Arquivos mensuais: Setembro 2018

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               Karl Raimund Popper nasceu a 28 de Xulho de 1902 em Viena, numa abastada família xudaica, recentemente convertida ao protestantismo.  O pai de Karl era um xurista conceituado, muito culto, que mantinha relaçóns estreitas com os meios políticos vienenses de tendências liberais.  Do lado da nái, Popper tinha laços familiares com vários cientistas e artistas de primeira categoría.  Na casa do xovem Popper, onde havía unha enorme biblioteca, que ele viria a herdar alguns anos depois, eram frequentes as reunións com a fina flor da intelectualidade vienense da época, durante as quais se discutía os mais diversos temas científicos, filosóficos e políticos.  O pai de Karl non só permitia como incentivava o filho adolescente a debater essas temáticas com ele, unha actitude muito pouco frequente na época.  As conversas entre pai e filho terminavam muitas vezes em controvérsias acaloradas.  Segundo nos conta o próprio Popper, a sua relaçón com o pai foi sempre tensa.  O pai de Popper era, sem dúvida, unha pessoa de carácter difícil, mas o filho non lhe ficava atrás.  Essas discusóns frequentes e inflamadas entre os dous, podem ser a razón da forte tendência para a polémica que Popper manifestou durante toda a vida. bem como da sua propensón para discutir (intelectualmente) com quase toda a xente.  A Viena do início do século XX era o cenário ideal para um adolescente com ambiçóns intelectuais.  O lugar era singular dentro do mapa cultural europeu: unha mistura contradictória, impossível de harmonizar, entre um conservadorismo decadente e o vanguardismo mais radical.  É o universo que Robert Musil tán maxistralmente descreve em “O Homem sem Qualidades”, é a Viena de Mahler, Schönberg, Klimt, Freud…, e de Ludwig Wittgenstein.  O Império Austro-Húngaro desmoronar-se-ia como um castelo de cartas no final da Primeira Guerra Mundial, em 1918, dando lugar a meia dúzia de novos Estados independentes.  A Áustria tornou-se um pequeno país, um anaco político, mas Viena continuou a ser unha metrópole cultural e científica  de primeira categoría até ao fím da década de 1930, quando o país foi anexado polos nazis.  Foi esse o terreno fértil onde o espírito do xovem Popper se formou.

c. ulises moulines

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               Ignoro se foi casualidade ou consequência; mas desde o día em que sem querer, lhe toquei o cú à monxa capelana, ésta me regalaba mais recortes de hostias e mais vinho de consumir.  A monxa capelana era muito bonita.  A partir d’entón, ser sacristán, que sempre me tinha gostado, foi unha regalía.  A monxa capelana era quebradiza e dourada como um pancinho bem cozido.  Era a mais nova, e a mais madrugadora da comunidade.  Quando eu chegaba à sacristía para preparar os ornamentos, ela xa estaba alí enchendo de hostias o copón, traxinando com as xarras de vinho.  Polas manháns a irmán capelana non me chamaba nada a atençón.  Andaba de acá para alá, com os seus rezos matinais, as suas letanías inuadíveis e os olhos postos no chan.  Eu estaba meio dormido e entre o um e o outro, bastante tinha com non confundir a cor da cápsula que tocaba esse día e que mudava segundo a estaçón ritual do ano, ou a classe da misa que se dixéra.  Entre o frío que facía, o sono e o silêncio da monxa capelana como um fantasma, as manhans eram unha penitência.  Com os recortes, mais algunhas hostias enteiras que a monxa escamoteaba para mim, daba eu ágapes faustuosos na sacristía, ós que todo mundo quería assistir. Mas tinha que restrinxir-se a amigos muito íntimos; non fora a ser que alguém se fora da língua e nos caíra unha reprimenda do padre espiritual, que era bastante estricto.  As hostias sem consagrar non som nada.  Somente pán ácimo, ou sexa, sem levadura; obleias delicadíssimas que se pegabam ó céu da boca, ó paladar, e había que despegá-las com vinho de consumir.  Em abundância e a punhados som outra cousa e sabem bem.  Consagradas, as hostias som o corpo de Cristo.  Muitos críamos, antes de entrar num Seminário, que o sentido do vinho no cálice era: enxaguar a boca e arrastar os restos da hostia sagrada polas profundidades da garganta.  Mas aprendemos pronto que na Sagrada Ceia, antes de que Xudas vende-se a Xesus Cristo, este tinha instituido a Eucaristía baixo a dobre espécie do sangre e da carne.  Só que ós fieis se lhes servía unicamente a carne, ou sexa, a Sagrada Forma, o cura em câmbio, pegaba uns bons linguatazos de sangre.  O vinho de consumir, mentras non era consagrado, tamém non era nada; somente vinho docíssimo como o néctar.  Despois é a sangre de Cristo.  Mentras non se celébra a misa, pan e vinho a secas.  Por isso non entendíamos a vixilância do padre espiritual sobre os ágapes da sacristia.  A mím, a verdade, non me importaba restrinxilos e inclúso suprimi-los. O único que me importaba, a partir daquel día em que toquei o cú, sem querer, era que vinhera a irmán capelana, que tinha que fazer os seus rezos e, ás vezes, non podía vir.  Polas tardes, que é quando eran os convites, as monxas dedicabam-se ás suas preces, em aposentos semisecretos ou no coro.  Polas manhans, despois da misa, trabalhabam cada unha nas suas cousas e à mais nova tocara-lhe ser capelana, como a outra cozinheira, e a outra lavandeira, e así…  A monxa capelana era verdadeiramente fermosa, porque a mím as tocas sempre me parecerom um vestido que realza a beleza.  O día em que, sem querer, lhe toquei o cú, e non pareceu molestar-se nada em absolucto, eu quedei conturbado.  Tinha entón quince anos e andaba no 4º de Latim, crendo-me com mais conchas que um galápago, cousa que non era verdade.  Bom, algunhas sí me tinham saído.

javier villán e david ouro

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               George Berkeley nasceu a 12 de Março de 1685 na pequena cidade de Kilkenny, situada a pouco mais de cem quilómetros a sudoeste de Dublin e conhecida como a “cidade do mármore”, devido ao tipo de pedra usado em muitos dos edifícios.  Aluno precoce, depois de estudar na escola local entrou com 15 anos no Trinity College de Dublin, ainda de notório estilo escolástico, o que non impediu de, xuntamente com alguns colegas, formar em 1705 um grupo de estudo sobre as novas teorías filosóficas e científicas de Robert Boyle, Isaac Newton e John Locke.  Em 1709, Berkeley foi ordenado sacerdote e iniciou a sua actividade pública.  A Irlanda de entón estava submetida ao domínio da Inglaterra e atravessava graves problemas económicos, fruto das disputas políticas e relixiosas expressas no controlo que a minoría protestante exercía sobre a maioría católica.  Em 1712, visitou Inglaterra, e três anos despois, em París, conheceu Nicolas Malebranche, o discípulo de Descartes, fundador do “ocasionalismo metafísico” que tanto o tinha inspirado.  Após unha longa viaxem por Itália, regressou a Londres em 1720, em plena crise económica.  Em 1721, doutorou-se em teoloxía e passou a exercer a docência no Trinity College de Dublin, onde ministrará filosofía, teoloxía, grego e hebreu antes de ser nomeado deán da catedral de Derry.  Entretanto, concebeu o proxecto de instruir indíxenas e colonos na América, através de unha universidade que pretendia fundar nas ilhas Bermudas, lugar onde xulgaba que sería muito mais simples a evanxelizaçón com xentes aínda non contaxiadas pelos vícios europeus, como o da avareza.  Sonhava educar em conxunto “nas ilhas do vrán” os filhos dos índios aboríxens e dos fazendeiros.  Em 1728, casou-se com Anne Forster, filha do presidente do Parlamento irlandês, e um ano mais tarde desembarcou em Newport (Rhode Island) com o intuito de obter axuda económica para o proxecto e poder empreender a viaxem rumo ás ilhas Bermudas.  Enquanto aguardava pela axuda económica, que nunca chegou, adquiriu unha quinta e comprou escravos, os quais tornou obxecto do seu afán catequista.  Regressou a Londres em 1732 e, à Irlanda dous anos depois, ao ser nomeado bispo de Cloyne.  Alí se dedicou a investigar as virtudes medicinais da água de alquitrán, a fím de aliviar o sofrimento dos habitantes da Irlanda, arrasados polas epidemías e pela fame que assolaram a povoaçón em 1740 e 1741.  Berkeley foi um bispo proximo do seu povo, que se vestia com roupa confeccionada polas mulheres com matéria-prima local.  Com “roupas malas e piores perucas”, segundo a descripçón de algúns dos seus conhecidos, Berkeley apreciava as conversas com os amigos.  Em 1751, a morte do seu filho primoxénito e a de Thomas Prior, o seu grande amigo de infância, afundaram-no nunha profunda tristeza, somente compensada um ano depois com a entrada na Universidade de Oxford do seu segundo filho, George.  O nosso pensador instalou-se perto do espaço académico universitário de Oxford para poder acompanhar o filho e prosseguir com as suas investigaçóns, mas morreu pouco depois, a 14 de Xaneiro de 1753, víctima de um ataque cerebral.

luis alfonso iglesias huelga

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               Anaximandro (610-546 a. C.),  (…) arguíu que, como os nenos están indefensos ó nascer, se o primeiro ser humano houbera aparecido sobre a Terra como um pequeno, non tería podido sobreviver.  Ésta puido ter sido a primeira intuiçón da existência da “evoluçón”.  Anaximandro razo-ou que, polo tanto, os humanos deberíam haber evolucionado a partir de outros animais, cuxos retonhos foram mais resistentes.  Na Sicilia Empédocles (490-430 a. C.) analizou como se comportaba um instrumento denominado clepsidra.  Utilizado ás vezes como culherón, consistía nunha esfera com um pescozo aberto e pequenos buracos no fundo.  Ó ser submerxida na água, enchia-se e, se tapavas o buraco do pescozo a água non caía.  Logo, Empédocles descubríu, que se primeiro se tapa o pescozo e depois se submerxe, a clepsidra non se enche de água.  Razo-ou, pois, que algo invissíbel debía estar impedindo que a água entrára na esfera polos buracos – tinha descoberto a substância material que chamamos aire -.  Demócrito (460-370 a. C.) (…) perguntou-se, que ocurre quando rompemos ou cortamos um obxecto em pedazos. Xulgou, que non poderíamos seguir indefinidamente esse processo e, postulou que tudo, incluidos os seres vivos, estavam constituídos por partículas elementais, que non poderíam ser cortadas nem descompostas em partes menores.  Chamou a éstas partículas “átomos”, do adxectivo grego “indivissíbel”.  Demócrito cría que todo proceso material é o resultado das colisóns atómicas.  Na sua interpretaçón, denominada “atomismo”, todos os átomos se movem no espaço e, a non ser que sexam perturbados, movem-se para diante indefinidamente.  Na actualidade, ésta idéia é chamada “lei da inércia”.  A revolucionária idéia, de que non somos mais que habitantes ordinários do universo, e non seres especiais que se distingam por viver no seu centro, foi sostída pela primeira vez por Aristarco (310-230 a. C.), um dos últimos científicos xónios. Somente nos chegou um dos seus cálculos, um complicado análise xeométrico das detalhadas observaçóns que realizou sobre o tamanho da sombra da Terra sobre a Lua, durante unha eclípse lunar.  A partir dos seus dactos, concluíu que o Sol debería ser muito maior que a Terra.  Inspirado talvez pola idéia de que os obxectos pequenos xiran ó redor dos grandes. e non ó revés, foi a primeira pessoa que sostuvo que a Terra non era o centro do nosso sistema planetário, senon que ela, como os demais planetas, xira ó redor do Sol, que é muito maior.  Há tan só um pequeno passo desde a constataçón de que a Terra é um simples planeta como os demais, á idéia de que tampouco o nosso Sol tem nada de especial.  Aristarco, supuxo, que este era o caso e pensou que as estrelas que vemos no céu nocturno, non som na realidade, mais que outros soles distantes.

stephen hawking e leonard mlodinow

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               Quem entrar neste libro esqueça tudo o que xulga saber de filosofía.  Aquí estamos na escola dos velhos e autênticos cínicos (non dos seus opostos, que son aqueles a quem chamamos cínicos agora, época de certa confusón).  Aqueles sábios mal e pouco vestidos pediam a quem se lhes xuntaba que chegasse tendo lido pouco ou, melhor aínda, tendo conseguido desaprender o que unha pessoa absorve, a ler e de tantas outras maneiras, no período da sua “formaçón”, isto é, quando mais passiva e candidamente recebe as normas para viver e as presumíveis grandes verdades sobre tudo (o mundo, as outras pessoas, o bem e o mal, a divindade, Tudo).  Se o leitor se esquecer de tudo o que xá sabe – ou xulga saber; por favor non se ofenda! – sobre filosofía, xa começou a practicar a filosofía de Edmund Husserl: começou a “abster-se”.  Eu, que aínda non desaprendi o suficiente apesar da minha idade, relembro a este propósito o que dizia o “xovem Aristóteles”: para deixar de filosofar é preciso filosofar.  Com a “fenomenoloxía” de Husserl é pior: o próprio movimento de retirada é xa fenomenoloxía.  A palabra foi pessimamente escolhida e quase parece esixir que se abra de imediato unha nota extensa em rodapé para a explicar.  Mas os dicionários de filosofía son o último recurso a ser usado por quem se interesar “fenomenoloxicamente” pela filosofía fenomenolóxica.  Simplesmente, há que admitir, com tristeza, que non é obrigatório que a capacidade de pensar e a habilidade literária andem de máns dadas, e Husserl non foi um bom escritor.  Aproveito para avançar que Husserl non conseguia pensar sem escrever, só que num sistema estenográfico, que mal se usava mesmo na sua época.  Imaxinem milhares e milhares de papéis, cartóns e notas cobertos de signos claros, isolados, mas tán misteriosos como um belo exercício escolar de unha criança chinesa.  De tudo isto é composto hoxe em día o Arquivo Husserl: son os inúmeros papéis de um filósofo que pensava horas todos os días, muitas vezes revendo com outros termos o mesmo problema do día anterior.  Se um guarda nazi vinha comunicar-lhe por escrito que deixara de ser cidadán alemán aos 74 anos, depois de ter dado à Alemanha um filho no campo de batalha da Primeira Guerra Mundial, naturalmente que Husserl, logo que o guarda saía, dava a volta ao ameaçador documento e aproveitava-o para prosseguir com os gatafunhos, que, posteriormente, talvez o seu pobre axudante transcrevesse, ou talvez nunca ninguém o fizesse.  Porque é a “abstençón” xá a filosofía fenomenolóxica ou, sem mais, a filosofía?  Porque o único requisito que se pede para entrar na filosofía, além de conhecer algunha língua natural, é a suspeita de “saber sempre xá demasiado”.  O que distingue a actividade filosófica da actividade non filosófica, é nada mais que a radicalidade, a profundidade ou a extensón deste “abster-se” de acreditar que xá sabemos a verdade.

miguel garcía-baró

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               Coimas, mandrachos, palomares ou leoneiras, acostumaba-se a chamar ás casas de xogo a finais do século XVI, amén de garitos.  Segundo algúns comentaristas, muitas delas eram propriedade de grandes senhores – e algo parece insinuar Cervantes no seu Quixote sobre este particular – e se o gariteiro era quem representaba os altos interesses.  A fauna das casas de xogo, era bem curiosa:  o primeiro de todos era o “enganchador”, que estaba encargado de buscar incautos…, para o garito.  Logo, aqueles a quêm se lhes chamaba os “pedagogos”, que ofertabam os seus serviços, conselhos e malas artes ós xogadores ricos e inxénuos.  Estes chamabam-se “brancos”, em contraposiçón ós “negros”, que xa eran xogadores profissionais e astuctos.  Despois vinham os “apuntadores”, que estabam alerta ás cartas de um xogador e as sinalábam ó “tahur”, por meio de sinais e guinhos; polo qual se lhes chamaba também “guinhóns”.  Os quais formabam parte da cofradía dos “miróns”, e tomabam nota das perdas ou ganâncias do xogador, por isso se chamabam “contadores”.  Estaba tamém o “prestador”, que adiantaba fundos áquel que tinha perdido tudo.  Luque Fajardo, escrebeu: “Coimeiro sem prestador, é rei sem capitáns, galera sem remos, navío sem piloto, bolsa sem dinheiro.”  Seguidamente, figurabam os “barateiros” que sacabam talhada do dinheiro do ganhador, xá voluntariamente ou por força ou ameazas.  Outros, os “capitáns”, chamados por mal nome “estafadores”, que cobrabam este barato, e que actuabam de xuízes nas xogadas duvidosas.  Xuízes realmente inxustos, posto que sempre apoiabam aos profissionais seus colegas.  Nas últimas escalas da fauna parasitária do garito, contabam os “maulhadores” que levantabam mortos, e eran assí chamados pola sua semelhanza com os gatos, ó atrapar ó voo tudo o que unha distracçón deixara ó alcance das suas garras.  Os “modorros”, que debían o nome, a estar nunha esquina finxindo dormir, até passada a meia-noite, logo acabadas as partidas principais, sacabam os naipes como na brincadeira e sempre lograbam enganar algúns maravedís, ós xogadores mais relápsos.  E, por fím, o mais víl dos parásitos, aquel que, segundo Quevedo no seu “Buscón”, se afana, e “despabila velas, ou vêm com o orinal, mete naipes e solemniza as cousas do que ganha: tudo por um tríste real de barato.”  O dos orinais, era para quem non quería levantar-se da mesa, nem para satisfazer as mais imperiosas necessidades. 

ramon fernandez pickford

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               Durante a sua vida, Richard Rorty (1931-2007) demonstrou ter unha actitude muito aberta e dialogante o que non quer dizer que tivesse conseguido entendimentos fáceis, nem dentro, nem fora do seu país.  Quando enfrentou os sectores mais profissionalizados da filosofía, muitos dos seus críticos rotularam-no de filósofo superficial.  O seu convite a que a filosofía se tornasse um “modo de conversaçón” em vez de um tipo de investigaçón provocou acesas reaçóns nos sectores analíticos e científicos da filosofía dos Estados Unidos e do Reino Unido.  “Muitas resistências que colocam os filósofos analíticos (…)  baseiam-se em que o  termo “conversaçón” lhes parece aínda um pouco de segunda categoría, um pouco “fraco”, em comparaçón com a investigaçón científica” (FR), defendia-se Rorty.  Para estes sectores, a filosofía consistia em guiar-se pela lóxica da linguaxem, o equivalente à luz da Razón, mas para Rorty consistia mais na persuasón e na narrativa.  Em sua opinión, os seres humanos progridem ao contarem histórias mais complexas e non por encontrarem melhores argumentos.  No entanto, a sua predileçón pela narrativa non axudou Rorty a aproximar-se do grupo dos filósofos formados na tradiçón europeia continental.  Ele non entendia a filosofía como unha visón privilexiada de unha época, mas como unha perspectiva pela qual observar alguns dos seus episódios.  Para Rorty, a filosofía devia colocar-se ao mesmo nível de outros discursos, enquanto alguns europeus acreditavam nunha nova “xíria da interpretaçón” com que se podia ter unha visón da actualidade muito mais profunda do que procuram a socioloxía, os estudos literários ou a história.  O grupo analítico xulgava que os filósofos son seres que usam a mente de forma muito mais precisa e organizada do que o comum dos mortais e, tal como os cientistas, progridem nas suas investigaçóns para um melhor esclarecimento dos temas; mas o pensamento hermenêutico xulgava que um filósofo é um ser com unha consciência temporal peculiar (mesmo nunha época que disse adeus à História), a consciência de que o passado é unha permanente elaboraçón e non algo que fica para trás.  Por mais que Rorty se distanciasse da filosofía analítica e eloxiasse Hans George Gadamer, o fundador da hermenêutica contemporânea, as delegaçóns da hermenêutica também non o receberam de brazos abertos.  Rorty convidou os seus alumnos e colegas dos Estados Unidos a lerem pensadores franceses como Jacques Derrida, mas as concesóns do desconstructivismo também non transixiram com a funçón reformista que Rorty dava á crítica dos conceitos tradicionais.  O desconstructivismo apresentava-se como unha acçón de interpretaçón muito mais radical e ambiciosa do que a “bricolaxe” de Porty, unha estratéxia que revelaba aporias e antinomias precisamente onde tudo parecia mais coherente e estável.  Felizmente, o encontro entre Rorty e Derrida non foi um total desencontro, e apesar do seu profundo desacordo.  Derrida agradeceu com sinceridade e ironia o facto de Rorty o pintar como um sentimentalista que acreditava na felicidade (DP).  O diálogo era possíbel, mas a distância permanecia, pois Derrida encarava muito solemnemente o problema da responsabilidade, enquanto Rorty vía a ética como unha questón de costumes.  Rorty admirava o estilo elaborado com que Derrida desmontava sistemas de ideias fechados sobre sí mesmos, e partilhava do seu interesse em afastar-se das pretensóns de verdade da filosofía, mas nunca pensou que o desconstructivismo pudesse ter o potencial político que os seus seguidores dos Estados Unidos lhe atribuíram.  Provavelmente, a posiçón de Rorty esteve sempre mais perto da “razón comunicativa”, mas como também era alérxico às grandes sínteses, o seu diálogo com Jürgen Habermas, o grande teórico da racionalidade comunicativa, também foi laborioso e, por momentos,circular.  Ambos estavam de acordo em muitas cousas, entre elas, que a filosofía deve deixar para trás muitos dos seus sonhos, que raciocinar é unha faculdade intrinsecamente linguística, que a democracia é unha forma de vida humana razoável, e que ir em busca da  verdade tem a ver com comunicar o mais livremente possível.  Mas também era difícil concordarem, pois, como veremos mais à frente, para Rorty, Habermas continuava preso a unha superstiçón, a saber: que as normas humanas obtêm a sua validade graças à sua fidelidade a algo que transcende a história. e non graças à confiança de determinados seres históricos noutros seres históricos. 

ramón del castillo

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                    História da Maxía (copia abreviada)

               A maxía, que também pode ser considerada a seleçón das superstiçóns populares, variando de racionalidade, e por decir así como a fonte das relixións, e da história dos povos.  Quanto menos culto é um povo, tanto maior influênça exerce sobre el, o maravilhoso, o misticismo, as superstiçóns e o sobre-natural.  Entre povos selvaxens, que todavía hoxe abundam na América, África, Oceanía, o feiticeiro da tribu é o sacerdote do seu culto e o médico.  Pode-se observar a influênça que estes exercen; influênça tan poderosa e importante, que estes chefes das tribus tenhem que respeitá-la (disimuladamente), para non perxudicar a sua popularidade…    para se manteren no poder Supremo.  Entre muitos destes povos, o chefe efectivo é o Sacerdote ou Feiticeiro, mas se o chefe pretendera oporse ás determinaçóns tradicionais, podería ser inmediatamente deposto, para non atraír sobre a tribu, a malquerência dos espíritos maléficos, que obedecíam ao feiticeiro.  A feitiçaría ou maxía, estaba de tal maneira inoculada nos usos e costûmes dos povos antigos, que por exemplo na história dos Xudeos, encontramos rexistados factos de maxía plural, tal como a conversón da vara em serpente, realizada por Moisés na presença do Faraón, para instar à liberdade dos filhos de Israel.  E de outros prodíxios realizados por essa ocasión, Quer por el, que estaba protexido por Deus, quer por outros Sacerdotes inspirados polos malos Espíritos, segundo os textos Bíblicos.  E a causa disto, sempre quedaba o povo vencido.

manuel calviño souto

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               Montaigne explica no capítulo Da Presunçón (II, 17) que tinha “nascido e crescido no campo e num meio de trabalho de campo”.  A sua nái, Antoinette Lopez ou de Louppes (quince anos mais nova do que o seu pai, Pierre Eyquem), deu á luz a Michel em Bordéus, no ano de 1533, e sobreviveu ao filho, pois viveu mais de noventa anos.  No último capítulo dos Ensaios, rexista que a ideia de o “bom pai” o deixar com unha ama na pobre aldeia de Papessus, respondía xustamente á intençón educativo-sociolóxica de acostumá-lo “á mais baixa e comum forma de viver”.  Pierre quería aproximá-lo “do povo e daquela categoría de homes que necessita da nossa axuda”, acreditando que o filho preferiría olhar na direcçón de quem lhe estendia os brazos, mais que na direcçón de quem lhe voltaba as costas.  Por este motivo, tinha-o mandado baptizar por pessoas da mais baixa condiçón, na esperança de que Michel desenvolvesse, em relaçón a eles, vínculos e apego (III, 13).  Nunha nota manuscrita no seu exemplar dos Ensaios, Montaigne resume o seu ponto de vista, sem hesitar e com unha vincada sensibilidade, a condiçón da xente que por simplicidade, ocupa o último lugar da hierarquia social – os pés do corpo político da iconoloxía clássica – é a menos desprezível e aquela que expressa relaçóns mais equilibradas.  Neles se encontram costumes e discursos “em xeral mais de acordo com a norma da verdadeira filosofía, porquanto son eles os nossos filósofos” (II, 17).  Costumes e discursos de acordo com os ritmos vitais dos ciclos da natureza, que non é apenas o roteiro da verdadeira filosofía, mas que participa da divindade da “natura naturans”.  Ideia em relaçón à qual se manterá muito firme e à qual non renunciará.

nicola panichi

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               A vocaçón de Dostoievski non foi quebrada no penal de Sibéria, nem no Batalhón de Castigo de Semipalatinsk, e por isso quando o escritor regresou a Santo Petersburgo em 1859, o primeiro que fixo foi reanudar a sua truncada carreira literária.  De imediato, neste mesmo ano, publicou dous românces curtos: O Sonho do Tio (Diádiuskin Son) e O Povo de Stepánchikovo (Seló Stepánchikovo), que todavía se mantinham ancoradas na mesma linha do seu primeiro românce, Pobres Xentes.  Mas despois destes dous títulos apareceu, Humilhados e Ofendidos (Unízhennye i Oskosbliónnye, 1861), a primeira obra que iniciaba unha série de grandes românces, que iban galonar a etapa literária mais fecunda de Fiódor Dostoievski.  Ó mesmo tempo que pugnavam por abrir o caminho a unha nova literatura que fora expresón da visón do mundo adquirida nos anos atroces transcurridos em Sibéria.  Dostoievski axustou as contas ó seu passado de presidiário com:  Apontamentos da Casa dos Mortos (Zapíski iz Miórtvogo Doma, 1862), estremecedor relato autobiográfico, que Iván Turguéniev comparou com o Inferno de Dante Alighieri.  Tudo tinha mudado em relaçón á primeira etapa do escritor, e assím, nos Apontamentos de um Home do Subsolo (Zapíski iz Podpólia, 1864), apareceu a tipificaçón do moderno “home supérfluo”, da civilizaçón urbana.  A plenitude do novo Dostoievski, transformado polos anos de sufrimento e dono de recursos novelísticos muito mais âmplos.  Em 1866, com Crime e Castigo (Prestuplénie i Nakazánie), unha das obras mêstras da novelística europeia do século XIX.  Logo vêm, O Xogador (Igrok, 1867), transposiçón da paixón polo xogo que atenazaba ó próprio escritor durante estes anos.  Continua-mos com O Idiota (Idiot, 1868-1869),  românce no que Dostoievski relata a história do príncipe Myshkin, personaxem bondadoso e idealista que, qual moderno Don Quixote, trata de fazer o bem e que termina completamente fracassado.  Despois de publicar, O Eterno Marido (Viechni Muzh, 1870), Dostoievski marcou um novo hito na sua produçón com o românce Os Demónios (Besy, 1871-1872), o “libro da grande ira”, como o definiu um crítico da época, pois nel denunciou a natureza eminentemente destructiva que se escondía detrás das proclamas revolucionárias dos nihilistas rusos.  Este românce causou um grande impacto e pode-se afirmar que, a partir del, Dostoievski convertiu-se em mentor espiritual da sociedade rusa do seu tempo.  De acordo com esta funçón de guía, foi redactando entre 1876 e 1880 o seu Diário de um Escritor (Dnevnik Pisátelia), no que insertou notas de crítica literária, comentários sobre política internacional e certeiros análises sobre a realidade social rusa, e também algúns contos como O Sonho de um Home Ridículo (Son Smeshnógo Chelovéka).  A sua extraordinária produçón literária, na que cabe xuntar todavía um título de 1875, O Adolescente (Podrostok), chegou á sua culminaçón em 1879-1880, com Os Irmáns Karamázov (Brátia Karamázovy).  O próprio Dostoievski, considera ésta obra como o melhor dos seus românces, e é unánime a opinión de que é unha das grandes criaçóns da literatura universal.

r. b. a. editores, s. a. – barcelona

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               Em 1945, com a Libertaçón, París e toda a França vivem unha recuperaçón difícil. A vingança contra os colaboracionistas parece inevitável: repetem-se desde as execuçóns sumárias até ao rapar do cabelo público das mulheres que, durante a Ocupaçón se deixaram seduzir pela “elegância dos uniformes alemáns”.  Mas, pouco depois, a ressurreiçón cultural será esplendorosa.  París voltará a exercer novamente a sua capacidade de fascínio, desta vez sobre os norte-americanos.  Basta recordar um filme: “Um Americano em París”, o musical dirixido por Vincent Minnelli em 1951 a partir da peça homónima de George Gershwin.  Alí, o cenário da acçón integra um mostrário diversificado da nova bohémia cultural que frequentava os bares e cafés da marxem esquerda do Sena,  a Rive Gauche.  Reconhecem-se tanto pela sua forma de vestir e arranxar-se, como pelo modo como se movem ou a música que ouvem, mas,  sobretudo, por unha verdadeira nova “filosofía da vida” que paira no ar, Em apenas quatro ou cinco anos, París transformou-se de novo num poderosíssimo ícone, mas que non têm xá nada a ver com o que habitaba o  imaxinário dos nazis. A essa nova “filosofía da vida”, foi dada rapidamente a denominaçón de “existencialismo”, e Jean-Paul Sartre, embora tenha aceitado reluctantemente o nome, passou a ser considerado o seu chefe de fila.  Na conferência “O Existencialismo é um humanismo” que Sartre proferiu a 29 de Outubro de 1945, unha segunda feira, na “Salle des Centraux de París, afirmou o seguinte: “A maioria das pessoas que usam esta palavra sentir-se-iam muito desconfortáveis para a xustificar, porque hoxe em día tornou-se unha moda, non há dificuldade em declarar que um músico ou um pintor é existencialista. Um escritor da (revista) Clartés assina “O Existencialista”; e, no fundo, a palabra ganhou hoxe tal âmplitude e tal extensón que xá nón significa absoluctamente nada.  Parece que, na ausência de unha douctrina de vanguarda análoga ao surrealismo, as pessoas ávidas de escândalo e movimento se encaminham para esta filosofía, que, aliás, non lhes pode trazer nada neste domínio; na realidade é a douctrina menos escandalosa, a mais austera; está estrictamente destinada aos técnicos  e aos filósofos”.

miguel morey

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               A história do país Vasco no século VIII, quem era realmente García Ximénez?  Que há de certo no românce de Navarro Villoslada “Amaya ou os Vascos do século VIII”?  A este problema busca-se a soluçón por duas vías diferentes – a histórica e a novelesca – e esixe unha aclaraçón prévia: o control de um território polo poder, é um fenómeno relativamente recente e de aí que quando se fala que determinada zona estaba no marco de um reino ou condado, non excluímos que nessa zona os seus habitantes gozaram de unha real autonomia.  Este é o caso dos vascos que, apesar das sucessivas invasóns, conservaram a sua idiosincrásia.  Pertenciam xuridicamente ás zonas administractivas criadas polas autoridades, mas de feito mantinham a sua organizaçón peculiar.  Ésta parece a situaçón do século VIII.  Apesar da invasón islâmica, o esquema vasco manteve-se com pouco detrimento para a sua personalidade.  Na zona de confluência de intereses francos, do reino das Astúrias (com os seus restos godos), e da expansón de caudilhos que tinham certa autonomia respeito do Emirato, desarrolhaba-se a traxectória do País Vasco, que estamos simplificando ó máximo. mas que remitimos como ampliaçón para a obra “Vascos e Navarros na sua Primeira História”, do professor Claudio Sánchez Albornoz, publicada em Madrid por Editorial Centro, em 1974.  Num principio o actual País Vasco,  quedou dividido a finais do século VIII em duas zonas de influência.  Unha era a área de expansón do reino das Astúrias e a outra a do que sería reino de Navarra.  Este reino compreendia, nos séculos VIII-IX, unha série de condados que lutavam por medrar na sua base e consolidar a sua soberanía frente a francos, árabes, e à família Banu Qasí.  Neste período, obxecto de contínuas revisóns, pola apariçón de novos dactos, podemos citar a García Ximénez, cuxa autenticidade é discutida por algúns autores.  Possivelmente fora senhor de algúm condado – rexente de todo o reino, segundo outros – e tería desposado a Íñiga Rebuelle, senhora de Sanguesa, e á morte desta, a dona Daidilis, irmán de Raimundo I, conde de Pallars e Ribagorza, que incluía Sobrarbe.  Deste enlace nascería Sancho Garçês, que reinou de 905 ó 925.  A presença de García Ximénez mascara, segundo os estudosos na matéria, a apariçón de unha nova dinastía Ximena, que reemprazaría a Íñiga, a orixinal do reino.  Neste processo estaríam presentes os intereses do xá poderoso reino de León. Sobre este período versa o românce histórico de Francisco Navarro de Villoslada, “Amaya ou os Vascos do Século VIII”.  Debemos precisar que Navarro masceu e morreu em Viana (1818-1895), e foi colaborador destacado do pretendente carlista, Carlos VII, e um eficaz propagandista das causas tradicionalistas.  Amaya, descendente do lexendário fundador de Vascongadas, Aitor, non representa só a luta do País Vasco pola sua independencia frente ós invasores, senón ademais unha visón cristán e romântica (mas com retraso, a obra é de 1877), na realidade, mistura de elementos lexendários e reais.

josé maria sans puig

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               Gottfried Wilhelm Leibniz nasceu em Leipzig (Alemanha) a 21 de Junho de 1646, durante o último fôlego da Guerra dos Trinta Anos, no seio de unha família abastada.  O seu pai, Friedrich Leibnütz, luterano de orixem eslava. era notário e professor de moral na Universidade de Leipzig e tinha casado pola terceira vez (1644) com Catharina Schmuck, filha de um xurista muito respeitado na cidade.  A irmán de Gottfried, Anna Catherina, nasceu dous anos despois (1648), com a Paz de Vestefália.  O enteado de Anna, Friedrich Simon Löfler (1669), converter-se-á no herdeiro universal da família depois  da morte de Leibniz (1716).  Os antepassados de Leibniz tinham sido funcionários, professores e teólogos, mas também técnicos de minas e comerciantes, e parece que o nosso pensador dedicou alguns esforços durante a sua xuventude, tanto a fixar a grafía do seu apelido alemán como a encontrar as suas orixens eslavas e nobiliárias: em 1671, vemo-lo assinar como “Leibniz” e, a partir de 1676, utilizará como carimbo o escudo heráldico do seu antepassado Paul von Leubnitz, capitán tornado nobre em 1600 polos serviços prestados.  Leitor insaciável de história, poesia e literatura, soube tirar partido da biblioteca paterna, que a nái puxo à sua disposiçón quando tinha oito anos, para o axudar a ultrapassar o duro golpe da morte prematura do pai (1652).  Pouco inclinado para os xogos próprios da sua idade, construiu o seu mundo mergulhado nos libros, de maneira que aos 12 anos tinha aprendido non só a balbucear o grego, como a ler correctamente em latim, algo que puido demonstrar aos 13 anos quando compuxo em apenas três dias um poema de trezentos versos hexámetros latinos, que teve a oportunidade de ler em público, em 1659, nunha festa da escola na qual lhe tinham pedido para substituir outro alumno que estaba doente.  No seu refúxio da biblioteca paterna aprendeu a compensar de maneira autodidacta os ensinamentos que recebeu na escola de S. Nicolau de Leipzig (1653-1661), alternando a leitura dos clássicos com a dos padres da Igrexa, que lhe serviram de fundamento tanto para a lóxica aristotélica como para a metafísica escolástica. 

concha roldán

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               A vida na abadía, e no Seminário em xeral, organizava-se sobre um trípode cuxas patas eran o silêncio, o estudo e a oraçón.  Isto era igual para todos.  Só variaba o nível de estudos, segundo os cursos claro.  No 1º Traducía-mos oraçóns simples e algúm trozo facilón de César e de Cicerón.  No 2º seguia-se com César e no 3º, entrabamos de cheio na Guerra das Galias e na Guerra Civil.  “De bello galico” e “De bello civili”, amén dos discursos de Cicerón.  No 4º e 5º traducía-se a Ovidio, a Virxílio e a Séneca; “As Pónticas”, “A Eneida”; “A Medea”, em versos de Séneca era impossíbel, e barroca e retorcida.  César estaba chupado. E parte de Cicerón e Virxílio tamém.  Em grego, a estrela, era naturalmente, Homero: “A Ilíada” e “A Odisseia”. E algo de “As Guerras do Peloponeso” de Tucídides, e Plutarco e as suas “Vidas Paralelas”.  Outro tema odiado por quase todos era a “Retórica” do Padre Kleutgen, que, sem embargo, resultaba fascinante.  Era um constante exercício de intelixência discursiva, de busca na linguaxem, os seus xogos e as suas numerosas e barrocas figuras de dicçón.  Um exercício de vacuidade, também.  Mas, acaso por isso, deslumbrante.  Também se traducían fragmentos do “Quixote” ó latim, aínda que isso non fosse próprio da classe; senon do tempo dedicado ó que se chama composiçón latina.  Ó finalizar o tempo que nos dabam para estes exercícios, o encargado de classe recolhía os quadernos e os levaba ó quarto do professor correspondente.  O encargado de classe non era, necessariamente, o alumno mais intelixente, senon o mais lacaio.  Um fámulo ó que sempre lhe subían a nota por recolher os quadernos.  Aínda que fixera unhas chapuzas de traducóns.  Para traducir, sobre tudo o verso, había que conhecer muito bem a métrica latina, os diferentes pés, cuxa musicalidade radicaba na combinaçón de sílabas largas e breves que eran unha cousa ou outra segundo os acentos e a colocaçón das letras; o dáctilo, o espondeo, o yámbico…  Non era muito difícil passar o Quixote para latim; a linguaxem de Cervantes também tem música, unha música interna e subtíl, aínda que em latím soára igual que se o tivera escrito Cicerón.  Non por culpa de Cervantes, claro, senon por nossa culpa, que nón dábamos com o “quid” musical.  O arranque: “Em um lugar da Mancha de cuxo nome non quero acordarme”, soáva mais ou menos así: “in aliquo loco Macula nominato, nomen cuius exactiximum recordare non posum.”  Non era unha proeza de latinistas, mas podía passar.  Para o que mais valía conhecer os pés latinos era para analizar os poetas em castelhano, singularmente os modernistas.  Estudando, por exemplo, a Rubén Darío e o seu “Canto Triunfal”, “ínclitas razas ubérrimas sangue da Hispania fecunda”, era fácil dar-se conta de que soába igual que o princípio da Eneida,  de Virxílio, “arma virumque cano Troiae qui primus ab orís.”  Estes descubrimentos gostavam-lhe muito ó professor de Literatura e sempre che punha um dez, ou sexa, unha matricula.  No que mais fincapé se facía era no “Século de Ouro”: Calderón, Lope, Quevedo, Tirso.  Quase nada de neoclassicismo e pouco de romantismo, salvo Bécquer e algo de Espronceda, de cuxa biografía apenas se decía nada.  A “Xeraçón do 98” tinha-na metida “entre ceja e ceja”, menos a Azorín.  Os prémios dos concursos literários, nos recompensabam com libros de José Martínez Ruiz, Castilla, Los Pueblos,…   Unamuno era perigoso herexe, para nenos e adolescentes.  Apaixoado crente Unamuno, só para os maiores com sólida formaçón lhes estaba permitido.  António Machado acababa-se em “Campos de Castilha”, “oh tierra triste y noble, la de los altos llanos y yermos y roquedas, de campos sin arado, regatos ni arboledas”.  Pouco se nos decía da sua vida, e nada da sua morte na França e menos da sua actitude na Guerra Civil.  Valle Inclán, apenas existía.  De todas maneiras había que distinguir entre os professores de Literatura, mais liberais, e os confesores, que sempre estabam pensando na condenaçón. Com tudo, os conhecimentos literários, aínda que escolhidos em funçón da ortodóxia e da moralidade, eran superiores ós que se podían adquirir nos estudos civis.  As composiçóns em castelán consistían em escreber um conto ou um poema, segundo.  Mais que a inventiva, aínda que também, fomentaba-se o manexo do idioma, a riqueza do vocabulário, inclúso a inventiva de palabras, cousa que dificilmente facíamos aínda que se supunha que o latím, debía axudarnos muito.  Alguns punham-se a inventar e saía-lhes cada bodrío de pena.  Así que o melhor era deixar as cousas como estabam.  

javier villán

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               A obra de Heidegger non está concluída.  A sua publicaçón aínda terá de esperar alguns anos até estar completa.  Entretanto, essa obra viveu diversas recepçóns, algunhas estranhas entre sí.  Practicamente todas as correntes filosóficas do século XX, da fenomenoloxía, do existencialismo e do marxismo, até ao estructuralismo, ao deconstrucionismo de Derrida e até mesmo à filosofía analítica, passaram por Heidegger, quase transformado em ponto de partida ou de chegada ao que aquele século chamou filosofía.  O seu pensamento despertou de modo igual tanto a admiraçón e a veneraçón como unha profunda rexeiçón, até chegar a ser considerado um expoente destacado do mal (nazismo, antissemitismo, reacionarismo).  Pelo meio, surxe sempre a questón se esse mal se limitava à personaxe, ou se englobava também a sua obra.  Nestas condiçóns, que imaxem se pode oferecer da sua filosofía?  E, além disso, como fazê-lo quando a personaxe se antepón à sua obra, aparecendo sob diversas poses: a do deslumbrante professor universitário, clarificador de posiçóns filosóficas, políticas e teolóxicas extremas, ao nazi fardado; do seductor de estudantes ao finxido camponês de gravata; do solemne conferencista ao suspeito antissemita?  Neste paradoxo xá se vislumbra a anomalía inseparável do nome  “Heidegger”:  um clichê no qual se confunde a lucidez teórica com a expresón disfarçada da persoaxem.  Heidegger vê-se associado tanto ao último grande nome da vasta tradiçón que vai de Platón e Aristóteles a Kant, Hegel e Nietzsche, como à grandiloquência do profecta que sussurra evocadoramente unha nova história, arraigada, no entanto, à terra natal.  Talvez a aura da  personaxem tivesse vindo também a reflectir de forma confusa sobre o irresolúvel conflicto do seu tempo, que oscilava perigosamente entre a tradiçón e a sua destruiçón.  Nesse sentido, o filósofo veio dar, de novo, voz à sua época e ser reflexo de um público para quem a reflexón consciente (ou sexa, a filosofía) nada podía contra a história, cuxo curso avançava como se fosse unha força autónoma e imparável da qual se podía esperar qualquer resultado. E o resultado chegou sob a forma de catástrofe mundial:  Heidegger elaborou o núcleo da sua obra, aquilo que o elevou a figura principal da filosofía, entre as duas guerras mundiais que representaram o último adeus à história e à cultura europeias, definitivamente transformadas em ruínas ao chegar 1945.  Se contra a personaxem pesa como um fardo a condenaçón de ter contribuído com a sua filiaçón política para o nazismo e de ter vinculado a sua biografía ao desastre xeral, pode perguntar-se se esse desastre non arrastou a própria filosofía na sua última grande apariçón épica, que foi precisamente a da sua obra. No cúmulo do paradoxo, como se se tratasse de unha grande encenaçón tráxica, a obra da personaxem suspeita aparece, por outro lado, cheia de unha lucidez inusitada para iluminar o seu próprio tempo – até as ruínas – ao formular propositadamente, como marca da sua filosofía, um discurso extemporâneo, porque dá por adquirido que “a pergunta pelo sentido do ser”, apresentada como início e núcleo do seu pensamento, non soava contemporânea, mas antiga e ultrapassada. Mas sê-lo-ia?

arturo leyte