Num alarde de pensamento pragmático, Machiavelli adverte-nos ainda que, como as consequências da indecisón demonstram, é pior quedar parado do que enganar-se. Na sua opinión, a necessidade de dilaçón é atribuída à neglixência do príncipe, porque o que a necessidade esixe é unha acçón decidida e rápida, tanto na guerra, como na política. A audácia e a determinaçón som duas das principais “virtudes” do príncipe maquiaveliano. Por exemplo, Lourenço de Medici, “o Magnífico”, apresentou-se na corte do rei de Nápoles para negociar pessoalmente a paz, quando a sua situaçón era pouco menos que desesperada. Perante aquele infortúnio, soube ultrapassar a adversidade com determinaçón e enfrentar a tempestade “virtuosamente”. Ora bem, apesar da sua adversón à perda de tempo, Machiavelli teve de inventar formas de passar um semestre inteiro a ganhar tempo ao rei da França e a conversar com os seus privados à espera de algunha decisón da parte de Florença. Pouco a pouco, a saturaçón foi-se instalando no espírito de ambas as partes. O próprio secretário relata-nos unha discussón com o cardeal de Rouen, Georges d’Amboise, que lhe obxectou que os italianos non sabiam guerrear. A punxente resposta de Machiavelli foi que, em contrapartida, os franceses non entendiam nada de política, porque estavam a permitir que a Igrexa aumentasse o seu poder na rexión da Romanha (até entón pequenos principados controlados polo monarca gaulês), deixando que passassem para as máns do novo home forte de Roma, que non tardaria a tornar-se na maior dor de cabeça de todos os príncipes italianos.
“Os Anais de Volusio…” Este drástico verso, o primeiro e o último do poema, define o seu tema: a poesía, o antigo e passado de moda, oposto implicitamente ao elegante e novo: a poesía de Catulo, Cina e os seus amigos, dos quais se supôn que é um elemento especíme. Lesbia tinha feito um ridículo voto a Venus e Cupido: se Catulo voltaba para ela e cesaba de dedicar-lhe os seus féros “yambos”, ofertaría os versos mais escolhidos do pior dos poetas (referíndose a Catulo) ao lento deus do fogo. Catulo, dá o seu consentimento: que se cumpra o seu xentil voto e ¡ao fogo com os Anais de Volusio! Lesbia, como a namorada de Cecilio no poema precedente, é unha “docta puella”, unha mulher intelixente, seductora, cuxo gosto respeito da poesía e dos poetas resulta impecábel. Este peculiar enredo de poesía (ou pedantería, como chega a sê-lo às vezes) apaixonádo, non é fácil de entender, nem sequer com a axuda da “explicaçón” de Catulo. A divertida farsa do voto de Lesbia, serve de pretexto à pregária de Catulo à deusa do amor e do mar, um pasáxe exquisito da xeografía literária e pessoal: “agora tú, filha do mar azul, que habitas o sagrado Idalio e a chán de Urios, Ancona e Gnido fértil em canas e Amatunte e Golgos e Dirraquio, taberna do Adriático…” Hadriae taberna: ¿Xerga marinheira adquirida por Catulo na sua viáxe por Bitinia? Aquí serve para rebaixar o tôn elevado da invocaçón até ao nível conversacional do resto do poema. Idalio, Urios, Ancona, Gnido, Amatunte, Golgos, Dirraquio (nomes todos de lugares onde a deusa do amor era venerada, com escasa cerimónia, como pode supôr-se, em Dirraquio). Um verso em “Peliaco quondam: quaeque regis Golgos quaeque Idalium frondosum “que reinas em Golgos e no frondoso Idalio”. Indica que Catulo leu e recordou a Teócrito: “Senhora, que amas Golgos e Idalio”. Catulo tería lído sobre Gnido e probabelmente também a tería visitado durante a sua viáxe em barco pola costa de Asia Menor, xá que era unha atracçón turística e parece que chegou polo Sul até Rodas. Golgos, Idalio e Amatunte eram cidades de Chipre (cidades que Catulo non tinha visto nunca), relacionadas as três com o mito de Adonis. E Amatunte, de acordo com Pausanias, era um antigo santuário de Adonis e Afrodita. Mas Amatunte non pode encontrar-se nem em prosa nem em poesía, com anterioridade a Catulo. ¿Onde encontrou Catulo um nome tán desconhecído? Com a maior probabilidade na “Zmyrna” de Cina; emprega-o aquí, como emprega Sátraco no noventa e cinco: para homenaxear um poeta amigo e mostrar o contraste entre a poesía nova e a velha. Quedan três nomes: Dirraquio, Urios, Ancona, nomes dos três lugares de escala da viáxe de Catulo a través do Adriático, na primavera ou verán do cinquenta e seis a. C. Desde Dirraquio cruzou a Urios, um pequeno porto no lado norte do Monte Gargano, depois percorreu a costa até Ancona seguindo um vento favorábel, e mais tarde até ó Po (¿perto da desembocadura de Padua?), e finalmente arribou a Sirmión, sua casa.
¿Porque decidimos viver em comunidade? ¿Porque nos entregamos a unha série de normas e renunciamos a rexer-nos unicamente pola nossa própria vontade? Estas e outras perguntas do xénero, que remetiam para a questón da orixem do governo civil e da sociedade, adquiriram um súbito protagonismo na reflexón dos pensadores do século XVII, a que a obra do nosso filósofo non ficou alheia. Este interesse xeneralizado manifesta que algunha cousa estaba a mudar, e que, nunha altura de grandes convulsóns, se começavam a questionar os fundamentos da sociedade e as normas de governo tradicionais. Neste sentido, o contexto histórico em que Locke escrebeu a sua principal obra política, “Dous Tratados do Governo”, resulta fundamental para entender os problemas que aborda e as soluçóns que propôn. Como vimos no capítulo inicial, Locke nasceu sob a dinastia dos Stuart, que se caracterizou por unha concentraçón absoluctista do poder no rei, tal como estaba a acontecer nos emerxentes reinos nacionais do continente, encabeçados por França. Mais tarde, teve de suportar a guerra civil e conheceu o puritanismo da República de Cromwell para, pouco depois, assistir à restauraçón monárquica dos Stuart que, após a morte de Carlos II, trouxo consigo unha nova concentraçón de poder sob a figura de Jaime II. Só em 1688, com a Revoluçón Gloriosa e a coroaçón de Guilherme de Orange, é que a corrente parlamentarista a que Locke se xuntou conseguiu, por fim, impor-se de forma estábel. O século XVII inglês foi, definitivamente, cenário de grandes e sangrentos confrontos: entre o absoluctismo monárquico e o parlamentarismo; entre o catolicismo, o anglicanismo e o protestantismo de raiz puritana; e, por fim, entre os interesses económicos da puxante burguesia, que reivindicaba mais liberdade económica e mais comércio, e o protecionismo e os monopólios da coroa e da nobreza latifundiária. Estes confrontos determinaram os temas sobre os quais Locke vai escreber: as relaçóns entre monarquia e parlamento, a limitaçón da relixión à esfera privada, os fundamentos da obrigaçón política, os limites na obediência dos cidadáns ao governo, e a defesa da propriedade privada como um direito natural dos homes. O apego ao devir político do seu tempo faz de Locke um autor que rompe com o estereótipo do filósofo como um ser separado da sociedade onde vive, mas também dificulta, em certas ocasións, a separaçón entre as ideias políticas que apoia (as da Revoluçón Gloriosa) e as explicaçóns teóricas com que tenta chegar até elas. Algunhas partes da sua obra podem ler-se como unha xustificaçón quase apriorística das formas de governo de unha revoluçón que, no final, se mostraria triunfante.
A VIDEIRA BARBERA (Muito extendida em Itália, dotada de unha boa acidez e empregada para tintos de qualidade.)
Andrea Oberto montou esta fazenda em 1978, continuando a tradiçón vitivinícola da família. Quando começou a trabalhar, muitos productores estabam a vender unha caixa de “barolo” por cada dez ou quinze caixas de “barbera”. O “barolo” é talvés o vinho emblemático do Piamonte, mas a “barbera” é a variedade de uva (e de vinho) mais apreçada polos piamonteses. O Barbera Giada de Oberto, elaborado por primeira vez em 1988, foi um dos primeiros vinhos de uva barbera do qual puderon disfrutar os amantes deste vinho piamontês. As vinhas utilizadas na producçón do Giada, forom prantádas em 1951 e garantizam unha elevada qualidade de uva. O rendimento das vinhas é mantído a um nível bastânte baixo. As uvas fermentam a temperatura controlada e o mosto é remontado muitas vezes para que alcance a debída riqueza e concentraçón. Trata-se de um barbera, que fará mudar de opinión sobre esta uva a muita xente. O de 2004 é a encarnaçón líquida de aromas frutais elegantes e suculentos. Ideial para unha perna de cordeiro assada com abundante alho e alecrim.
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Antes de que o xá falecído Giacomo Bologna deixára boquiabertos a críticos e entendidos por igual com o seu Bricco dell’Uccellone, repousado em barricas e de unha só vinha, o Barbera d’Asti era um vinho de mesa normal. A finais da década de 1970, Bologna aprendeu que a fermentaçón maloláctica em madeira podia suavizar a estridente acidez da barbera e dotá-la de taninos. Bologna também se deu conta de que, empregadas com intelixência, as barricas conferíam sabores subtís à barbera e limabam os seus matices mais toscos. Na ediçón de Vinitaly de 1985, o maior acontecimento enolóxico anual do pais, Bologna lançou o Bricco dell’Uccellone 1982, e em apenas cinco dias as 9.800 garrafas, estabam comprometidas. Trás este rotundo êxito, outros viticultores iniciárom unha verdadeira revoluçón enolóxica. Pesse a que a maioria dos barbera d’Asti som consumidos entre os três e os cinco primeiros anos, o Bricco dell’Uccellone goza de um potencial de envelhecimento magnífico. A Colheita de 1997, unha das mais soberbas do século passado, mantém unha frescura digna de remarcar, com taninos untuosos e sedosos e excelentes matíces de fruta com regaliz.
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Situada nas colinas onduladas de Monferrato, entre as províncias de Asti e Alessandria, a DOC Monferrato imbrícasse âmplamente na de Asti, e muitos productores podem escolher entre elaborar “Barbera d’Asti”, dunha zona mais restríctiva, ou “Barbera del Monferrato”, nome da zona de cultivo mais extensa. A família Accornero, optou por “,Barbera de Monferrato”, xá que se sentem mais vinculados às colinas circundantes que à denominaçón Asti. O dono da propriedade, que tem vinte hectáreas e foi comprada em 1897 por Bartolomeo Accornero e o seu filho Giuseppe, é na actualidade dirixída por Giulio Accornero, xunto aos seus filhos Ermanno e Massimo. O seu Barbera Superiore Bricco Battista, bem estructurado, procedente de três parcelas de terra que abarcam três hectáreas da colina Battista, a 308 metros de altitude sobre o nível do mar, com vinhas de mais de quarenta anos. Visto que ao barbera lhe falta esencialmente tanino, a fermentaçón maloláctica e o envelhecimento tem lugar em barricas de madeira, oitenta por cento das quais, som enormes “tonneaux” feitos de carbalho françês, mentras que o resto som barris mais pequenos. 2004, foi unha colheita clássica no Piamonte, depois da catastrófica de 2002 e da tórrida de 2003. 2004, com fruta negra madura e toques de especiarías equilibradas pola fresca acidez e os taninos compactos, este vinho todavia debería ser unha delícia aos quinze anos.
A influênça actual de Gramsci tem a ver, antes de mais, com a sua comprehensón da enorme importância que tem esta “guerra de posiçóns” em qualquer luta política. “As superestructuras da sociedade civil som como o sistema de trincheiras da guerra moderna”, e sem trincheiras, hoxe em dia, dizia-nos Gramsci, resulta impossíbel ganhar unha guerra (Gramsci, Cadernos do Cárcere). Assim, lonxe de se tratar de unha batalha fictícia enquanto “superestructural” –como alguns marxismos quixérom ver aqui–, trata-se de unha confrontaçón crucial que decide, no fundo, os lados e as posiçóns que están em xogo. Trata-se de um xogo em que a partida é ganha por aquele que se conseguir apoderar do discurso hexemónico. Non é unha batalha fictícia, mas é unha que em muitos casos disputa ficçóns. É unha batalha por construir relatos, mitos, histórias, ficçóns. E, antes de mais, unha delas em concreto: a ficçón de “um interesse xeral”. De facto, o decisivo politicamente, o que realmente está em disputa, é que o poder possa exercer-se em nome da colectividade. Se non fosse assim, o poder teria de recorrer exclusivamente à sua capacidade de coartar e reprimir. Seria um poder ao qual as pessoas só obedeceriam por medo. Mas unha sociedade aterrorizada nunca pode ser estábel e duradoura. O poder, sem dúvida algunha, é poder de coacçón, mas também de convicçón. E sem estas duas faces conxugadas, nenhum poder é suficientemente poderoso. Quem se apropriar da vontade xeral, por outro lado, ganha o xogo. Na verdade, terá conquistado nada mais nada menos que o segredo da “submissón voluntária”.
Unha das primeiras mençóns que conhecemos desta aldeia é do ano 1170, data em que o rei Fernando II deu as vecinhas de Oliveira à igrexa de Tui, e díxo que lindabam coa de Cumeal. Como no caso de Angoares, em Santo Estebo de Cumiar houbo um mosteiro do que quase non quedam notícias. Unha das poucas que conhecemos data do vinte de Febreiro de 1325, em que o nobre Afonso Eans Torrichano fíxo testamento e deixou pecúnios dinheirários a vários centros monásticos, entre os que figura este. “Et mando ao moesteyro de Santestevao de Cumear, trezentos moravedis desta moeda X dineyros por cada moravedi e mandollos pollo casal de Rocas que del tive…” O único que nos quedou daquela época foi parte da igrexa, sobresaindo do reformado conxunto arquitectónico a porta principal. Segundo unha inscripçón que nela figura, foi feita na era 1222 ou 1242, que corresponde aos anos 1184 ou 1204, pois a leitura resulta difícil por estar borrosa, Ademais desta fermosa porta de arco apuntado em arista viva, e com arquivoltas apoiadas em dous pares de columnas que à sua vez tenhem os capiteis decorados todos eles com motivos vexetais. Está o arco triunfal do presbiterio, que é semicircular como no caso de Angoares, com marcada tendência a ferradura. Está sobre capiteis que forom bárbaramente repicados nunha das muitas reformas que padeceu o edifício, e estes à sua vez sobre semicolumnas adosadas à parede. Ademais, há unha interesante escultura que hoxe se encontra no interior, onde foi colocada no fai muito tempo ainda, que chama a atençón do visitante por ser de grande tamanho: tráta-se de um león, ao qual lhe forom repicadas as suas partes xenitais, também nunha das múltiples reformas, talvés na de 1805, que parece haber sído a mais importânte.
CLODIO GONZALEZ PEREZ (PUBLICADO EM “A PENEIRA” ANO I-1984)
Os anos da xuventude de Platón coincidem com a decadência do esplendor político de Atenas, cuxo ponto final culmina com a derrota da cidade ática na guerra do Peloponeso à mercê de Esparta. Seguir-se-á um período efémero de hexemonía espartana sobre o mundo grego, anos nos quais será cristalizado o pensamento da maturidade de Platón. Non é de estranhar, por conseguinte, que aos olhos do aristócrata e elitista Platón, a nova potência emerxente se converta num modelo e fonte de inspiraçón para a sua teoría política, como se pode comprobar através da comparaçón do Estado ideal descrito em “A República” com muitas das instituiçóns de Esparta. Esparta era a capital da cidade-estado que se estendia pola Lacónia, na rexión sudeste do Peloponeso. As suas orixens remontavam ao século IX a. C., quando unha segunda vaga migratória dos povos dóricos chegou ao Peloponeso, ocupando os territórios nos quais viria a assentar a futura cidade-estado de Esparta. A sociedade espartana estaba presidida por unha clásse de “esparciatas ou homoioi”, chamados os “iguais”, únicos cidadáns de pleno direito, descendentes dos antigos conquistadores dóricos. O outro extremo estaba formado polos “hilotas”, descendentes dos pobos conquistados, que vivian baixo um rexíme de escravatura e absolucta submissón. No meio, estabam os “periecos” (literalmente, os que vivem em volta), pequenas comunidades libres, mas que careciam de autonomia política e militar. Nesta configuraçón, na qual unha reduzida “elite” dominante mantinha baixo o xugo da escravatura a unha populaçón muito mais numerosa, espalhada ao longo de um extenso território, constituía unha permanente ameaça para a casta dos “homoioi”: o risco de rebelión era continuádo. A soluçón que foi adoptada nos tempos arcaicos pola cidade de Esparta iria determinar para sempre o seu futuro, dotando-a das peculiaridades às quais debeu a sua fama, para bem e para mal. Com efeito, a resposta da elite espartana foi a constituiçón de unha sociedade fortemente militarizada, pensada única e exclusivamente para a guerra e para a violência, como única forma de conservar o poder e assegurar-se a submissón do pobo “hilota” conquistado.
Semanas mais tarde, de volta à cidadezinha de New Hampshire onde moro, fiz estas perguntas a John Thorstensen, um astrónomo da Faculdade de Dartmouth. “Non, non”, disse ele, rindo. “Notícias desse xénero espalham-se à velocidade da luz, tal como a destruiçón, portanto acabaría por saber delas e morrer ao mesmo tempo. Mas non se preocupe, porque non vai acontecer.” Para a explosón de unha supernova nos matar, explicou, era preciso estarmos “ridiculamente perto” (talvez à distância de dez anos luz, ou cousa parecída). “O perigo seriam os vários tipos de radiaçón” (raios cósmicos e outras cousas do xénero). Estes produziriam auroras fabulosas, cortinas iridiscentes de unha luz assustadora, que encheriam o céu todo (o que non sería nada bom). Qualquer cousa com potência suficiente para produzir tal espectáculo, podería muito bem fazer rebentar a magnetosfera, a zona magnética situada muito acima da Terra que nos protexe dos raios ultravioleta e outras ameaças cósmicas. Sem a magnetosfera, alguém que tivesse a infelicidade de se expor à luz do Sol ficaría rapidamente com a aparência de, digamos, unha “pizza” demasiádo cozida. A razón pola qual podemos ter practicamente a certeza de que um evento desses non acontecerá no nosso recanto da galáxia, afirmou Thorstensen, é que, para começar, é necessário um tipo específico de estrela para produzir unha supernova. Terá de ter dez ou vinte vezes a massa do nosso Sol, e “non temos por perto nada desse tamanho. Afortunadamente, o universo é grande”. A única estrela que podería candidatar-se a esse tipo de acontecimento, acrescentou, é Betelgeuse, cuxas proxecçóns intermitentes parecem indicar que se passa qualquer cousa de instábel e, consequentemente, interessante. Simplesmente, Betelgeuse está a cinquenta mil anos luz de nós. Em toda a história rexistada até hoxe, hoube apenas meia dúzia de vezes em que supernovas suficientemente próximas puderom ser vistas a olho nu. Unha foi em 1054, quando unha explosón deu orixem à Nebulosa Caranguexo. Outra, em 1604, produzíu unha estrela tán brilhante que pode ser vista em pleno dia, durante mais de três semanas. A mais recente foi em 1987, quando unha supernova brilhou nunha zona do cosmos, conhecida como Grande Nuvem de Magalháns, mas o fenómeno quase non foi vissíbel da Terra, e o pouco que se viu foi apenas no hemisfério Sul. Mesmo assim, tudo se passou à confortábel distância de 169 mil anos-luz.
Hegel non é apenas um defensor da naçón alemán, é sobretudo um pensador desta; mas, acima de tudo, Hegel é um pensador e um defensor do Estado. Um Estado pode ser o seu apoio nunha naçón ou nunha pluralidade delas, mas é, obviamente, algo mais do que unha naçón e até mesmo mais do que a série de leis que a rexem, eventualmente baseadas em costumes, porque as leis podem operar sem que isso signifique necessariamente que os indivíduos se reconheçam nelas. A organizaçón política pode adoptar, “grosso modo”, três formas. Há unha forma “despótica” na qual prevalece a vontade do soberano. A lei emana do soberano, que se situa assim fora dela e apenas ele (no melhor dos casos) tem consciência de que por trás do seu procedimento existem razóns determinantes, cuxa intelixibilidade escapa aos súbditos educados na falta de critério e, consequentemente, submetidos a unha obediência cega. Na segunda modalidade, a organizaçón política rexe-se por unha intelixibilidade partilhada por unha minoria, mas os restantes continuam a obedecer sem convicçón. “As repúblicas aristocráticas” correspondem a este modelo. E a terceira modalidade de organizaçón é aquela na qual, em princípio, os cidadáns partilham os critérios polos quais se instituiem as leis às quais eles próprios obedecem. O ideário da “Revoluçón Francesa” é alimentado por este modelo: o Estado viria a constituir-se no “representante da vontade xeral”, unha instituiçón na qual os indivíduos reconheceriam a expressón dos seus intereses, e estes, por seu lado, estariam modulados polo facto de que cada cidadán entende serem necessárias determinadas leis que garantam a coesón social.
O dia vintiseis de Decembro de 1926, fún a unha mesa adivinhatória a Troncoso (fonte limpa), que me díxo que non ganhaba nada, e que, quantos remédios me mandábam fazer, igual que os que fazía eu por minha conta, eram completamente inúteis. Eu, fazía-o por fazer, e também para que a minha mente non se alarma-se. Ó pé da dita mesa, ví unha inscripçón do célebre spiritísta beatíssimo padre Domingo Alamartín. Pida a sua Santidade, que nos alcance a bendiçón Apostólica, a todos os nossos consanguíneos, até à quarta xeraçón, e indulxência plenária “in artículo mortis”. O dia 14 de Xunho de 1941, encontrando-me doente de gravidade fún a Pontareas, depois de estar um mes de cama, com unha pulmonía costal. Neste dia, arriba assinaládo, consultei “La Sonâmbula”, ela non queria consultar-me, e por fim consultou; foi a primeira que profetizou a minha partida deste mundo, e que tinha que sofrer muito! Tinham-me roubado o milho, e com a doença, nem sequer me dei conta. Em Xunho de 1941, como por milágre, às onze cinquenta da noite, sentín um broucazo, fún ver, e encontrei dous fulanos a roubar o canastro. Apesar do estado calamitoso em que me encontraba, lutei com eles e acabaron por marchar. Nada lhe fíxem, nem nada se me passou pola cabeça fazer. Andaba eu azamboádo por estes dias, e fún a Ponte, xunto do “Villergas” (fazía bendiçóns), e díxem-lhe que dormía alí pagando. Díxo que aceitaba, mas que tinha medo que lhe puidéra morrer alí na casa.
Causalidade estructural, “ausente” ou “metonímica”. Agora vamos deter-nos na forma como Althusser se ocupou deste assunto através do conceito, bastante enigmático, de causalidade ausente ou metonímica. O importante é repararmos que, de repente, estamos perante um mundo muito imprevisto: o das estructuras. O que significa isto? Em primeiro lugar, é preciso compreender que é como se a nossa vida se desenvolvesse em dous planos. Foi para dar a entender algo parecido que Platón inventou, de facto, a metáfora dos dous mundos, que era simplesmente isso, unha metáfora (embora muitos dos seus intérpretes a tenham entendido em sentido literal, falando depois de um Platón idealista e absurdo). Poderíamos dizer que, na nossa vida, acontecem dous tipos de “cousas”: “factos e estructuras”. Unha cousa, por exemplo, é confrontar-se sindicalmente com o patronato e outra, muito diferente, propor intervir na estructura que fai com que haxa, por um lado, assalariados e, por outro, acionistas. Mesmo se os assalariados possuíssem acçóns da sua empresa ou tivessem os seus fundos de pensóns investidos na bolsa – inclusive, portanto, se o assalariado e o acionista fossem em xeral a mesma pessoa- , nem por isso a estructura tería mudado. O xogo que se está a xogar continuaria a ser o mesmo. Unha cousa é lutar contra a corrupçón dos banqueiros ou, sem chegar a tanto, contra, por exemplo, a sua retençón do crédito, e outra muito diferente, lutar contra “aquilo que faz o banqueiro ser banqueiro”. Em suma, unha cousa é enfrentar os capitalistas e outra, enfrentar o próprio capitalismo. E poderíamos continuar por aí fora: unha cousa é lutar contra o poder do dinheiro e outra, lutar contra o poder que faz o dinheiro ser dinheiro… É necessário ser um pouco platónico para entender o problema ou, enfim, é necessário entender que neste mundo, há non só factos violentos ou inxustos, mas também estructuras violentas e inxustas!
O testemunho mais antigo da força evoluctiva da espécie humana remonta aos restos fósseis recuperados nos primeiros locais de ocupaçón nos continentes e ilhas do planeta. À medida que, há mais de cinquenta mil anos, os seres humanos dispersaram de África e se espalharom polo mundo, as comunidades às quais se xuntáram começarom a mudar. Espécies de animais, sobretudo de grande porte, entre os quais os vombates xigantes, rinocerontes lanosos e preguíças xigantes, começaram-se a extinguir. Os nossos antepassados eram predadores eficientes, armados com tecnoloxías exclusivamente humanas: ferramentas que aumentavam as probabilidades de unha caçada bem sucedida e melhoravam a capacidade de comunicar e de as aperfeiçoar depressa. A coincidência temporal das extinçóns da megafauna e do surximento de seres humanos está gravada nos rexistos fósseis de todos os continentes, excepto em África. Esta coincidência, porém, non proba necessariamente unha relaçón de causalidade. Na Europa, na Ásia e nas Américas, a chegada dos seres humanos e as extinçóns da megafauna local ocorreram durante períodos de axitaçón climática, o que levou a décadas de debate acerca da relativa culpabilidade dessas duas forças nas extinçóns da megafauna. A proba da nossa culpabilidade provém, no entanto, da Austrália, onde as primeiras extinçóns ligadas aos seres humanos están rexistadas, e de ilhas, onde ocorreram algunhas das extinçóns antropoxénicas mais recentes: a moa de Aotearoa (na Nova Zelândia) e o dodó da Maurícia, foram extintos nas últimas centenas de anos. As extinçóns australianas, bem como outras mais recentes em ambiente insular, non ocorreram durante períodos de grandes alteraçóns climáticas, nem correspondem a extinçóns rexistadas durante eventos climáticos mais antigos. Em vez disso, estas extinçóns, como as de outros continentes, som consequência de alteraçóns no “habitat” local causadas polo aparecimento da espécie humana. Na nossa primeira fase de interaçón com a vida selvaxem, começámos logo a determinar o destino evoluctivo das outras espécies. Há quinze mil anos, os seres humanos entrarom nunha nova fase de interaçóns com as outras espécies. Os lobos cinzentos, que forom atraídos para os assentamentos humanos por constituírem fontes de alimento, transformaram-se em cáns domésticos, e os cáns e os seres humanos estavam a tirar proveito do seu relacionamento cada vez mais próximo. Quando terminou a última era glacial e o clima melhorou, a expansón dos assentamentos humanos esixía fontes fiábeis de alimento, roupa e abrigo. Há perto de dez mil anos, os seres humanos começarom a adoptar estratéxias de caça que mantinham as populaçóns de presas, em vez de as levar à extinçón. Alguns caçadores escolhiam apenas machos ou fêmeas non reproductivas e, mais tarde, começarom a encurralar espécies de presas e a mantê-las perto dos seus assentamentos. Non tardou a que as pessoas começaram a escolher os animais que seriam os proxenitores da seguinte xeraçón, destinando à alimentaçón aqueles que non conseguiam domesticar. As suas experiências non se limitaram aos animais. Também lançarom sementes à terra, optando por propagar as que produziam mais alimento por planta ou que amadureciam e estavam prontas para a colheita ao mesmo tempo que outras. Criárom sistemas de rego e usárom os animais para trabalhar as terras destinadas à agricultura. À medida que os nossos antepassados faziam a transiçón de caçadores para pastores e de recolectores para agricultores, transformarom a terra onde viviam e as espécies das quais dependíam cada vez mais. Na viraxem do século XX, o sucesso dos nossos antepassados como pastores e agricultores ameaçava a estabilidade das sociedades que tinham criádo. As terras selvaxens forom substituídas por terras de cultivo ou pastáxens e acabarom degradando-se por um uso abussívo e continuádo. A qualidade do ar e da água começou a mermar. O rítmo de extinçón galopou. Desta vez, porém, a devastaçón resultou mais evidente, as pessoas estabam mais ricas e a tecnoloxía era mais avançada. À medida que espécies outrora difundidas começárom a escassear, apareceu a vontade de protexer as restantes espécies e espaços naturais. Unha vez mais, os nossos antepassados entrárom nunha nova fase de interaçóns com as outras espécies: tornaram-se protectores, preservando “espécies e habitats” ameaçados dos perígos dum mundo cada vez mais humano. Com esta transiçón, os seres humanos tornaram-se a força evoluctiva que irá decidir o destino de todas as espécies, bem como os “habitats” onde essas espécies vivem.
Hume estaba convencido que, para abordar esta questón dos princípios da moral, sería necessário elaborar um catálogo de virtudes, de qualidades ou características que determinassem o mérito individual, para, a partir desse catálogo, poder procurar os príncípios xerais que dele emanassem. A elaboraçón desse catálogo non é propriamente difícil, pois possuímos dous recursos que poderán, de facto, facilitá-la. Em primeiro lugar, podemos questionar-nos sobre as qualidades que gostaríamos que os outros nos atribuíssem. Dito de outra forma, “qual sería a imaxem que gostaríamos que se proxectasse de nós próprios?” Importa salientar que Hume non se refere às qualidades que nós gostariamos de possuir, mas antes às qualidades que gostaríamos que os outros vissem em nós, o que é completamente diferente. Pode dar-se o caso de alguém que non sinta nenhuma vontade em ser honrado, nem xusto, nem honesto e, na verdade, non se importa de o non ser, desde que isso o benefície; mas, sem dúvida, preferirá que os outros lhe atribuam essas qualidades. Ou melhor, talvez non se importe de ser um cobarde, mas o normal é que, perante os outros, prefira ser visto como coraxoso. No que diz respeito ao segundo procedimento para elaborar o nosso catálogo de virtudes, Hume observa que a própria natureza da linguaxem pode guiar-nos neste nosso empenho: Como qualquer língua apresenta um conxunto de palabras que som usadas no bom sentido e outro conxunto que é usado no sentido oposto, a mínima familiaridade com a língua será suficiente para, sem qualquer fundamentaçón, nos guiar na tarefa de recolher e classificar as qualidades estimábeis e repreenssíbeis dos homes.
Pasamos três dias na Martinica dándo-nos o inefábel prazer de pisar terra firme e respirar outra atmósfera, que a d’abordo. A febre amarela reinaba, ainda que non com violência, e debo declarar que se comportou com nós dunha maneira bastante decorosa, pois, desprezando os sábios conselhos da experiência, non só tomamos algunhas frutas, senón que passamos os três dias bebendo licores e refrescos xeládos. Por fim, ao cair da tarde do vintium de Agosto, levantamos âncoras, e depois de despedir-nos a canhonázos do gobernador, que desde a linda eminência em que estába situada a sua casa, axitaba o pabilhón, puxémo-nos em marcha, rumo a costa firme. Navegamos toda a noite, o dia seguinte e a madrugada do terceiro, aparecendo entón a franxa negrusca de terra. Pronto fundeámos frente ao porto de La Guayra, pequena cidade recostada sobre os últimos tramos da montanha e que ó lonxe, aparece com os seus cocoteiros e palmas variádas, dando um aspecto agradábel à mirada. Alí nos despedimos daqueles que concluíam a sua viáxe, quando um velho amigo de Buenos Aires, o doutor Dubreil, se me apresentou a bordo, xunto com o cónsul xeral da República Arxentina em Venezuela, don Carlos R. Rohl, um dos xóvens mais simpáticos que sería possíbel encontrar. Resulta difícil formar-se unha ideia do prazer com que se vê unha cara conhecida em rexións de cuxa vida social non se pode formar conceito. Unha só fisionomia é unha evocaçón de multitude de lembranças… Comuniquei-lhe o meu proxecto de continuar viáxe até Sabanilla, nas costas de Colombia, remontar o rio Magdalena e logo dirixirme a Bogotá. Todos a unha voz me informárom, que melhor que nón, porquanto o rio non tinha água nesse momento. Se seguía viáxe, ou me vía obrigádo a retroceder desde Barranquilla, na boca do rio, ou se persistia em remontá-lo, corría o perigo de ficar varádo nele, sabe-se lá quanto tempo, baixo um calor infernal e unha praga de mosquitos, capaz de dar febre em cinco minutos. Resolví em consequência descender em La Guayra e começar por Caracas. O mar estaba como unha balsa de azeite, o qual chamaba a atençón dos venezolanos, pouco habituados a essa mansedûme, tán insólita naquela rada de detestábel reputaçón. Baixámos, pois, e unha vez em terra, todo o encanto fantasmagórico da cidade, vista desde o mar, desapareceu para dar lugar a unha impressón penosa. “Venezuela tem a cara muito feia”, afirmaba um caraquenho, aludindo ao aspecto sombrío, desaseádo, triste, mortal, daquel conglomerado de casas com estreitíssimas ruas, que parecen oprimidas entre a montanha e o mar. O calor era insoportábel; La Guayra assemelha unha panéla dentro da qual caíron, derretídos, os raios do Sol. Nos sofocábamos materialmente dentro de aquel infâme hotel Neptuno, no qual, em época non lonxána. debería eu passar tán atrozes momentos. Contenho a minha indignaçón para entón e prometo non escatimála, na seguridade de que todos os venezolanos hán de unir a sua voz à minha num coro expressivo.
Todas as restantes construçóns morais da história elaboram os seus valores éticos a partir de algo alheio à razón. Kant chama-lhes “heterónomas”, porque situam as leis sobre algo externo, que se desexa, e à ética da razón práctica chama-lhe “autónoma”, porque contém as leis em si mesma. Quando Aristóteles refere como aspiraçón máxima a “felicidade”, quando os estoicos a afirmam na adaptaçón pessoal ao “logos universal” (ou intelixência da natureza), están a assentar as bases de filosofias morais “heterónomas”. A ética kantiana é formal, porque nos proporciona um critério abstracto para xulgar a moral, non um conteúdo particular e concreto de normas, leis ou princípios. Revela-nos a forma do xuízo moral e a actividade da razón no seu uso práctico, e apresenta-se como unha “meta-ética” que proporciona unha explicaçón e unha norma de validaçón para a nossa vida moral; mas non se propón deduzir, a partir desse critério, mediante análise, preceitos específicos para a nossa conducta. Kant constrói a base mais abstracta que xamais foi concebida para as intuiçóns comuns da moralidade. Resulta sistemática porque, em primeiro lugar, constrói todas as suas partes em estreita correspondência interna entre si e observa as mesmas questóns a partir de diversos pontos de vista (como um oleiro que vai dando voltas à peza no torno) e, em segundo lugar, porque o pensamento ético, construído sobretudo na “Fundamentaçón da Metafísica das Costûmes” e na “Crítica da Razón Práctica”, encaixa na estructura global da filosofia kantiana desenvolvida nas outras duas críticas e nos “Prolegómenos”: pertence a unha mesma edificaçón filosófica na qual se confere o máximo valor à razón, como instância suprema da dignidade e da liberdade humanas. As três características (racionalidade, formalismo, sistematicidade) xá nos indicam que a filosofia moral kantiana non circula por nenhum dos caminhos trilhados pola tradiçón. As diversas e sucessivas escolas de ética podem dividir-se, em traços largos, em dous grupos principais: as “teolóxicas” (que entendem os xuízos e as acçóns como cumprimento de mandatos divinos) e as “pragmáticas”, que pressupónhem um fim externo, para as acçóns humanas; sexa a consecuçón da “felicidade” ou qualquer outro. Tal como na parte teórica do seu pensamento, na parte ética o racionalista Kant recusa-se a transgredir os limites da razón, isto é, o âmbito apriorístico. A dignidade ética do ser racional consistirá no que ele possuir por si mesmo, non na sua adequaçón a algo exterior a ele.
O Pomar 