Arquivos mensuais: Xaneiro 2017

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                    “eu saí desses antros de imbecilidade chamados Universidades”, “viver atordoado, como sempre, e estudar pouco”. “Comer bastante; dixerir bem; dormir muito: suxar-se em tudo”. “Ser um bruto”.   “Aqui está a minha vida”.   Baroja começou a publicar os seus primeiros escritos de certa repercusion na Revista Nueva, a troco de 25 pesetas ( o acordo incluía, no entanto, a venda non só dos artigos, mas também de algunhs móveis para a redaccion, como conta o próprio Baroja no romance onde ficciona essa época, Aventuras, Inventos y Mixtificaciones de Silvestre Paradox).   Nas suas memórias, Baroja explicará que no final de 1898 non sentia um verdadeiro apego por outra cousa que non fosse a escrita: “queria ensaiar literatura.   Xá compreendia que ensaiar a literatura daria pouco resultado pecuniário, mas, entretanto, podia viver pobremente, ainda que com entusiasmo.   E decidi-me a isso”.   Assim começava a aventura literária do autor de San Sebastián.   Pensador e artista, mais o primeiro do que o segundo, notas delicadíssimas, páxinas arrancadas da própria realidade.   “o que Baroja procura no espírito son as tendências doentias, as cobardias, as misérias, os indícios ou resíduos da vida decadente que nesta época de seres indecisos se encontram até nas individualidades mais poderosas”.   (Schopenhauer, Leopardi, Kierkegaard, a memória de Larra).   Provocaram o aparecimento de um tipo de literatura intimista, que insiste mais nas vicissitudes psicolóxicas e inquietacions metafísicas das personaxens do que nas suas circunstâncias externas, contempladas como meros factos conxunturais.   “desexo precisamente o que non tenho, e, contudo, non há na minha alma um ideal fixo e claro; sinto ânsias e desexos de algo grande, de algo enorme, mas morrerei com eles, e enterrar-me-an com eles; quem sabe?   Talvez a morte, ao fazê-los desaparecer, os satisfaça”.   A “insociável sociabilidade do homem”, sempre em conflicto com os seus semelhantes, dos quais, ao mesmo tempo precisa para poder existir.   O nada, afinal de contas, é preferível ao ser, a uma vida na qual as xeracions se sucedem umas ás outras sem poderem contemplar em si qualquer reflexo de evolucion espiritual.   “Todos os homens son insaciáveis, acredite, e como non se podem saciar todos os desexos, porque o homem é como um gavian, mais vale non saciar nenhum”.   “Non há dor maior do que a dor do ser vivo, nem maior pesar do que a vida consciente”.   “esvaziamos tudo no molde do nosso espírito; fora desse pequeno molde, non temos nada para segurar e compreender as coisas que passam á nossa frente”.   O próprio Ortega garante que a alma de Baroja nasceu “de uma catástrofe no espíritu colectivo”.   ” El Mundo Es Ansí “.

CARLOS J. G. S.

    Hannah Arendt (1906 – 1975), pensadora aleman de orixem

xudaica, é uma das poucas excepcions femininas que por méritos próprios conseguiu introduzir-se nos anais da eminentemente masculina história da Filosofia.   O pensamento de Arendt xira á volta da nocion de poder: a, autora desexa saber, porque é que nos sentimos tan á vontade e familiarizados com um conceito de poder como o defendido por Hobbes ou Séneca: o poder ostentado por um soberano que decide por nós.  Como súbditos, reconhecemos com demasiada facilidade a capacidade do comando,  do governante (qualidade representada por uma espada que, mais do que defender ou ser utilizada para castigar, tem uma funcion de constante ameaça).   O retiro filisteu para a vida privada, a sua devocion sincera ás questions da família e da sua vida profissional, foram o último e xá dexenerado producto da crença da burguesia na primazia do interesse particular.   O filisteu é o burguês isolado da sua própria classe, o indivíduo atomizado que é resultado da ruptura da própria classe burguesa.   O homem-massa, que Himmer organizou para os maiores crimes em massa xamais cometidos, apresentava as características do filisteu mais do que as do povinho, e era o burguês que, entre as ruínas do seu mundo, só se preocupava com a sua segurança pessoal e que, á mais leve provocacion, estava disposto a sacrificar tudo, a sua fé, a sua honra e a sua dignidade.   Alí onde as accions dos seres humanos non tenhem como obxectivo a mera satisfacion das necessidades vitais (nem sequer o fabrico de obxectos ou o trabalho, como parecia defender Weil); a política converte-se assim na articulacion de um mundo partilhado, onde precisamente o que se partilha son accions e pensamentos.   Por isso, quando o totalitarismo desexa fechar os homens num rexime de solidon, de isolamento, que non é mais do que uma negacion daquela pluralidade necessária, começa a perder-se a responsabilidade: ser responsável pelo que se faz e se diz é próprio do espaço público.   Non basta a simples convivência, pois a polis, para além da implantacion das suas condicions materiais, é acima de tudo uma organizacion.   E a total ausência de pensamento no indivíduo, que se deixa levar pela massa, dado que outros pensaram e ordenaram por ele, o que terá como resultado uma passividade massiva e, em última instância uma normalizacion individual e colectiva do mal.   O totalitarismo consiste assim em apertar uns homens contra outros, até destruir o espaço que existe entre eles.   Qualquer rexime totalitário destrói o espaço público e obriga os cidadans  a, retirarem-se para o seu reducto privado para non se “meterem em política”.

carlos j. g. s.

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                Uma certa sabedoria poética que podemos rastrear nas próprias orixens da filosofia.   Embora tenham vivido períodos diferentes da história, podemos inscrever Miguel de Unamuno como interlocutor de Ortega e Maria Zambrano como discípula declarada, numa linha contínua do pensamento, que busca a proximidade entre a filosofia e a poesia.   É da fantasia que surxe a razon, e non ao contrário, poetas e filósofos son, neste sentido, quase xémeos, se é que non son a mesma coisa.   Ambos reivindicando o poder cognoscitivo da metáfora.   Qualquer discurso racional se encontra replecto de uma interpretacion prévia da realidade, que é sempre simbólica, sentimental, “enquanto nós somos o sentir” como uma porta de acesso privilexiada, através da qual o homem entra em contacto com a realidade e consigo próprio.   Sentir-se a ser, sentir o acto de ser, implíca a primeira forma de autoconsciência e de descoberta de si próprio, o sentimento representa para ambos o protótipo orixinário através do qual o homem se experimenta como um ser que – acima de tudo – existe: “sentir-se homem é mais imediato do que pensar”, invertendo o cogito cartesiano para “sum, ergo cogito”.   “por acaso há um conhecer puro sem sentimento, sem essa materialidade que o sentimento lhe presta?   Ou sexa, o nosso modo de compreender ou non compreender o mundo e a vida, brota do nosso sentimento em relacion á própria vida”.   Em suma: a vida non se pode viver sozinha, e muito menos sem xustificar o que fazemos perante o único tribunal competente para isso: nós próprios.   A única existência autêntica é a que nos assinala a nossa vocacion.   Numa magnífica expression, “a vida é abandono do ser em disponibilidade”, ou sexa, somos muitas coisas em potência, mas só somos efectivamente aquelas que fazemos.   Só a accion certifica o pensamento.   A vida é por antonomásia o que há por facer, e quem, “tenta evitar esta condicion substancial da vida”, “recebe dela o mais horrível castigo: ao querer non facer nada aborrece-se, e enton fica condenado ao mais cruel dos trabalhos forçados, a fazer tempo”.

CARLOS J. G. S.

               A obra mais conhecida de Ortega y Gasset no panorama filosófico espanhol e internacional é, sem dúvida, A Rebelion das Massas.   Neste livro publicado em 1929, o seu nome começa a ecoar com força no âmbito académico europeu.   Apesar de terem passado mais de noventa anos desde a sua redaccion, A Rebelion das Massas continua a ser um livro de extrema actualidade, Ortega procura através deste livro comunicar aos seus concidadans que a convivência e a sociedade son termos “equipolentes”, pois “sociedade é o que se produz automáticamente pelo simples facto da convivência.   Por si só, e inelutávelmente, esta segrega costumes, usos, língua, direito, poder público”.   Complementando as teorias contractuais de Rousseau.   Ortega assegura que non son as vontades e a sua union que fazem uma sociedade, é a comunidade dessas vontades que, de facto, xá pressuponhen um constructo social.   Nesta obra, o nosso filósofo tenta descobrir porque triumfam na Europa os movimentos que se definem pela homoxeneidade, constituídos pelo que denomina “homem-massa”, um indivíduo que, na sua opinion, se esvaziou de História e que non tem “entranhas de passado”.   O homem-massa é só uma aparência de homem, uma pura carapaça que se alia ao que lhe parece mais conveniente em cada momento.   A sua vontade move-se na direccion para onde sopra o vento em cada conxuntura social e política, deixando-se levar pelas modas efémeras.   Ortega questiona um assunto fundamental: “As massas podem, mesmo que queiram, desertar da vida pessoal?”, ou sexa, o homem-massa é capaz de interiorizar o compromisso que adquire com a sociedade por ter nascido no seu seio?  O indivíduo pode desenvolver a capacidade de despertar a sua consciência quando é parte da massa?   Em Ortega a massa converte-se numa prision onde se amontoaram muitos seres, mas non há lugar para o movimento.   Embora tenha chegado um momento histórico no qual a ascension das massas ao poder tenha repercutido na forma de governar e de se relacionar.   É isso que Ortega chama “a rebelion das massas”: o triunfo do cheio, da aglomeracion sem sentido, que o que a massa provoca é a ausência de sítio, de espaço no qual se desenvolver, e o espírito afoga-se.   O violento da massa é que ameaça derrubar qualquer possível apogeu de uma minoria, pois o muito, o imenso, “derrota tudo o que é diferente, egrégio, individual, qualificado e selecto”.   O nosso pensador sente-se aterrorizado de viver sob o brutal império das massas.  A massa non se apercebe, pois vive no puro presente, no mais descarnado viver por viver.   Numa interpretacion que poderia ser delineada hoxe mesmo, Ortega pensa que a sociedade do seu tempo sente-se preparada para facer muitas coisas; mas falta-lhe o objectivo, o quê, non sabe o que levar a cabo, embora tenha forças a mais: “domina todas as coisas, mas non é dona de si própria”.         

CARLOS J. G. S.

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               Enquadremos primeiro; o aparecimento do carisma na teoria política, no inicio do século xx, nao aconteceu por acaso ou surgiu do nada.   Pelo contrário, a sua passagem da teologia para a política é consequência de circunstâncias históricas e sociais muito particulares e emerge no contexto de uma intensa discussao sobre a questao da autoridade política e, em particular, sobre a questao da liderança.   Atrás dele, há um longo percurso na história intelectual que lhe abriu o caminho, que o explica e que, para o entender, é preciso conhecer.   O século XIX terminou com a consciência de que a legitimidade da velha ordem aristocrática morreu – o sangue e a linhagem como fundamento de obediência já nao é suficiente.   O novo século começa com a sensaçao de que algo novo e de grande está a nascer – as massas vêm ocupar o cenário histórico, abrindo caminho como ator social.   Do primeiro caso já há muito se tinha consciência; é o segundo que surpreende e assusta a Europa.   Escrevendo em 1927, Ortega y Gasset dá conta do que ele chama o novo fenómeno do “cheio”; “as cidades estao cheias de gente, as casas cheias de inquilinos, os hotéis cheios de hóspedes, os comboios cheios de passageiros…”   E por aí fora.   Descreve a época como a da rebeliao das massas, preocupando-se, principalmente, com o modo como estas querem e conseguem impor “as suas aspiraçoes e os seus gostos”.   Impossivél nao notar a nostalgia aristocrática que se desprende do texto, mas o livro descreve com talento a erudiçao o “estilo” do fenómeno – a ascensao das massas, assim é, as primeiras décadas do século XX trazem consigo este novo paradigma social – tudo cheio e tudo em grande.   Tudo em massa: indústria de massas, consumo de massas, partidos de massas e, finalmente, também a guerra passou a ser de massas.   O medo nao resultou apenas da falta da velha ordem aristocrática, por um lado, ou da massificaçao social por outro.   Verdadeiramente, o novo problema social é o da coexistência dos dois fenómenos em simultâneo.  Á emergência das massas como acontecimento social novo, junta-se o declínio e soçobro da velha ordem aristocrática.   Massas sem ordem.   Com as multidoes agora no palco da história, começa a ouvir-se um barulho de fundo que vai crescendo e se torna dominante; “mais autoridade”.   Em todos os campos intelectuais, seja na filosofia, na sociologia, na emergente psicologia, na literatura em geral, bem como, por maioria de razao, na retórica política, a reclamaçao de ordem e da necessidade de autoridade vem de todo o lado e vem em uníssono.   Mais propriamente, o que se reclama nao é tanto mais autoridade, mas uma “nova” autoridade capaz de substituir a antiga, perdida com o desaparecimento da tradiçao aristocrática e o direito a comandar pelo nascimento.   É certo que as questoes da autoridade política – e, mais propriamente, a resposta á questao de “quem deve governar” – sao tao antigas como a filosofia.   No entanto, o ambiente intelectual da segunda metade do século XIX e da primeira metade do século XX é muito particular, trazendo para a primeira linha da reflexao um debate fixado na questao da autoridade, que nao só se estende a todas as áreas do saber, mas – e isso é que é verdadeiramente extraordináro – se estende a todos os países de cultura occidental.   Todos procuram o chefe – quem deve sê-lo, como identificá-lo, como deve comportar-se, como educar para sê-lo.   Este é o espírito do tempo: “le besoin d’un chefe”.   A sociologia política de Weber, que traz o carisma para o palco das ideias políticas, é fruto deste ambiente intelectual.   Também Weber andava á procura do chefe. 

JOSÉ SÓCRATES

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               Uma das questions que mais preocupou Elias Canetti (1905 – 1994) foi o da morte.   Xá num ensaio de 1962 insistia na vinculacion entre o poder e a sobrevivência; neste escrito manifestava, até que ponto o interesse pela morte está subxacente e inclusivamente precede aquelas duas nocions fundamentais.   Desde muito xovem, as criacions deste autor, tan escassamente conhecido – apesar de ter recebido o Prémio Nobel da Literatura em 1981 – têm impressa a marca da non-aceitacion do nosso fim definitivo; no início de A Língua Posta a Salvo, lemos que “há poucas cousas mais que non se devesse dizer do ser humano e da humanidade.   E, no entanto, o meu orgulho em relacion a ela continua a ser tan grande que só odeio verdadeiramente uma cousa: o seu inimigo, a morte”.   A reflexion sobre esta converte-se em obsession no conxunto da obra de Canetti, sempre em constante diálogo e discussion com os pensadores defensores da morte, situando-se em total oposicion face áqueles que a xustificam, desde os estoicos até Freud.   Deste interesse pelo nosso fim individual, que tanto preocuparia um interlocutor comtemporâneo de Ortega, Miguel de Unamuno, surxindo em paralelo a persistente ideia sobre o poder.   Assim, em A Província do Homem, Canetti explica que graças aos esforços de um punhado de homens por afastar de si a morte, surxe a “monstruosa estructura do poder”.   Em clara alusion a Hitler, Canetti denunciava que para que um só individuo pudesse seguir com a vida, tornava-se necessário – como contrapartida – um numero indefinido de mortes”.   “é aqui que deveria começar o verdadeiro Iluminismo que estabelece as bases do direito de todo o individuo de continuar a viver”.   Outro dos conceitos fundamentais na obra de Canetti é o de massa, Canetti estuda-a numa dupla perspectiva; como fenómeno que atrai e fascina e como espaço no qual o eu fica diluído e suxeito ás manipulacions do poder.   Sobre este aspecto dual, é muito recomendável a leitura da sua peça de teatro A Comédia da Vaidade.   O que o levou a começar a escrita de Massa e Poder, como el próprio nos conta, foi uma manifestacion operária á qual foi em Frankfurt quando apenas tinha 17 anos; a imaxem da multidon ficou definitivamente impressa na sua memória.   Vale a pena reproduzir a descripcion que deixou expressa em A Tocha no Ouvido: era a atraccion física que non conseguia esquecer, esse desexo intenso de me integrar, á marxem de qualquer reflexion ou consideracion, xá que também non eram as dúvidas que me impediam dar o salto definitivo.   Mais tarde, quando cedi e me encontrei realmente no meio da massa, tive a impression de que estava alí em xogo algo que em física se chama gravitacion.  Pois, uma pessoa non era antes, estando isolada, nem depois, xá dissolvida na massa, um obxecto sem vida, e a mudança que a massa operava nos seus integrantes, essa alteracion total da consciência, era um facto tan decisivo como enigmático.   Esta obsession pola massa acompanhou Canetti durante o resto da sua vida, interesse que foi aumentando após a leitura de Psicoloxia das Massas (que Freud tinha publicado em 1921, oito anos antes do aparecimento de a Rebelion das Massas de Ortega): nesta obra defendia-se a existência de uma espécie de “alma colectiva” na qual se dan, como o próprio Freud indica, “relacions amorosas” (ou para utilizar uma expression neutra, laços afectivos).   A massa tem de se encontrar mantida em coesion por algum poder.   E a que poder é factível atribuir essa funcion se non for ao Eros, que mantém a coesion de tudo o que existe?”.   Definitivamente, o pai da psicoanálise defendia que o integrante da massa sente necessidade de estar de acordo com o resto de integrantes do conxunto ao qual pertence, e non habitar em oposicion a eles, o que Freud catalogou como “amor dos outros” (inclusivamente chegou a assegurar que este tipo de union estabelecia novos “laços libidinosos” entre os membros da massa).   Lonxe deste impulso erótico a que Freud se refere, Canetti explica, logo no início de Massa e Poder, que o homem nada teme mais do que ser tocado pelo desconhecido: “desexamos ver o que nos tenta apressar; queremos identifica-lo ou, pelo menos, poder classifica-lo.   Em todo o lado, o homem evita o contacto com o estranho.   Esta aversion ao contacto non nos abandona quando nos misturamos com as pessoas”.   Para Canetti, só existe um caminho possível para contornar este terror pelo contacto físico com alguém desconhecido, para evitar a tension com a qual esperamos as desculpas e, em xeral, para eludir todo um universo psíquico escuro que se abre perante nós ao sermos tocados pelo estranho: submersos na massa.   Assim, “de repente, tudo acontece como dentro de um só corpo.   Quanto mais intensamente se estreitam entre sí, mais seguros estarán os homens de non se temerem uns aos outros.   Esta  inversion do temor a ser tocado é característica da massa”.   A partir desta descoberta do submundo humano, Canetti elabora uma monumental obra que se encarrega das características da massa e das condicions que se devem verificar para que esta se possa formar, manter e finalmente desaparecer, tendo em conta que os atributos xenéricos da massa non variam: quer sempre crescer (a sua natureza expansiva non conhece limites e, se existem, son criados artificialmente); no seu interior reina uma igualdade nunca posta em causa; ama a densidade (nada a vai dividir nem interpor-se entre os seus membros); e, por último, precisa de uma direccion, está em movimento e move-se para algo (existirá sempre que tenha prescrita uma meta non alcançada).   O que atrai em massa e poder, face a posicions como a de Ortega ou como a de Freud, é Canetti nos oferecer uma explicacion quase demoníaca dos fenómenos próprios da massa.   Esta atrai-nos e repele-nos da mesma forma.   Submersos na massa, quem quer que sexa, que se aperte contra nós é idêntico a nós próprios, sentimo-lo como a nós próprios, tornamo-nos um só corpo em virtude do terror de sermos tocados pelo desconhecido.   A vida está feita de distâncias.   Daí que, para Canetti, o fenómeno mais importante que se produz no seu interior sexa o que chama “descarga”:  “antes dela, a massa non existe propriamente só a descarga é que a constitui a sério.   É o instante no qual todos os que fazem parte dela se desfazem das suas diferenças e sentem-se iguais”.

CARLOS J. G. S.

               As conclusions ás que chegou Arthur Schopenhauer (1788 – 1860) sobre a História, ó amparo do adágio latino eadem, sed aliter (cuxo significado se pode traducir com “o mesmo, mas de outra forma”).   Com apenas vinte anos, Schopenhauer confessava amargamente ao poeta Wieland que a vida é um assunto deplorável: desde aquele momento concentraria o seu princípal obxectivo em reflectir sobre ela e em desenvolver uma explicacion metafísica do mundo (o grande hieroglífico, como gostava de lhe chamar).   A realidade significa algo?   Porque é que o ser humano, supostamente dotado de uma razon omnipotente – tem de viver sempre de armas na man, enfrentando terríveis sofrimentos e atribulacions constantes?   “O carácter das cousas deste mundo, particularmente do mundo dos homens, non é tanto a imperfeicion, como se disse com frequência, mas a distorsion no campo moral, intelectual, físico, em tudo”.   Apresenta Schopenhauer a eterna repeticion dos acontecimentos: “o círculo é o símbolo da natureza”.   É impossível reconhecer um objectivo final, uma meta das accions dos homens, que, apesar de albergar notáveis forças corporais e excelentes disposicions espirituais, non pode deixar de atormentar os seus conxéneres, como se os seus  fins tivessem alguma importância real.   A nossa existência, como a do resto dos seres vivos, só representa a eterna repeticion do mesmo.   Comemos para viver e vivemos sob a condicion de encontrar alimentos: qualquer existência encontra a sua base numa pulsion sem sentido, um impulso irracional (sem fundamento, sem chan firme).   Pensar no aperfeiçoamento do xénero humano implica uma ilusion e uma notável limitacion: os nossos esforços constantes por desterrar o sofrimento só conseguem mudar a sua aparência, vemos por todo o lado a imaxem do retorno, desde o movimento dos astros até á vida de todos os seres.   É a essência da natureza.   Schopenhauer considera que na história universal nunca acontece nada razoável (o que nos aproxima do particular e por vezes indevidamente chamado irracionalismo de Unamuno – o sentir é anterior ao pensar).   Declara assim a absoluta falência dos ideais europeos propugnados pelo Iluminismo: a razon fica subordinada a um impulso anterior, primixénio, á vontade que quer apenas manter-se na existência a qualquer preço.   A aspiracion ao progresso fica desmantelada no sistema de Schopenhauer, e com ele, a oportunidade de oferecer um sentido definitivo do mundo: nunca acontece – nem acontecerá – nada novo, nada melhor “nihil novum sub sole”.   Schopenhauer está convencido que o passado condiciona definitivamente o presente e o futuro.    

carlos j. g. s.

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 (EU, SON EU E AS MINHAS CIRCUNSTÂNCIAS)

.               José Ortega y Gasset, veio a este perro mundo na cidade de Madrid em 1883, no seio de unha abundantada família, tanto em “dines” como em “dones”.   Na qual se puido dessarrolhar ás suas anchas, desde muito novo foi iniciado na leitura dos Clássicos da Literatura.   A partir dos nove anos foi levado ós Jesuítas, e internado no Coléxio de San Estanilau de Kostka, que estava situado em Málaga.   No qual descobre o feio defeito de que um verdadeiro Maestro, nunca deve ignorar a sua própria ignorância.   A sua intelixência deslumbrou desde o princípio a todos os que rodeavan o “jovencito madrileno”, atraíndo muitas vezes sobre as suas costas os olhares invexosos dos mais velhos, que vian como aquela criança de boa família se convertia, num fogoso adolescente com um forte critério próprio.   Por isso, desde muito novo, Ortega acredita firmemente na heroicidade do autêntico intelectual, sempre comprometido com o seu tempo e a sua sociedade.   Qualquer assunto, encarado na sua globalidade, reveste unha dimension política, comum, non pode despreciar.   Ortega sempre acreditou, que a sua vocacion consiste em contribuir para a melhora de seu país, um pensamento que passa pelo exercício activo da política.   Naquela época tan próxima das transformacions que levarian Espanha á perda das suas últimas colónias, existe um terremo abonado que Ortega nunca desaproveitará.   Embora xeracionalmente non se tenha ligado, existen por vezes, grandes semelhanças na abordaxem de certos temas, a autores tan destacados como Unamuno, Azorin ou Pio Baroja.   Existindo unha cultura xerminal e outra cultura xá feita, nas épocas de reforma, como a nossa, é preciso desconfiar da cultura xá feita e fomentar a cultura emerxente.   Nos seus primeiros passos como escritor, em artigos para diversas publicacions espanholas de prestíxio, um xovem estudante que desde muito cedo, considera insensata e artificial a distincion entre razón e vida.   Toda a abstraccion ou concepcion puramente lóxica da existência tem tendencia para ignorar o mais quotidiano, o mais próximo, como se tivesse falta de importância, e “olhar para as coisas de lonxe” significa sair da vida, ainda que Ortega se pregunte se isso é possíbel.   “Circunstância e decisao son os dois elementos radicais que componhem a vida.   A circunstância é o que chamamos o mundo.   A vida non escolhe o seu mundo, pois viver é encontrar-se num mundo determinado e que non pode ser trocado: neste de agora.   O nosso mundo é a dimensao de fatalidade que intégra a nossa vida.”

.carlos j. g. s.