Por sua vez, a Irlanda viveu durante todo o século XVIII com o estigma de unha naçón que apoiara o derrotado rei católico Jaime II, o que provocou o control total da maioria católica por parte dos irlandeses protestantes. Os católicos foram impedidos de possuir propriedades ou assumir cargos políticos. Paralelamente, a desunión histórica dentro da própria Irlanda agravou os problemas, reflectidos sobretudo na precariedade da economia e da agricultura. Berkeley non foi minimamente alheio a estas questóns, e preocupou-se com os temas sociais, inclusivamente contra os seus próprios interesses. Era um pastor protestante testemunha da extrema pobreza e dos maus tratos a que eram submetidos os católicos irlandeses por parte dos governantes ingleses, logo, non foi só a compaixón cristán que o levou a denunciar e procurar medidas que remediassem essa situaçón; como irlandês, conhecia bem o que se passava na Irlanda, e, por isso, formulou unha série de propostas económicas e sociais que tractabam de dar resposta a ésta situaçón insustentábel. Em 1721, publicou o “Ensaio para Prevenir a Ruína da Grán-Bretanha”, libro no qual fica patente a preocupaçón de Berkeley face à precária situaçón económica, consequência da famosa bolha financeira da “Companhia do Mar do Sul”, o grande acontecimento em Londres no ano 1720. A Companhia do Mar do Sul (ou dos Mares do Sul) dedicava-se, desde a sua fundaçón, ao comércio de escravos, um negócio emerxente, como demonstrou a ascensón imparábel do valor das suas acçóns. A cruel escravatura tinha estado presente em todo o período de auxe do Império britânico, até ao ponto de nas Ilhas Britânicas os escravos serem utilizados para animar as feiras ou os circos. A normalidade com que se aceitaba a escravatura evidência o facto de o próprio Berkeley ter adquirido escravos quando esteve na América, enquanto defendia a igualdade e a concórdia entre os seres humanos. Quando a borbulha financeira da Companhia do Mar do Sul rebentou, levando pequenos e grandes investidores à ruína, descobriu-se que muitas personaxes de relevância política e social, como ministros e grandes financeiros, estabam implicadas nunha fraude em que se misturaba o comércio de escravos com a mentira política. “Consigo predizer o movimento dos corpos celestes, mas non a loucura humana”, repetia incrédulo o indignado Isaac Newton, quando soube que as suas economias se tinham esfumado por culpa da referida borbulha financeira. Especulaçón, informaçón falsa, sobrevalorizaçón das acçóns e investidores com poder político xuntaram-se no centro da tempestade e criarom o Lehman Brothers do século XVIII.
Os ulteriores aspectos do universo para os quais foi descoberta unha lei ou modelo forom as forzas eléctricas e magnéticas. Essas forças comportam-se como a gravidade, mas com a importânte diferênça de que duas cargas eléctricas ou dous imáns do mesmo tipo se repelem mentras que cargas diferentes ou imáns de tipo diferente atraem-se. As forças eléctricas e magnéticas som muito mais intensas que a gravidade, mas habitualmente non as notamos na vida quotidiana porque os corpos macroscópicos contenhem quase o mesmo número de cargas eléctricas positivas e negativas. Isso significa que as forças eléctricas e magnéticas entre dous corpos macroscópicos prácticamente anulam-se entre sí, à diferença das forzas gravitatórias, que sempre se sumam. As nossas ideias actuais sobre a electricidade e o magnetismo forom desarrolhadas durante o intervalo de um século, desde meiádos do século XVIII até mediados do século XIX, quando físicos de diversos países levarom a cabo estudos experimentais detalhados das forças eléctricas e magnéticas. Um dos descubrimentos mais importântes foi que as forças eléctricas e as magnéticas estám relacionadas entre sí: unha carga eléctrica em movimento produce unha força sobre os imáns, e um imán em movimento produce unha força sobre as cargas eléctricas. O primeiro em advertir que había unha conexsón entre ambas foi o físico danês Hans Christian Oersted. Mentras estaba preparando unha classe na universidade, em 1820, Oersted observou que a corrente eléctrica da batería que estaba utilizando desviaba a agulha de unha brúxula vecinha. Non tardou em dar-se conta de que a electricidade em movimento producía unha força magnética, e acunhou o termo “electromagnetismo”.
No entanto, paulatinamente, os filósofos da ciência foram-se interessando cada vez mais pola visón do desenvolvimento das teorias científicas expostas em “A Estructura das Revoluçóns Científicas”. Deixaram de considerar Kuhn um mero historiador e compreenderam que a interpretaçón da ciência proposta por ele implicaba um formidável desafio a unha série de ideias tradicionais da filosofía da ciência, ideias acerca do progresso científico, dos critérios de identidade das teorias, de como se ponhem à proba, da relevância da história ( e da psicoloxia ) para a filosofia da ciência, etc. Foi o início, em meados da década de 1960, do que, em retrospectiva, se costuma denominar a “revolta historicista” em filosofia da ciência: unha revolta desencadeada, non só mas em grande medida, pola concepçón kuhniana das revoluçóns científicas. A comunidade dos filósofos da ciência dividiu-se em dous grupos irreconciliáveis (apesar das tentativas de mediaçón do próprio Kuhn): por um lado, os que execravam as ideias kuhnianas e, por outro, os que se sentiam entusiasmados com elas. Houve um evento particular que contribuiu para divulgar o interesse (quer fosse positivo quer negativo) polas ideias de Kuhn entre os filósofos da ciência, o Colóquio Internacional sobre Filosofía da Ciência que teve lugar em 1965, no Bedford College da Universidade de Londres. Kuhn foi convidado para esse colóquio no sentido de expor a sua inovadora concepçón do desenvolvimento da ciência – e para receber fortes críticas dos popperianos, em particular do próprio Popper. A este evento e às suas consequências iremos referir-nos na última parte deste libro. Durante a sua permanência em Berkeley, Kuhn conheceu Paul Feyerabend. Ambos verificaram, espantados, que tinham criado, simultânea e independentemente, o conceito de “incomensurabilidade” para descreber a relaçón entre duas teorias rivais (analisaremos esta noçón mais à frente). Por esta razón, a tese de que há unha incomensurabilidade entre teorias rivais também costuma ser conhecida como “tese Kuhn-Feyerabend”. Todavia, embora os filósofos partilhem esta ideia e o interesse pola história da ciência, as posiçóns filosóficas de Kuhn e Feyerabend son bastante diferentes. Em meados dos anos de 1960, e apesar da sua fama crescente, Kuhn começou a ficar descontente com os colegas da Universidade de Berkeley, em especial com os filósofos, que mantinham unha actitude muito distanciada em relaçón a ele. Decidiu, por isso, aceitar a proposta da Universidade de Princeton para aí se estabelecer como catedráctico. Em Princeton, onde esteve entre 1964 e 1979, Kuhn sentiu-se muito mais bem acolhido e estimulado que em Berkeley. No entanto, continuava a sentir-se incompreendido no meio académico em xeral, e sobretudo no meio filosófico, tanto por parte dos seus simpatizantes como dos seus detractores. Os primeiros costumabam (e costumam) vir de unha tradiçón “socioloxista e relactivista”, para a qual os conceitos e as teorias científicas som, como tudo o resto, producto de certos constranximentos sociais e da sua evoluçón histórica, e non podem ter pretensóns a proporcionar um conhecimento obxectivo da realidade. Os detractores atiravam-lhe à cara exactamente o mesmo: que era um relactivista socioloxista, e além disso um “irracionalista”, e que concebia o desenvolvimento da ciência como um processo non guiado pola razón, mas polos preconceitos e polas paixóns.
Do habitante das cavernas, e do que levantou as suas tendas sobre as àguas, assím como do que arou sobre os cûmes, e alí tivo a sua casa, nos quedam desde logo mais que restos suficientes para afirmar que baixo estes céus existirom homes prehistóricos, ou quando menos das primeiras sociedades. Precederom em muito tempo ao àrio? Ninguém o dirá por agora. Quedam, é verdade, os restos materiais que testemunham a sua presença no nosso país; non mais que isto. Non se sabe nem quando veio, nem quanto tempo permaneceu aquí. Graças que sexa dado presupor, que eram poucos e que pronto forom despoxados. O dia em que as tribus célticas puxerom o seu pé na Galiza e se apoderarom do extenso território que compunha a província galega, à qual derom o seu nome, fala, relixión, costûmes, nunha palabra, vida enteira, esse dia acabou o poder dos homes inferiores na nossa terra. Fossem ou nón, fineses ou xente mais humilde todavia, de cor amarela, fala monosilábica e vida intelectual rudimentária, tiverom que apartar-se e desaparecer. Nem na raza, nem nas costûmes e superstiçóns, nem sequer nos homes de localidade deixarom as pegadas do seu paso. Algunhas vezes, é certo, cruzam as altas mesetas ou os mais ásperos desfiladeiros homes cuxo corpo desmedrado e cuxa triste fisonomía recordam ó primitivo habitante ou que presumimos como tal, mas isto somente é unha excepçón. Fruto do atavismo, persistência da raza ou dexeneraçón de outra superior, som contados e som conhecidos logo pelo seu aspecto, nos lugares que preferem e ocupaçóns que enchem as suas vidas. Tudo confirma polo tanto, que o celta se apoderou da Galleira, como verdadeiro vencedor; isto é, por enteiro e para sempre. El cobre durante os séculos o nosso território, é um verdadeiro possuidor: os seus filhos acampam todavia nos mesmos lugares que eles lhe derom por herdanza. Se alguém pode disputar-lhe os seus domínios é o elemento xermánico que aquí, como em muitos poucos países, se apresenta à sua vez avassalador e triunfante. Assím que para que o nosso passado se ilumine, para que as recordaçóns começem e a história escreba as suas primeiras páxinas, necessita-se que asome aquela xente que de tal maneira encheu o chán galego, que non parece senón que tudo o actual tem a sua orixem e raíz nela só. Os mesmos monumentos prehistóricos podem ser-lhe adxudicádos sem temor, ó menos na sua maior parte. Nada há na nossa antiguidade que deles non venha, ou com eles non comêçe. O celta é o nosso único, o nosso verdadeiro antepassado. Chegará o dia em que a ciência histórica, desprendêndo-se de algúns prexuíços e fazendo caso omiso de teorías que só importam para fazer-nos ver quanto de vácuo ocultam baixo as suas aparentes vestiduras científicas, alheias non obstânte à índole da história, poida ésta penetrar nos obscuros limbos da época primitiva e tempos que imediatamente seguem, e fazer que essas xentes revivam, e revêlem a sociedade rudimentária que nelas e com elas tivo princípio. As numerosas investigaçóns que hoxe se levam a cabo em todos os países e baixo céus tán diversos, permitirám à sua hora reconstruir o passado, non tal e qual o descrebem, senón como foi, uno e múltiplo, vário e unifome a um tempo, segundo as idades, segundo as famílias de homes, segundo os accidentes da sua vida histórica. O mundo primitivo sairá entón como Lázaro do seu sepulcro à voz do historiador, apresentándo-se ante o que o interrogue, em carne e osso e como quem ao levantar a lousa que o cobre, ensina e fái patente quanto com el se tinha enterrado. Esperando esse dia, e entanto non se conhece melhor o mistério das nossas orixens, limitémo-nos a estudar os monumentos mais antigos que se conhecem no nosso chán.
Embora depois da Segunda Guerra Mundial, e até à sua morte, Popper tenha continuado a desenvolver e a apurar as suas ideias sobre filosofia da ciência e teoria xeral do conhecimento, pouco de novo teve a dizer sobre temas de filosofia social e política. Segundo parece, considerava que xá nada tinha de essencial a acrescentar ao que escrevera em “A Pobreza do Historicismo” e em “A Sociedade Aberta e os Seus Inimigos”. No entanto, e curiosamente, foram as suas teses sociopolíticas que o tornaram famoso na Europa continental, sobre tudo na Alemanha, onde, a partir da década de 1960, proliferaram tanto entusiastas e seguidores como detractores acérrimos de Popper. É a época do que em alemán se denomina “Positivismusstreit”, ou sexa, a “polémica do positivismo”: por um lado, um confronto renhido e prolongado entre os partidários do liberalismo popperiano (e da sua acesa crítica a Hegel e Marx) e, por outro, a chamada “escola de Frankfurt, cuxos representantes mais conhecidos som Theodor W. Adorno e Jürgen Habermas. A escola de Frankfurt, que inspirou unha boa parte do ideário da rebelión estudantil de 1968, pretendia desenvolver unha crítica sistemática da sociedade capitalista contemporânea, baseando-se nunha síntese do marxismo e da psicanálise. Contudo, para Popper, marxismo e psicanálise som dous exemplos típicos de pseudociências, polo que non é de estranhar a antipatia mútua que se desenvolveu entre popperianos e frankfurtianos desde o início. No mundo anglo-saxónico, a polémica do positivismo foi ignorada, provavelmente devido à convicçón, tán enraizada entre os intelectuais britânicos e norte-americanos, de que nada de interessante se pode esperar de pessoas que falam e publicam nunha fala que non sexa o inglês. Por essa altura, os obxectivos de Popper iam por outros caminhos: por um lado, neutralizar as – segundo ele – ideias perniciosas de Thomas Kuhn sobre o desenvolvimento das teorias científicas (disto falaremos na terceira e última parte deste libro); po outro, desenvolver unha metafísica e unha filosofia da mente coherentes com a sua filosofia da ciência, xá durante a sua estada na Nova Zelândia, Popper travara amizade com o conceituado neurofisioloxista John Eccles, tendo os dous, mais tarde, escripto em coautoria “O Eu e Seu Cérebro”. Contrariamente às concepçóns materialistas usuais nos meios científicos e filosóficos da nossa época, para as quais a mente non é unha entidade substancialmente diferente da matéria, Popper e Eccles defendem no seu libro um dualismo taxativo: o físico e o mental som dous mundos autónomos e independentes. Esta perspectiva, por outro lado, é coherente com a concepçón metafísica popperiana do que denomina os três mundos: o físico, o mental e o cultural, que interáxem mas non irreductivelmente diferentes, concepçón desenvolvida de forma sistemática em “Conhecimento Obxectivo”.
Acuña, Hernando de (Valladolid, c. 1520 – c. 1580). Poeta e soldado que combateu na Alemanha, Itália e Túnez. A sua viúba publicou as “Várias poesías” (1591), nas quais percebe-mos as influências de Petrarca. Traducíu alguns fragmentos de Ovidio, os primeiros quatro libros do “Orlando innamorato” de Boyardo e “Le chevalier délibéré” de Olivier de la Marche.
Acosta y Bello, Agustín (1886 – 1979). Poeta cubano. O seu primeiro libro, “Ala” (1915), trataba do amor e do patriotismo. À publicaçón de “Hermanita” (1923) seguíu a de “La zafra” (1926) e os sinxélos versos de “Los camellos distantes” (1936). O seu melhor libro é “Últimos instântes” (1941). Também de alta qualidade é “Las islas desoladas” (1943). Publicou despois “Jesús” (1956) e “Caminos de hierro” (1963).
Acosta Enríquez, José Mariano (fl. 1779 – 1816). Autor mexicano. Escrebeu “Sueño de sueños (c. 1800), onde Quevedo, Cervantes, Torres Villarroel e o autor, viaxam ó inferno e falam de variados temas, especialmente de modas e tendências literárias.
Acosta de Samper, Soledad (Bogotá, 1833 – 1903). Historiadora e autora de novelas históricas. Escrebeu com vários pseudónimos: “Aldebarán” e “Bertilda”, entre outros. A sua melhor obra é “Los piratas en Cartagena (1885). Também escrebeu “Los españoles en América”, “Un hidalgo conquistador”, “El tirano Aguirre” e “Vasco Núñez de Balboa”. Dirixíu a publicaçón feminista “La mujer” (1878 – 1882).
Acosta, Óscar (1933). Poeta de Honduras. O seu libro Poesía: selección. 1952-1971 (Madrid, 1976) distingue-se pola sua excelente factura, claridade e sinxeleza.
Acosta, José María (Almería, 1881). Romancista e enxenheiro militar. O seu primeiro românce foi “Amor loco y amor cuerdo” (1920), é a sua melhor obra. Escrebeu outras seis novelas e dous volúmes de narrativa nos anos vinte. Em parte, o seu estilo formou-se gráças à amizade que tinha com Francisco Villaespesa.
Antes de penetrarmos na violenta tempestade que a primeira metade do século XVII representou para a Europa, permitam-me dar três pinceladas rápidas sobre o temperamento de Descartes, tal como se depreende das suas múltiplas biografias e do testemunho das pessoas mais próximas do filósofo. Isso axudar-nos-á a contextualizar o seu “modus vivendi” e a dotar de verosimilhança alguns acontecimentos da sua vida. Em primeiro lugar, a sua aparência tinha um “encanto saturnino”. Apesar da sua pequena estatura (pouco mais de um metro e meio) e do seu aspecto pouco agraciado, tinha um ar solemne, como um cavalheiro de outros tempos: tez pálida, peruca, criados ao seu serviço, sabre militar, meias e lenço de seda, calzóns até aos xoelhos e botas com fivela de prata. Tudo isso, unido ao facto de poucos o conhecerem em pessoa, de possuir um poderoso olhar e non costumar desperdiçar palabras, contribuía para dotar a sua figura de unha aura de mistério. Em segundo lugar, tratava-se de um homem resolucto, com grande afán compectitivo e unha confiança quase cega nas suas qualidades. Face à razoável cautela destilada polos seus textos, as obxecçóns nunca o preocuparam muito. No prefácio das “Meditaçóns sobre a Filosofia Primeira” acusa os seus críticos (alguns deles velhos amigos) de serem “néscios e dúcteis”, “arrogantes” e partidários de “opinións falsas e irracionais”. Essa agressividade foi unha tónica ao longo da sua vida. Apesar de non ter chegado a combater no campo de batalha, Descartes albergou, como filósofo, muitas das virtudes próprias de um guerreiro. Finalmente, aquilo a que poderíamos chamar o seu lado “afectivo”: o carácter hipocondríaco e maníaco que o levava a ficar obcecado com a sua segurança e a sua saúde, e a pensar nunha cura definitiva contra o envelhecimento. Ao seu amigo Huygens confessou que cuidava tanto de si que pensava chegar aos cem anos, e vangloriava-se frequentemente de ter vencido, na sua xuventude, a debilidade física que o assolara desde a infância. Embora se tenha esaxerado acerca das suas dez horas diárias de sono e do seu costume de non acordar antes do meio-dia (decerto unha gabarolice), o autor das “Meditaçóns” trabalhava frequentemente na cama, xunto à lareira e era, sem dúvida algunha, pouco dado a desperdiçar esforços. A vida de Descartes costuma dividir-se em três fases totalmente diferentes: a educaçón (até aos dezoito ou vinte anos), as viaxens (impregnadas de um chamativo mistério) e a estada nos Países Baixos (que coincide com a sua eclosón intelectual e a correspondente fama como pensador). Passemos a percorrê-las brevemente, detendo-nos nos acontecimentos mais significativos de cada unha delas.
Xulho, 25 de 1918. Tendo passado sete meses com a minha alma sumída na mais desgarradora afliçón, sem sair da minha casa, conturbado com a enfermidade e as paixóns. Neste dia 25, fún à Santa Misa do Santo Cristo de Guillade, de tarde fún à festa todo despavorido, cor amarelenta, a sangre toda descomposta, fraco de forzas, dorido do peito, com tendência a quedar sem alento, a quedar-me exânime e como que aletargado, somente iba movido polo esforzo e pola paixón. Dancei unha única vez, à noite, só para probar se a fatíga do peito (como os demais síntomas) se acelerabam e eu resistía. À noite, fún com Leonora… e escamei-me com ela… cheguei à casa de noite. Polas oito da manham levantei-me, e os síntomas arriba detalhados, tornárom-se muito activos e perigosos, atisbando sinais de morte (como parecidos ós da páxina 129). Quando fún xunto da Sibila (La Peseta) de Mondariz, tinha-lhe prometido sessenta reais, se me puxera bom de todo como antes. Deu-me, remédio de vinho branco fervido com romeo e um pouco de canela, e despois ir tomando-o a copas (mas para o meu entender, era-me nocivo), em três ou quatro dias non cheguei a tomar unha copa. O vinte de Xulho, iba eu para Pontareas, e polo caminho encontrei a Vareira a conversar com unha mulher a respeito de curativos, onde eu deducím que era Sibila. Pedíu-me, e dem-lhe duas pesetas, para me curar e dar medicinas; facía unhas cerimónias acompanhadas de palabras e, unha cruz e unha estola, etc… Polos dias 19, 20, 21, 22, passei unha fame terríbel, a enfermidade aumentou, e a cor foi-se pondo mais pálida. O 21, fún xunto da Sibila (Vareira), durante o dia nada comim, de noite, tanto me atacou a fame, que fún xunto do Senhor Juan (Coxo), para que me desse um anáco de pán, e parece que me estalou o estômago com unha dor desconhecida, falta de ar, etc… O dia 22, por vía de ir xunto da Vareira, non fún xunto do Senhor Juan, como me mandara, e despois tocou-lhe a àgua e xá non o encontrei na casa. Neste dia, tanta fame me atacou, que me obrigou a necessidade a ir xunto do Senhor Pepe do Crato pedir-lhe um pedazo de pán, e non fún servido, por non tê-lo, pois chegara ó tempo do moinho. Entón fún xunto da Tesa e non a encontrei na casa. Cheguei à casa, e devorei um pito, do qual comim parte sem pán, se bem tinha mama na casa unha libra de pán comprada, que era do Nube, mas eu intentaba non querela por vía do caso (final da páxina 134), ainda que mais tarde tivem que comê-la rabiando com o resto do pito, sem mi madre sabê-lo. Ó momento chorei amarguras, lágrimas, acompanhadas com pranto e suspiros.
Alguns escritores russos tinham desautorizado esta outra vía com as palabras do próprio Marx. Citava-se, de facto, o penúltimo capítulo do Libro I, no qual Marx tinha descripto esse processo de proletarizaçón do campesinato em Inglaterra. Aí tinha afirmado que “só em Inglaterra a expropriaçón dos agricultores se efectuou de maneira radical”, mas que “todos os outros países da Europa occidental percorrem o mesmo movimento” (MEGA II, 7:634), No referido capítulo, descrebe-se a maneira como esse processo de expropriaçón xeneralizada das condiçóns de existência da populaçón decorreu em Inglaterra, assentando assim as bases para o seu desenvolvimento industrial. Ora, as palabras citadas, obviamente, non dizem outra cousa senón: 1) esse processo em nenhum sítio foi levado a cabo tán plenamente como em Inglaterra; e 2) todos os países europeus están a seguir o mesmo caminho. No entanto, os seus defensores russos convertiam estas palabras num dogma, segundo o qual a história tem as suas leis, e a lei que xá tinha transformado a Inglaterra transformaría inevitavelmente o resto das naçóns. Essa era a via pela qual a Europa se aproximaria cada vez mais do Comunismo. E é aqui que, no entanto, o velho Marx decide intervir no debate. É, poderíamos dizer, a voz que desce dos céus, e fá-lo curiosamente para desautorizar com vehemência esta utilizaçón do seu próprio texto que os autodenominados “marxistas” estabam a fazer. Afirma que a única aplicaçón que se pode fazer das suas palabras é, de facto, muito mais modesta: Se a Rússia tiver de se transformar nunha naçón capitalista a exemplo dos países da Europa occidental, non o conseguirá sem transformar primeiro em proletariado unha boa parte dos seus camponeses; e consequentemente, unha vez chegada ao corazón do rexime capitalista, vivenciará as suas impiedosas leis, como as vivenciaram outros povos profanos. E “mais nada”. (Marx e Engels, “Correspondência”). E mais nada! No entanto, diz-nos Marx, non o é para os seus “bem-intencionados intérpretes”. Referindo-se a um deles que o tinha citado, comenta: “Ele sente-se obrigado a metamorfosear o meu esboço histórico da xénese do capitalismo no Occidente europeu nunha teoría histórico-filosófica da marcha xeral que o destino impóm a todos os povos, quaisquer que sexam as circunstâncias históricas em que se encontre, a fim de poder chegar à forma da economia que lhe assegure, xuntamente com a maior expansón das potências productivas do trabalho social, o desenvolvimento mais completo do homem. Mas peço ao meu intérprete que me dispense (Honra-me e envergonha-me, simultaneamente, demasiado)”. (ibid.)
O Pomar 