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1) O positivismo cientificista como racionalidade hexemónica.
2) O positivismo historicista ou desenvolvimentista do mito do progresso.
3) O suxeito (fundamento-orixem) que se pretende autónomo e non contextualizado.
4) O antropocentrismo e o eurocentrismo colonialista.
5) A recusa do tempo linear e do espaço externo quantitativo como modelos inadequados (ônticos) para o tratamento (ontolóxico) dos mundos da vida.
6) A crítica da coisificaçón imprimida pela lóxica do domínio e da exploraçón, baseada na primacia do idêntico e da força (o homem branco sobre a mulher e os outros; o heterosexual sobre o homosexual; o rico sobre o pobre, etc…) Tudo isso á custa dos direitos da alteridade, aos quais os pós-modernos recorrem non a partir da crítica, mas também da alternativa:
1) O pluralismo retórico-hermenêutico de todas as outras linguaxéns racionais de sentido.
2) Outras ontoloxías da temporalidade e da espacialidade non lineares nem extensas, nem baseadas no movimento sucessivo, mas na sincronía e no devir do ser que non se pode confundir com o ente.
3) A libertaçón de todo o outro; os outros povos e as restantes culturas animadas da terra, o que inclui tanto a natureza e o animal, brutalmente violentado, como o divino e o sagrado indisponível, inutilizável, esquecido pelas sociedades racionalistas modernas do domínio; alteridades que a pós-modernidade se prepara para libertar; renomear e reafirmar. El comporta a elaboraçón de outras teoloxías políticas e outras filosofías da história. Se com a interpretaçón teolóxico-política e antropocêntrica de Santo Agostinho, seguindo Paulo de Tarso e um certo uso de Platón, instaura o grande metarrelacto da História da Salvaçón da Humanidade, depois secularizado pelo Iluminísmo e deixada a (Salvaçón) nas mans da ciência-técnica, da economia, etc.., unha vez deslexitimado tal metarrelacto; unha vez “morto esse deus falso” – o das teodiceias -, o que é, enton, o verdadeiro divino e sagrado? Que papel xoga na vida dos povos e das culturas? Que linguaxéns comunitárias e racionais lhe correspondem? E que historicidade política devemos ter agora se xá non quisermos nem pudermos estar na violenta história da salvaçón? A pós-modernidade insiste em todas estas interrogaçóns unha e outra vez, e para lhes dar resposta reelabora a ontoloxía do espaço e do tempo: dá a volta aos passados e descobre que non estavam fechados (nunca interpretados de unha vez por todas, por quem? Pelos vencedores?), que continuavam a ser possíveis passados possíveis grávidos de futuros. Assim se cría a noçón do “futuro anterior” e se subverte o violento costume (linear), de “superar” os passados e de os deixar para trás sem os herdar “selectivamente”. Gadamer chama isso “Impiedade”, e contra essa brutal tendência para “acreditar” que o futuro deriva do presente, reivindica a “pietas” como herança xurídico-histórica que se baseia na possibilidade aberta do passado, como no caso da obra de arte, que non se esgota nas suas interpretaçóns.
4) A incidência nos nexos e ligaçóns do comum e do participativo.
Em suma, a pós-modernidade liberta e afirma a diferença e alteridade de todos os outros povos e culturas do planeta: humanos e seres vivos (plantas e animais): divinos e sagrados (indisponíveis, non instrumentalizáveis); pertencentes ao dar-se imanente do mistério xuntamente com o extremo cuidado com os nexos de acçón comunitária e linguística, também diferenciais, que ligam tais diferenças. Além disso, liberta a diferença do tempo e, em consequència, a possibilidade dos passados. Mas é preciso ter em consideraçón que, perante estas quatro alternativas, é na localizaçón do neoliberalismo capitalista que a pós-modernidade filosófica concentra a crítica: a prioritária necessidade de debilitar, desconstruir ou minar o sentido das combinaçóns hexemónicas, favorecendo as micropolíticas e as tecnoloxías estéctico-telemáticas de usos e efeitos incontroláveis.
teresa oñate e brais g. arribas
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O Pomar 