi xeralmente adoptada. Non obstante do “rolo” ao “codex”, quando se deu, estivo conectado com o triunfo eventual do cristianismo no Império Romano. Por razóns que non som enteiramente claras, a literatura cristán e sobre tudo a Biblia, escripta desde o princípio em papiro ou pergaminho, circulou na forma de codex. Por volta de meiados do século IV, o codex tinha substituido o rolo e o pergaminho ao papiro em todas as obras literárias. As razóns deste câmbio xeral voltam a non ser simples e a non estar enteiramente claras, ainda que visto rectrospectivamente é evidente que pola sua duraçón e conveniência o tipo antigo de libro clássico non podía resistir a comparaçón com o novo. O triunfo do codex tivo consequências importantes para a trasmisón e conservaçón dos textos literários. No aspecto de prestíxio, o codex de pergaminho era um artígo muito mais sólido que o rolo de papiro, de maneira que um texto, unha vez transcripto como codex tinha unha possibilidade razoábel de sobreviver a través do colapso cultural e político da civilizaçón da Antiguidade e dos séculos obscuros que seguirom. Um texto em papiro non tinha quase ningunha. Non obstante, a conservaçón de um texto concreto dependia de se tinha sido seleccionado para copiá-lo em forma de codex, incluso os textos que se conservaram em algunha parte, estabam perdidos de feito, a menos que satisfagam dous requisitos: a sua existência tinha que ser conhecida e tinham que ser considerados dignos do esforço (e o gasto) de ser copiádos de novo. Os textos que non passabam esta dupla proba, estabam condenados a desaparecer. Por suposto que durante os séculos obscuros e a Idade Média teriam lugar outras pérdas, mas debem ter sido relativamente pequenas em comparaçón com o que chegou a sobreviver ó fím da Antiguidade Clássica. Um texto que foi copiado num codex e depositado nunha biblioteca de mosteiro ou capitular non estaba evidentemente fora de perigo, mas tinha algo mais de oportunidade teórica de sobreviver.

E. J. KENNEY E W. V. CLAUSEN (EDS.)

Non há diálogo se non for possíbel non ter razón, salvo num caso muito particular, ao qual atende mais a práctica hermenêutica de Levinas (inspirada no ensino talmúdico) do que a práctica hermenêutica de Gadamer (inspirada na interpretaçón de textos). Refiro-me ao caso do ensino. Um autêntico mestre, isto é, alguém que gosta dos seus discípulos, mesmo sem os ter escolhido, e está convencido que seria muito bom que eles assimilassem polo menos unha parte do que tem para lhes expor, dialoga, mas non porque adopte, de facto, a actitude de poder non ter razón, mas antes porque está disposto – muito disposto – a variar os seus procedimentos didácticos, a mudar a ordem de apresentaçón dos pontos de vista de um tema, a aumentar a clareza e a profundidade daquilo que ensina e, sobretudo, a modificar a própria actitude afectiva relativamente aos seus ouvintes e o conhecimento que deles presume xá ter. Non existe melhor imaxém do que debe ser um diálogo do que a utilizada polo xenial anónimo que escrebeu na Academia, pouco depois da morte de Platón (fagamos caso à filoloxia, porque eu atribuiria directamente ao próprio Platón, esta mais do que metáfora), o diálogo que costumamos denominar “Alcibíades I”. Aí se diz que o conhecimento de nós próprios non chega nunca a ser tán profundo como quando nos vemos reflectidos na menina do olho do nosso amigo, ou sexa, naquilo que é vivo e que nos olha a partir do corpo e do xesto do outro.

MIGUEL GARCÍA-BARÓ

A proclamaçón da Segunda República nos concelhos do Val do Tea integrados na bisbarra natural do Condado (sul de Pontevedra), débese relacionar com três fenómenos fundamentais. O primeiro de âmbito estatal, era a desintegraçón total das bases sobre as quais se asentaba o rexíme constitucional de 1876 durante o reinado de Alfonso XIII; a incapacidade demostrada na tarefa de incorporar os partidos non dinásticos às funçóns de goberno – malia que estes tinham demonstrado representar unha porcentaxe crescente de poboaçón, – da mais activa – fixera prantexar a sua oposiçón xá non ao Goberno, senón ó rexíme político estabelecido (republicanos, radicais, socialistas, nacionalistas, no Pacto de San Sebastián), e apostarom por um modelo republicano. Os outros dous fenómenos de âmbito mais local, eram a existência dum movimento agrário de orixe antiforal perfeitamente organizado, cunha longa traxectória de luta reivindicativa desde a primeira década do século, apoiado inicialmente no pulo do Directório de Teis, com o seu lider Amado Garra, o seu programa e a sua ideoloxía de fundo -radical, laicista- practicamente indiscutida; contabam tamém com um xornal “El Tea” fonte fundamental ó dia de hoxe, para seguir o processo que estamos a tratar. Tinham xá gobernado o concelho de Pontareas no ano 1924, e a experiência acumulada e a sua crescente actividade e aceitaçón popular constituiam o elemento mais preocupante para a velha oligarquía local bugalhalista, de base caciquíl, aferrada coma um cravo ardendo no tradicional sistema de control social derivado do rexíme foral, definitivamente em vias de extinçón (lei de 1926), e a consabida e sistemática manipulaçón dos resortes eleitorais. Por fím, o movimento obreiro, menos poderoso que o agrário nésta zona rural, conta também cum núcleo non desdenhabel, dende a segunda década do século, com a sua base na vila de Pontareas onde algunhas fábricas (aserradeiros, curtidos) permitem o nascimento das primeiras folgas, como a de 1927-28 que rematou com o episódio do incendio da fábrica de curtidos de Garra. Nos anos trinta vémo-los formando unha agrupaçón obreira socialista, com a sua “Casa del Pueblo” e o seu “mais de meio centenar” de militantes. A tudo isto engadir um apoio constante das asociaçóns de emigrantes da localidade, em especial Sudamérica, que aportam fundos para o desenvolvimento das actividades societárias e, às vezes, mesmo para a criaçón de centros de ensino de orientaçón laica (o que xá no 1910 provocara as iras de católicos e carlistas)

PUBLICADO EM A PENEIRA (ANO I – 1984)

Este ver unha verdade como verdade, rodeada pola glória da verdade, non pola glória de que muitos ou poucos nela acreditem, chama-se em latim filosófico “intuiçón” (bem sei que agora usamos a palabra practicamente no sentido oposto, mas o que é que se pode fazer?). E unha vez que vimos, quero dizer, “intuímos” a necessidade de tudo o que disse em nome de Husserl (na realidade, simplesmente em nome da filosofia), passemos a tentar “intuir” também os “fenómenos puros” que ficam como resíduo da abstençón filosófica. Eu, o libre autor deste salto para trás a que a chegada do misterioso me induziu de forma tán intensa, continuo a ser, evidentemente, o mesmo que era antes. Sou o mesmo na actitude filosófica e na actitude “natural”. O que me aconteceu foi que me deixei expor à força de unha certa “cousa em si mesma”, non de unha certa mera opinión ou unha mera aparência, e esta força como que pôs “entre parênteses”, “desconectou ou desligou” unha certa interpretaçón de mim mesmo e, ao trasladar-me para o campo da filosofia, compreendi que esta interpretaçón non era tán obrigatória como antes pensaba. Antes, de facto, nem sequer xulgava que fosse unha interpretaçón: xamais reflectira directamente sobre ela. Esta interpretaçón era algo como o chán básico, a terra firme de todas as minhas presumíveis verdades: o que mais se dá como garantido, com o que mais se conta e no que menos se pensa. Algo parecido ao que se diz que ocorre com os habitantes das casas edificadas ao lado de um ruído contínuo: que notam tudo menos esse ruído que lhes está mais próximo do que qualquer outra cousa. Esta tese da qual non me apercebia é que o “mundo é a totalidade do que há, e eu, unha parte minúscula dele”. A partir dela explicamos tudo de modo definitivo. Ela é como os óculos, ou melhor, como as lentes, melhor ainda, como o próprio olho, olho intérprete, com que tudo vemos. Melhor: é como as lentes que alguém nos pôs unha noite na infância, e non como o próprio olho. Visto que podemos abster-nos de as usar, non som o olho, mas unhas quase transparências quase coladas sobre o olho. Husserl defende, tal como os filósofos da antiguidade, que se unha pessoa non toma sobre si amorosamente o trabalho tremendo, mas magnífico, da “responsabilidade radical e infinita” pola verdade é porque prefere (por medo) unha certa passividade. Fica na inércia da “paixón” (isto é o que significa essa passividade) e non exercita o diálogo, o pensamento solitário, a meditaçón, a intuiçón (em suma, a “intelixência”. Falta-lhe amor, dirá um filósofo fenomenólogo de agora; sobexa-lhe medo, dirá um filósofo antigo.

MIGUEL GARCÍA-BARÓ

CANÇÓN D’AMOR

Quix bem, amigos, quer’ e querrei

ua molher que me quis e quer mal

e querrá; mais nom vos direi eu qual

é a molher, mais tanto vos direi:

quix bem e quer’ e querrei tal molher

que me quis mal sempr’ e querrá e quer.

.

Quix e querrei e quero mui gram bem

a quem mi quis mal e quer e querrá,

mais nunca homem per mi saberá

quem é; e pero direi-vos ua rem:

quix bem e quer’ e querrei tal molher

que me quis mal sempr’ e querrá e quer.

.

Quix e querrei e quero bem querer

a quem me quis e quer, per boa fé,

mal, e querrá; mais nom direi quem é,

mais pero tanto vos quero dizer:

quix bem e quer’ e querrei tal molher

que me quis mal sempr’e e querrá e quer.

DOM DENIS REI DE PORTUGAL (B 520 V 113)

Na sua História da Filosofia Ocidental, Bertrand Russel apresenta-nos um Hegel que, entre outras cousas, teria cometido o pecado de xá non se afastar do empirismo, mas sobretudo de pôr de lado (quando non, pura e simplesmente, desprezar) o bom senso, do qual todos participaríamos, segundo Descartes; um bom senso que o pensador françês valorizaba (provavelmente, menos do que poderia parecer inicialmente), mas que Hegel consideraba non apenas insuficiente, como, até mesmo, nocivo ao tratar-se de… filosofar, isto é, algo que esixe um esforço extenuante. Para Russell, além de obscuro Hegel seria quase o paradigma de unha espécie de “borracheira” conceptual que se entusiasma a si própria; um delírio constructivo que non tem qualquer enraizamento na “empiria”, de toda a confrontaçón real com os fenómenos e, consequentemente, nas antípodas da sóbria contençón que seria a marca da ciência. Segundo Russell, a denúncia non deixa no entanto de ser ambígua, quando escrebe que Hegel seria “o mais difícil de entender de entre os grandes filósofos”, embora certamente a obscuridade prevaleça sobre a grandeza. Russell parecia considerar como um período de adolescência filosófica os anos em que se poderia empatizar com a filosofia hegeliana.

VÍCTOR GÓMEZ PIN

1º – Control democrático da sociedade cooperativa, Um home, um voto; Todos os sócios da cooperativa tenhem os mesmos dereitos e as mesmas obrigaçóns.

2º – Entrada libre. A cooperativa non debe pechar as portas aos que queiram entrar nela como sócios solidários.

3º – Pago dum xuro militado ao capital.

4º – Retorno dos excedentes aos sócios, na proporçón à sua actividade, isto é, às suas compras, pois Rochdale era unha cooperativa de consumo.

5º – Compra e venda de productos ao contado.

6º – Pureza e qualidade nos productos.

7º – Educaçón dos seus membros. O cooperativismo debe fomentar a cooperaçón; formar um “círculo virtuoso”, o cooperativismo cooperativiza.

8º – Neutralidade política ou relixiosa.

O cooperativismo moderno nasceu com a Cooperativa inglesa de Rochdale, em 1844, quando um grupo de trabalhadores tecedores desempregados, decidirom conxuntar esforços para abaratar os productos de primeira necessidade. Aquela cooperativa, criou um corpo doutrinal, que redundou na base de todo o movimento cooperativista,

O cooperativista Charles Gide, um dos teóricos da cooperaçón, dixo em certa ocasión, nunha conferência: “¿Sodes desses que vem na cooperaçón unha estrela? Dixéronme que somente aguardades dela ventaxas practicas, e que tratades de sonhadores e utopistas a quem aguarda conseguir por meio da cooperaçón, unha transformaçón do actual “estado” das cousas. Se isto é certo, estades perfeitamente de acordo com os xefes da economía liberal e burguesa, os quais declaram também que as nossas ideias som quiméricas e os que teimamos em mantelas somos uns tolos.

AVELINO POUSA ANTELO

Assim, a tese segundo a qual se tería introduzido em Xónia a ideia de que o mundo é transparente à razón, seria maiormente concretizado por Anaximandro? Non entramos na discussón sobre se teríamos de remontar-nos a Tales para defender o mesmo e mantemos a pergunta: além de fazer deles os primeiros cientistas, o que há em tudo isto que os converta nos primeiros filósofos? A chave reside talvez em que “pensar à moda dos gregos”, para além da assumpçón dos dous postulados descriptos, tem unha conotaçón suplementar: precisamente unha suspeita sobre o segundo deles, unha dúvida sobre a neutralidade do pensamento no acto cognoscitivo puro, isto é, non motivado pola finalidade de transformar o conhecido; o suxeito que conhece estaría provavelmente lonxe de ser unha mera testemunha desta verdade escondida. Tal suspeita constitui talvez o sinal maior de que a filosofia tinha aberto o seu próprio caminho. O suxeito dotado de razón e de linguaxe avança hipóteses sobre o grande e sobre o diminuto, sobre os astros e sobre o que se esconde por detrás da forma da carne ou da forma da pedra e fá-lo buscando unha verdade que pensava ser obxectiva, exterior a si mesmo. É possíbel, no entanto, que toda a sua actividade non tenha outro destino que o do herói de Borges, que, guiado pola vontade de ter unha representaçón global do mundo, vai forxando imaxes de rexións, vales, montanhas, barcos, ilhas, instrumentos de conhecimento, estrelas ou galáxias, para, finalmente, próximo xá da hora da morte, descobrir que o labirinto de traçós que foi forxando apenas desenha a imaxe do seu rosto.

VÍCTOR GÓMEZ PIN

Na coba denominada do “Rei Cintoulo” em Supena, perto de Mondonhedo, dam-se felizmente estas últimas circunstâncias. Non só o nome que leva, senon também as tradiçóns que a adornam invitabam desde logo ós curiosos a parar e explorar minuciosamente o lugar. Houbo por isso quem desse polo seu estudo, princípio a ésta classe de investigaçóns na Galiza; mas quixo a sorte, poucas vezes propícia entre nós a semelhantes ou análogos trabalhos, que unha vez visitada a referida coba, as condiçóns especiais do terreno non permitiram arribar a grandes resultados. Polo menos non conhecemos outro, aparte da especialmente confusa descripçón que de ela fixo o seu explorador, que o osso de um mamífero encontrado de tamanho regular, “cortado como para extrair o tutâno” e outros mais, misturados com numerosos carbons e pedras pequenas, forman o fundo desta caverna. Acredita-a o Sr. Villaamil prometedora de grandes tesouros prehistóricos e o acompanhamos nas suas presunçóns, sendo muito de lamentar que os inconvenientes de que nos fala, non lhe permitiram chegar à mais fecundos resultados. Segundo informaçóns, tem uns 150 metros de extensón. Na denominada “A furada dos cans”, o material encontrado foi mais importante e curioso, sendo pena unicamente que o que a visitou e deu a conhecer, non tenha logrado fazer menos pesada e enoxosa e sobre tudo mais compreenssíbel a descripçón acometida. Ó que podemos deducir das suas palabras, encontrou na referida gruta carbóns, ossos, dentes de diferentes classes de quadrúpedos e vários caracois de diversas especies do xénero “helix”. Supón que os ossos longos pertenciam ao “bos primigenius” ou ao rengífero; non sabemos se outros também, ó cabalo “pliscidens” e a um carnívoro que non pode especificar, se can ou lobo. Todos estes ossos estabam cortados como para sacar a médula, e apresentabam, na sua maioria, xá sinais inequívocas de ter sido feridos por instrumentos cortantes e contundentes, xá de terem sufrido unha forte acçón do fogo, para cozer o tutâno, melhor que para servir de recipientes e menos ainda para assar a carne que os cubria, que tanto chega a reiterar o Sr. Villaamil. Em ningunha destas duas cavernas atopou o seu explorador obxectos de pedra, metal, ou osso bem caracterizados, cousa de lamentar. Non obstante, recolheu aquél certas pedras que afirma “de formas muito significativas e muito suspeitosas de ser producto da industria do home, e outras com marcadas irrefutábeis mostras, non só de pertencer a essa industria, senon do innato que é no home o sentimento artístico.” Tudo o qual quere dizer sem dúvida algunha, que nos silex atopados na referida gruta, advertíam-se fácilmente as marcas do trabalho humano e ainda que estabam talhados com certa gráça, o que fai suspeitar nos primitivos habitantes das cavernas, um instinto e faculdade artística de que non é muito fácil acreditar dotados. Lendo com atençón o escrito polo Sr. Villaamil, parece-nos que a palabra artístico, non foi nesta ocasión usada no sentido próprio, senon que quixo dar a entender que as pedras e ossos atopados na “Furada dos cans”, estabam trabalhados com bastante destreza, e apropriados para o uso a que se destinabam os obxectos; o que significa habilidade, e non presupón certamente instinto artístico de ningunha classe.

MANUEL MURGUÍA

A verdade é que enquanto a filosofia analítica vivia as suas reformas, Rorty terminou a sua tese, mas fê-lo antes de completar 26 anos, sem se aperceber de que o exército ainda o podia chamar para as suas fileiras. Por isso, em vez de entrar como bolseiro (ou algo do xénero) em Yale, casado e xá com um filho, tivo de se dirixir para o campo de instruçón, precisamente no mesmo ano em que o seu admirado Sellars entrava em Yale. Em 1958, pôde regressar à sua vida e acabou ensinando no Wesley College (perto de Nova Iorque), unha instituiçón que tinha recuperado durante a Grande Depressón graças ao esforço económico de muitas mulheres e que – como assinalaba Rorty – xá antes dos anos sessenta começara a formar mulheres independentes e de elite em vez de princesinhas de classes altas: “A minha impressón acerca daqueles anos é que as faculdades de mulheres dos Estados Unidos educaram as classes altas muito melhor do que em Yale ou Princeton, onde a maioria dos estudantes ainda eram homes”. Em Wesley, Rorty teve a oportunidade de ensinar filosofia europeia (Husserl e Sartre), mas ficou com vontade de saber muito mais sobre ela (sobretudo da de Heidegger, que só teve oportunidade de ler a fundo muitos anos depois). No entanto, continuou com unha leitura xá antiga: “estive a ler Peirce durante o tempo todo; por isso, estaba a inclinar-me mais para o pragmatismo (…) apesar de, mais tarde, ter vindo a concluir que Peirce estaba a ser sobrevalorizado, e voltei-me mais para James e Dewey” (TB). Naquela época, reler Peirce era frequente. A ediçón entre 1931 e 1958 dos seus “Collected Papers” revelou o seu barroquismo teórico e a sua espantosa capacidade para combinar todo o tipo de disciplinas: matemática, lóxica, semiótica, ciências e metafísica. Pouco a pouco, Peirce tornou-se nunha espécie de glória nacional, cuxas ideias podiam competir com as de fundadores da lóxica moderna como Frege e Russell, apesar de o mais apelativo serem algunhas facetas metodolóxicas do seu sistema que, em muitos aspectos, acabavam por ser mais coerentes e complexas do que o próprio empirismo lóxico. A sua crítica à ideia tradicional de dúvida, e o seu ataque à suposta autoridade da introspecçón e a sua visón da ciência como unha actividade cooperativa que a longo prazo espera chegar à verdade ofereciam um modelo de racionalidade mais rico e menos esquemático do que os tribunais da razón positivista defendiam. Por conseguinte, non surpreende que a nova filosofia científica tentasse assimilar algunhas das suas ideias relactivas ao método científico, afastando-se de outras com muito mais aspecto de metafísicas.

RAMÓN DEL CASTILLO

Durante várias décadas a nossa compreensón do electromagnetismo permaneceu detida, limitada ao conhecimento de unhas poucas leis empíricas, à indicaçón de que electricidade e magnetismo estabam intimamente, ainda que misteriosamente, relacionadas, à suspeita de que tinham algo que ver com a luz, e ao conceito todavía embrionário de campos. Había ó menos once teorías do electromagnetismo, todas elas equivocadas, menos unha. Entón, num intervalo de poucos anos, a década de 1860, o físico escoçês James Clerk Maxwell desarrolhou as ideias de Faraday num formalismo matemático que explicou a relaçón íntima e misteriosa entre a electricidade, o magnetismo e a luz. O resultado foi um sistema de equaçóns que descrebem as forças eléctricas e magnéticas como manifestaçóns de unha mesma entidade física, o campo electromagnético. Maxwell había unificado a electricidade e o magnetismo nunha só forza. Ademais, demonstrou que os campos electromagnéticos podiam propagar-se polo espaço na forma de ondas. A velocidade das dictas ondas quedaba determinada por um número que aparecía nas suas equaçóns e que calculou a partir dos dactos experimentais obtidos uns anos antes. Constatou com estupefaçón que a velocidade calculada era igual à velocidade da luz, que entón xá era conhecida experimentalmente com unha marxem de erro de um por cento. ¡Tinha descuberto que a luz era unha onda electromagnética!

STEPHEN HAWKING E LEONARD MLODINOW

Embora os dous libros provenham do mesmo autor, a sua natureza é diferente. O libro da natureza non só é “infalível”, mas também “infalsificábel”, non pode ser falsificado, apagado ou mal-interpretado. Se non é falsificável, nem apagável, nem falsamente interpretável, no seu terreno non pode crescer, portanto, a heresia; ao contrário do segundo, que pode ser falsificado, falsamente interpretado e mal-entendido (embora esta afirmaçón non apareça reflectida deste modo na traduçón de Montaigne, mas antes como: “produz-se de modo totalmente distinto no libro da Bíblia”). Mas, como ambos os libros procedem do mesmo artífice, ambos concordam e non se contradizem, ainda que o primeiro sexa “conaturalizado” e o segundo “supranatural”. Se o libro da natureza é infalível e infalsificável, será capaz de verificar com a experiência e a razón toda a dogmática católica. Mas, ao fazê-lo, Sebond ensombrava (ao mesmo tempo que declarava inútil) os ensinamentos da Igrexa, polo que entrava em contradiçón com ela. Como se sabe, o “Prologus” foi o mais corrixido por Montaigne, sobretudo os passos que outorgavam maior força à relixión racional. Com aquele método e aquelas finalidades, no entanto, Montaigne fará as contas, embora de unha maneira ainda non explícita, desde os anos da sua traduçón de “Liber creaturarum”, às vezes conxugando a perspectiva xeral com a multiplicidade e combinaçón de detalhes enfatizados ou retirados, suprimidos ou inseridos, com unha sofisticada obra de “transferências” de mensagens apenas aludidas, mas non menosprezáveis, por unha série de mal-entendidos. De facto, a traduçón revela-se como um passo ineludível para a plena compreensón da hermenêutica montaigniana da filosofia do catalán, ainda que um passo complexo e talvez oscilante nos resultados, cuxos efeitos percorrerán toda a “Apologia” e boa parte dos “Ensaios”, porque complexas e oscilantes son às vezes as teses sebondianas, para lá, ou talvez em virtude, do desenho apoloxético que, no final, ameaça encerrar o discurso num círculo vicioso. Frequentemente, Montaigne continuará a dialogar nos Ensaios com Sebond, enquanto dialoga com a sua própria traduçón da Theologia naturalis e com a sua pessoal recepçón do autor, nunha dupla vertixem. Assim, por vezes, parece dialogar mais com a sua traduçón do que com o orixinal. De qualquer modo, tal non impede, para lá da vontade montaigniana de se diferenciar do proxecto sebondiano, de se poder captar algunhas analoxias entre ambos os filósofos que debilitam o esquema, algo reductor, de escepticísmo vs. apoloxética, embora debilitem, sobretudo, os pressupostos dos quais o próprio Sebond tinha partido e que tinha reproduzido num “Prólogo” exemplar e inovador no seu tempo, para a configuraçón da relaçón fé-razón. O capítulo décimo segundo do libro segundo, em vez de ser, como anuncia o título, unha apoloxía (ou sexa, unha defesa) de Sebond, revelar-se-á exactamente o contrário.

NICOLA PANICHI